任昕·詩性：海德格爾詩學的內在精神

內容提要：海德格爾哲學一直是學界長盛不衰的研究課題，其詩學思想也備受關注。海德格爾詩學以對存在的追問為核心，並有意避開形而上學傳統而另辟蹊徑，當人們試圖從西方傳統的哲學、美學或藝術研究角度入手對其詩學做出闡釋時，往往無法對其中一些問題和現象做出合理的解釋。事實上，海德格爾詩學中存在著一條貫穿全部的內在線索———詩性。以詩性為關鍵去理解海德格爾詩學，不僅可以串聯起其詩學思想的主要內容，也可以對其中諸多難以理解的問題做出合理闡釋。詩性正是海德格爾詩學的內在精神和真正意義所在。

作為西方20 世紀最偉大的哲學家之一，海德格爾一直受到學界關注，其思想也一直是長盛不衰的研究課題。在大約20 世紀30 年代，海德格爾曾發生過一次思想轉向，對存在的關注開始從時間、歷史和世界的視域，轉向對存在進行多方面的探究，轉向以對詩歌、藝術作品的闡釋來揭示“存在的真理”，轉向對更加具體的西方文化、社會問題進行批判，轉向對尼采的詮釋以及以接近東方思維的方式表達對“存在的自行發生”( Ereigns) 的理解。在其轉向期間及其後所發生的諸多思想現象，尤其是他對詩和藝術的特殊關注、對詩的闡釋和獨特的運思，構成其詩學的主要內容。與其哲學思想一樣，海德格爾詩學也成為人們熱衷探討的課題。

通常對海德格爾的研究，大都從哲學路徑進入。但是，當人們面對海德格爾詩學時，卻發現通常的哲學視角並不足以解釋他那奇特的對詩的闡釋以及將詩與存在聯系在一起的獨特運思。而如果從通常的藝術史、文學史、文學批評等角度來看，他對荷爾德林詩歌的闡釋、對凡·高作品的分析等又顯得不倫不類。如果我們以傳統詩學概念來衡量海德格爾對詩的闡釋和其他相關論述，他的詩學似乎又不同於以往的詩學研究。這使得海德格爾的詩學及其轉向之後的一些思想變得難以理解。


（文章來源：選自夏吟老師新浪博客 ， 謹此致謝 / 夏吟，中國作家協會會員，魯院作家英語班學員，昭通學院中文系副教授，民革昭通市委副主委，首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系，雲大文學碩士，有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等，有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版，有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。）

李燕蕙《夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學》18（参考文献）

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（《國立政治大學哲學學報》 第十九期 [2008 年 1 月] 頁 85-124  ）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（17）伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始，透過對比，呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。

繼而探討海德格的釋夢哲學，海德格雖少夢，亦少談夢，但其精簡的釋夢提示，卻透露理解夢的兩重要層次：「此在」與「緣發境遇」，若依中國哲學的理念轉譯，亦可曰：「人」與「道」。

梅塔波斯依此大方向，建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上，發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面，透過「存有方式」之異同的辯證，澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想，建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。

此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體，夢醒情境雖異，但都具有六種存在性徵：空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性，

「夢者」展轉於夢境與醒境之間，不會迷失自我認同感。海德格的基礎存有學的「此在」，在梅塔波斯的釋夢詮釋學中，轉化成涵容夢醒之境的「會作夢的此在」。

此在分析的夢理論建構在海德格哲學的基礎存有學與存有思想之上，依此思想，夢工作的意義，在於傾聽良心的召喚，朝向本真屬己與自由的人格發展。在此層次上，究實而言，與今日人文導向的釋夢學與夢工作，有著類似的理想與意義。

而使此在分析有別於眾多心理學層次夢理論的，除了梅塔波斯論述的哲學辯證之特質外，從「人」（此在）到「道」（緣發境遇）的轉向，可謂關鍵思想。大多數人本心理學層次的夢理論與夢工作，從人之心理經驗出發，也停止在人之自我意識層次的認識與發展。37

而此在分析雖從人之實存經驗出發，其目標卻是「放下」人之自我注視的方向，轉向契入「道」的思想。海德格對夢與「緣發境遇」關係欲言又止的提示，與梅塔波斯以「緣發境遇」作為夢境來處的簡短結語，隱喻式的解讀，應透露著放下「人」之夢醒執持，才能在存有之開顯隱藏之「道」中，解放自在。38 此難言難解之思想，唯能以「默然無言之言」道之。而此「人」到「道」之層次的轉向與解放，或許也是此在分析釋夢詮釋學，在歐美釋夢領域曲高和寡之因。但曲高和寡，本就是深奧思想遭遇的普遍現象，此亦無損於海德格與梅塔波斯在釋夢領域的獨特貢獻。

37 本說法可能不適用於超個人心理學，但因在梅塔波斯的時代，超個人心理學尚方興未艾，故不在本文論述之列。

38 如何在心理治療與釋夢工作中，實際從「人」轉向「道」，從「此在」轉入「緣發境遇」的思想，或者，轉過來說，如何從海德格的「緣發境遇」思想出發，以 深化心理治療與夢工作之實務，是一個很大的論題，本文因篇幅所限無法論及此 主題，尚待他日另為文探究之。關於此主題， 可參考 Helting, Holger (1999):

Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse, Aachen: Shaker Verlag，見 124-176 頁之內容，如：3 Kapitel, II.4: Vertiefung des daseinsanalytischen Verständnisses des Krankseins auf dem Boden des Ereignis-Denkens。（下續 / 上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（16）
梅塔波斯解釋：這打開我的夢世界，使我如此或如彼作夢的「它」，就是先於一切的「存有自身的緣發境遇」(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體，而是先於時空，先於人與物之存有，是使一切成為可能的「來處」。³⁴ 我們也可以說，梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」， 不是個體實存層次的個別夢的來處問題，而是所有夢的來處，也可說是回應「人怎麼會作夢？」、「夢到底是哪裡來的？」的普遍問題。從存有的根源上思索，這與「一切存有物為何存有？萬有的存有從何而來？」之存有學問題，是同樣的問題。

若從基督教的觀點，萬有之生生滅滅，是上帝的安排，上帝是一切存有物的終極原因，也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題：

「緣發境遇：夢醒的終極真實性」之意義，更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott)  的終極實體，作為夢醒之真實性的保證。反之，要瞭解梅塔波斯以「緣發境遇」作為《昨夜我夢》一書的結語之意義，需要一種思想的轉向：放開「人」的眼光注視的方向，轉向「存有」之開顯的思想 (Denken)。

梅塔波斯為何在本書最後結語，才回應海德格，談起夢與「緣發境遇」的關係？且如海德格的欲言又止，梅塔波斯對夢與「緣發境遇」的詮釋，也只寥寥兩頁。如果這樣的含蓄表達是有意義³⁵ ， 我們可以說，梅塔波斯猶如海德格，或許都在傳達同樣的訊息：從人的實存經驗理解詮釋夢，是為了使人朝向更自主自由的人格發展，成為更本真屬己的「會作夢的此在」。但對夢的究竟理解，終須放開個體經驗的執持，轉向「存有自身的緣發境遇」之思想途徑， 才能理解夢醒的終極意義。

夢來夢去，猶如醒境變遷之「此-在」(Da-Sein)，皆是自虛無深淵自己展現者，若言其真，當體即真，無別處可立其真實性，夢境猶如醒境，自隱藏中開顯之際，即是終極真實顯現之處。³⁶ 從「緣發境遇緣發著」(Das Ereignis ereignet) 之自然生發的層次，來思索萬有的存有，一切都是「法爾如是」，「自然如是」：花開花謝，星辰運轉，萬物生生滅滅，夢來夢去，也是如此，夢來到夢者夢境中，也是一種自然生發。當了解了夢醒在「此在」的真實性之意義後，終究要放下「人」之層次的執持，迴轉入存有「緣發境遇」法爾如是的默然體會，而言語道斷處，自是靜默。

³⁴  本段原文為：“Das  “es”  im  es  träumte  mir….,  das  Gebende  also,  das  mir  die Gegebenheiten meiner Traumwelten in deren Offenheit hinein in ihr  Anwesen zuschickt,  sie mir gibt,     ist  das  allem einzelnen  Seienden  vorauswaltende Ereignis des Seins als Solchen.     Zugleich ist das Sein als solches, ist dieses “es” das “Woher”, aus dessen Verborgenheit heraus alles Anwesende, auch alles Menschliche mitsamt seinen Traumphänomenen ins Unverborgene seiner Anwesenheit zum Vorschein  kommt.  Mit  einem solchen “Es”   nie und  nimmer  die  psychologischen Abstraktionen einer “  Es  -Instanz” oder  eines  “ Unbewußten”   Vielmehr ist  die  Verborgenheit, die von dem “Es” im “Es träumte mir...” gehütet wird, ganz und gar Vorräumliches, Vorzeitliches, Vormenschliches und Vordingliches. Von ihm aus werden bestimmte Ort-und  Zeitangaben,  einzelne  menschliche Verhaltensweisen und die   Anwesenheit von Dingen überhaupt erst möglich.”見Boss, 1975: 247。

³⁵ 或許有人會說：「因為梅塔波斯不理解『緣發境遇』的思想，或不知道從『緣發境遇』要如何談夢，而海德格既然作此提示，他不得不回應，所以寥寥數語，  交代一下，實則並無深意。」這樣的想法，雖不無道理，但若從梅塔波斯的海德格哲學理解的深度而言，似乎不太可能。

³⁶ 關於 Ereignis 的思想，見Heidegger (1969, 1976): Zur Sache des Denkens, GA14, Tübingen: Niemeyer; (1959, 1985): Unterwegs zur Sprache, GA12, Frankfurt: Klostermann。亦參考Thomä Dieter Hg. (2003): Heidegger Handbuch, 302-306, Stuttgart, Weimar: Metzler。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（15）
第一段提出的問題是：「夢境與醒境的真實性，究竟該建立於何處？」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式，從語源學的進路，探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」，追溯其希臘語言源頭，與「自然」(Physis) 同源，都需追溯到字根「wirken」之涵義，31「真實性」(Wirklichkeit)， 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性，都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33

梅塔波斯所言，或可如此理解：一般人「夢境非真，醒境為真」的感覺與認知，是建立在人與人共在世界之物理性與人際網絡之間的。若暫脫落此共在世界之真假執持，從生生滅滅之所有存有物的根源思索，存有世界有如一無垠開敞的光照場域，在此開放場域中，能知能感此存有生滅之世界，能理解並開顯存有之意義者，海德格即名為「此在」：開顯存有之存有者。開顯與隱藏乃存有之兩

面向，存有無根，存有物生滅不已，但生非恆生，滅非恆滅，生滅只是從「此在」特定的觀點所見，就「此在」現身之光照場域言， 本即是從隱藏虛無深淵乍顯之此時此處的「在」。所謂的「真實性」， 是所有從這隱藏的虛無深淵所顯現的一切存有者之存有而言（存有學之真），而非從人之認知所執之真假定立（認識論之真假）。人之「此在」，無論夢境醒境，總是在此虛無深淵中乍顯於個體此時此處的實存經驗。雖醒境所依的持續性世界，承載著人類共同歷史。而夢境，只是個體所經歷的「只屬於自己的真實」。但無論是共在世界之真實，或個己實存之真實，就其生自虛無深淵，顯現於此在的光照場域之「存有」而言，皆具存有之真實性。

第二段的結語的內容，很清楚的是回應海德格「繼續思維夢與緣發境遇關係為何」的提示。梅塔波斯從解釋《昨夜我夢》的書名之意義著手，闡釋夢與「緣發境遇」的關連性。他解釋為何要以《Es träumte mir vergangene Nacht》這樣不太尋常的德語表述，而不是以《Ich träumte vergangene Nacht》這樣較慣常的德語表達，來為此夢書命名。這兩種表述在德文的意義雖然近似，但《Ich träumte ver- gangene Nacht》的重點在於「我」(Ich)，夢是我這個主體 (Ich -Subjekt) 所生產的。而《Es träumte mir vergangene Nacht》的主詞是不定名詞「它」(Es)，此句中的「我」(mir) 卻是受詞 (Dativ)。以 Es 作為主詞，隱含的意義是，夢是非我所可掌控的「所與」(Gabe)。它究竟來自於「誰」(wer) 與「何處」(woher)？這就銜接到「緣發境遇」的思想方向來。

31 „wirken… griechischer zu denken...: her-ins-Unverborgene, vor-ins-Anwesen bringen“。

32 „Wirklichkeit meint: das ins Anwesen hervor-gebrachte Vorliegen, das in sich vollendete Anwesen von Sich-Hervorbringendem.“因整句中譯甚難，筆者不得已轉譯為「自己展現存有者」，此譯詞尚待高明指教。

33 „Gewiß, das Traumwirkliche verweist wie das Wachwirkliche als solches, das Her-ins-Unverborgene gebracht wurde, aus sich selbst auf eine Herkunft aus Verborgenheit.“ （上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（14）——二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式，在社會適應與共在中，此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見，遮蔽了自己真實的感受，只當恐懼升起，良心以沉默召喚，且人願意傾聽自己良心的聲音，依決心 (Entschlossenheit) 行動，方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構，提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。

夢境往往有如「良心的召喚」，將人從日常的沉淪陷落中，召喚回他真實的自己。醒境中，人受社會共在性的支配或影響，往往無法面對自己真實的感受，夢境中，屬於自己獨有的存在感自由朗現，種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此，回憶夢境，探索夢境意義，是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29

「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解，梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近，這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異，夢的呈現方式，也隨著睡眠狀態之生理進展，而有甚大的差異。

梅塔波斯此說，只能適用於快速眼動期的夢 (REM)，即較具敘事結構性的日常之夢，也可以說較深沉之夢。30 梅塔波斯較獨特的說法在於，夢境常顯現「良心的召喚」，探索夢境是「傾聽良心召喚」的方法的詮釋。此說可謂將《存有與時間》傾聽良心召喚的思維， 植入「夢工作」的意義中，也可以說將此在分析夢工作的意義，嫁接到原來缺夢的《存有與時間》之嘗試。夢境醒境的關連性，在不同的心理學醫學之釋夢學的導向中，有十分複雜的詮釋方向。梅塔波斯將之聚焦於此兩點，也可說有著從「此在」的實存心境，銜接「心理」層次的「夢醒關連性」之意圖。

“緣發境遇”：夢醒的終極真實性

夢境與醒境都建立在「此在」的持續世界中，但是，它們的終極真實性是同？是異？這真實性又建立於怎樣的存有基礎上？須先澄清的是，這裡所說的「真實性」(Wirklichkeit)，既非認識論上的真假問題，也非「夢境顯現夢者真實感受」之夢者感受的心理真實性。如前所述，「此在」作為夢醒共同之主體，是夢醒共依的第一重真實性，也可說是基礎存有學的個體存在真實性 (existenzial Wirklichkeit)。

而此處所言之真實性，乃夢醒的「存有」層次的終極真實性，也可名之為第二重真實性：存有學的真實性。而這存有學的真實性，海德格已有提示：可從「緣發境遇」的方向去思索。梅塔波斯也對此欲言又止的提示，精簡含蓄的回應。此主題之內容， 見於《昨夜我夢》第五章的兩段。第一段是標題為「夢境與醒境的真實性」(Die Wirklichkeiten des Wachens und des Träumens: 209-213) 之內容，第二段則是此書之結語 (Schlußwort: 245-247)。

要了解其深層意涵，需先探究海德格存有與真理的關係，也需探討「緣發境遇」在中晚期海德格哲學的意義，但因海德格對此只有幾句提示， 而梅塔波斯對此主題的論述也甚短，且因篇幅所限，下面只著眼於「緣發境遇」在梅塔波斯之釋夢詮釋學之可能意義。

29 本段內容見 Boss, 1953: 128; Struck, 1992: 225-228。關於海德格「良心的召喚」(Der Ruf des Gewissens) 與「沉淪陷落」(Verfallensein) 之內涵，見SZ, 114-130, 175-180, 270-280。夢境常顯現「良心的召喚」的說法，梅塔波斯在 1953 年的《夢與其詮釋》較強調，在 1975 年的《昨夜我夢》中近乎不談。這或許與他的海德格接觸時間，以及海德格哲學之發展有關。

30 依現代釋夢學說法，較具敘事結構性之夢，呈現夢者較深層心境的感受，是快速眼動期 (REM) 之夢。非快速動眼期之夢 (NREM)，較鬆散浮亂。可參考 Stevens, 2000: 104-142。(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（13）

另一個本質差異是，夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中，我們有兩種不同的「看見」模式，一種是「精神世界」中之看見：種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前，這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等，另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式： 物象世界直接呈現，人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」，在影像情境中，我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說，雖然夢中我們不帶著肉身參與，可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。28 夢境與醒境「身體關係」與「看見方式」的兩種本質差異，區分著夢境與醒境的「存有方式」，也使得夢者醒後，很快能確知自己只是作了一個夢。

這兩點差異，也可以說是夢醒間「肉身性」與「空間性」兩種存在性徵的認識論差異之延伸詮釋。對照於海德格所言，夢醒間無法以「對象物-現成物」的方式比較其差異，而須從「存有方式」確立。順此思維方向，梅塔波斯以夢境與醒境主體的「存有方式」來確立其差異，與精神分析從「現成物式的實體」（意識-潛意識）來確立夢醒的主體性差異，在論述方式與途徑上，呈現清楚的不同。這主題的論述方式，也顯現出梅塔波斯在海德格哲學導向的存有思維方式，與科學心理學普遍的「實體化思維方式」之具體差異。此思維方式之差別，亦可延伸到今日「人文導向」與「醫學科學導向」的釋夢學之根本差異。梅塔波斯的存有方式的詮釋進路，可以作為

「人文導向」的釋夢學之哲學基礎，這方向所關懷的是：「夢者經歷了什麼」，「這夢對他的實存經驗有何意義」等問題。而「醫學科學導向」的夢研究，基本上以「腦心系統」來解釋人的存在，重點在夢醒過程中，腦神經與生理系統發生了什麼變化？這些變化的具體生化作用要如何解釋等問題。「人」作為夢者，是「人文導向釋夢學」的「經驗主體」，卻是「醫學科學導向夢研究」的「研究對象之客體」，「人」被簡化成為「腦與心」，而且是個可以被觀察紀錄甚至「操作」的「腦心系統」。比較而言，佛洛伊德的關懷， 是人文導向的，但他的「潛意識實體式」的解釋方向，卻是科學醫學模式的。了解梅塔波斯—佛洛伊德—夢科學，三者之間的詮釋學差異，也就不難統整今日繁雜多向的釋夢學了。

夢境與醒境的實存心理關聯性

夢境與醒境的心理關連性，在任何心理學派的釋夢學中，都有十分複雜的詮釋，梅塔波斯在其不同著作中也有多面向的說法，本文只能列出其中兩重要觀點。

(—)夢境比醒境更真實地呈現“夢者心境”

夢醒之間存在著怎樣的關連性呢？原則上可以說，「夢境」的材料來自「醒境」，夢境不只反映醒境，且常常顯現夢者「實存處境與心境」的縮影。因為醒時世界較豐富繽紛且充滿現實的挑戰， 人的注意力往往分散在不同的事物與感覺上，所以對情境的感受反而較分散薄弱，而夢中夢者獨存於夢境，不受外境干擾，所以醒境中的真實感受往往得以浮現於夢境中。

28 謝謝審查者的意見：bedrängend nahe auf den Leib 可直譯為「強迫地往身體靠近」；sinnen haft- wahrnehmbar Gegenwärtiges 可直譯為「可被感官知覺的陳現物」。但顧慮到本處行文的順暢，筆者仍保留原來的意譯。（上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（12）

時間性不同的是，醒境因共在世界的時間，醒者經驗上有著過去現在未來的次序，夢境的時間卻沒有過去現在未來的座標，夢境只是不斷上演當下的境象。醒境中人有著固定的肉身感覺，它也是自己所在之處的定點，夢中夢者卻多半無感於肉身所在，在夢境的光照場域中，夢者雖常未現身，卻是無所不在。情緒性在夢境猶如醒境，未有太大差異。歷史性則關係著記憶與經驗，在醒境中大多數人可以區分記憶內容與現實經驗，在夢境中， 卻少感覺到現實與記憶的差異，現實與想像全都「直接呈現」於現在。醒境中死亡性劃出生命的有限性，夢中夢者卻忘卻死亡性的限制，生者亡者同顯現於夢境中，解離生死之界線。在這幾個存在性徵之中，情緒性有著核心地位。在夢境如同在醒境，每一種情緒都打開一種面對世界的方式，無論是快樂、悲傷、恐懼、激情或憤怒， 在情緒的變化中，人對世界開放、封閉或扭曲，世界在情緒中變形。無論是夢境或醒境，所呈現的都是「會作夢的此在」²⁵ 的「自己之存有」(Selbst-sein)。

統觀夢醒之主體與世界：海德格的無夢的「此在的在世存有」，在梅塔波斯釋夢詮釋學之中，轉化為「會作夢的此在」：承載夢境與醒境之光照場域的持續同一主體，也是連接著個人生命史與作夢史的獨特此在。夢與醒的世界，並不是絕然分隔與相互抗衡的意識與潛意識所現之境，而是延續共同存在性徵，但卻交替變換夢醒存有方式的此在的光照場域。「此在」是開顯夢境與醒境的同一主體， 也是夢醒共同依寓的第一重真實性：基礎存有學的真實性。

夢境與醒境的本質差異


如果夢境與醒境都是「此在」之存在的面向，那麼夢境與醒境有何差異？面對這問題，可能許多人都會回答：「醒時的世界是真實的，夢境是不真實的。醒境的世界，有許多人事物，可以作為真實的標記，而夢境一閃即逝，醒後就消失了。」。對於夢境與醒境的本質差異，梅塔波斯不從「真不真實」與「存在的時間長度差異」的普遍觀念談，而是提出兩個十分獨特的見解。

他認為夢境與醒境的本質差異之一，是因與身體的關連方式不同，而決定了存在方式的不同。作為醒境中的人，身體是最具體的存在。而在夢境之中，人與身體近乎處於分離狀態，或者說，失去對身體的自主性。大多數人的感覺可能是，夢中我們的世界更自由，更能隨興變化。比如在夢中，人可以一瞬間從這裡飛到那裡， 從森林轉入海中，場景與人事物總是瞬間轉變，沒有障礙。但梅塔波斯所見，與此剛好相反。他認為，在醒境中，如果不正好受困於精神疾病的話，我們擁有種種想像與現實上的自由：我們可以回憶過去，想像未來，可以在想像世界中，召喚種種情境，可以創造各種存在的可能性，也可以移動身體，經驗各種環境情境之變化。由於可以自由支配身體，因而也可以自由自主的轉換情境與心境。相對的，在夢中，我們卻無法主宰夢境，夢境直接顯現自身。雖然夢中的境轉變化，似乎更自由更快速，但那是夢境在轉，而不是夢者自主的召喚或轉變情境。²⁷ 因此，因為擁有身體自主能力的關係，人在「醒境中」比「夢境中」相對的擁有更大的精神自主能力。（上一篇）

²⁵ 本文將 ”Das Menschen Da-sein  als  Schlaf-Träumender”  簡譯為「會作夢的此在」，見Boss, 1975: 225。

²⁶ 本標題見Boss, 1975: 228-230:  ”Der Wesens-Unterschied zwischen Wachen und Träumen”。

²⁷ 梅塔波斯談的是絕大多數的夢者狀況，不涉及少數特殊擁有「清明夢」能力的人與清明夢的狀況。據許多釋夢學研究，在清明夢中，夢者有自主轉換夢境內容的能力。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（11）

統整言之，現象學此在分析的釋夢工作之治療學意義，是在協助當事人發展更成熟與自由自主人格的能力，這應也是今日人文導向的夢工作的普遍意義。22

1 此在：夢醒的主體性

每個夢理論，都會有關於夢主體的確立問題，「夢者」該如何定義呢？是夢中經歷滄海桑田喜怒哀樂變化的「夢境體驗者」？是睡夢中躺在床上那似乎不動的身軀？是睡眠實驗室中，可以透過腦電圖儀 (EEG) 觀察到的變化又持續著的「腦心系統」？ 23 是夢境醒過來後，回到所謂的「現實世界」回顧夢境的人？

與佛洛伊德以「潛意識」作為夢境主體，「意識」為醒境主體對比，梅塔波斯以海德格的「此在」(Dasein) 概念，統合了「夢境與醒境」的主體。他認為，無論夢境與醒境的存在模式有多大的差異，承載夢境與醒境的都是同一主體，每個人的夢境與醒境，終其一生都屬於他獨特屬己的存有 (je-meinigen und je einzigartigen, Da-sein und Selbst-sein)。換言之，人之存在，本來就是有時作夢， 有時醒著的交替狀態，要了解人之存在現象，就必須了解同時承載夢境與醒境的「此在的在世存有」(In-der-Welt-sein des Daseins) 之整體。這承載所有夢境與醒境的此在，總是一個綻出的世界籌劃(ek-statischer Welt-entwurf)，一個開放性的世界場域。本質上，無論是在夢境或醒境，都是在一個獨特自然開展的光照場域之世界中(weltweit ausgespannten Lichtungsbereich von einzigartig Natur exist- iert)。雖然夢境與醒境所依的光照場域的世界開放性，有著不同的存有方式，但醒者在醒境世界，與夢者在夢境世界，都能「經驗」到種種存在現象。我們卻無法用任何「存有物」(Seiende) 的方式去掌握這世界的差異，而只能以「存有」(Sein) 的方式來理解它。在醒境如同在夢境中，自我的同一性 (Identität) 一直都持續著。因此，縱使夢中常出現自己變成他人或動物，但經驗這變化的主體感仍存在，否則也無法感受到夢中的情節變化。

正因為經歷夢境的「夢中夢者」與醒後的「醒時夢者」自我的同一性，我們才可能在醒過來之後，很快就知道自己作了一個夢。無論是夢境是醒境，作為「夢者」（夢中夢者與醒時夢者）的「在世存有」，都有六個基本特徵(Grundzüge des Mensch-seins)，也可以說是根源性的存在性徵：

1、空間性 (Räumlichkeit)

2、時間性 (Zeitlichkeit)

3、肉身性 (Leiblichkeit)

4、情緒性 (Gestimmt-sein)

5、歷史性 (Geschichtlichkeit

6、死亡性 (Sterblich-sein) 24

這六種根源存在性徵，持續在醒境與夢境之中，使得夢境醒境之間可以瞬間轉換，但在醒境與夢境中，它們以不同的存有方式出現。簡要言之，夢中的空間性，缺乏醒境空間性的物理性，卻是一種飄浮易動的空間性。

22 所謂的人文導向，是與醫學與科學導向的夢研究相對的方向。

23 梅塔波斯認為夢科學的解釋模式，是以「現成物」的方式解釋夢境，只能增長對作夢過程生理現象的理解，卻碰觸不到夢境對夢者的存在意義。夢科學中腦心系統的說法，中文可參考 Allan Hobson (1999)：《夢與瘋狂》，台北：天下遠見； (2005)：《夢的新解析》，台北：天下遠見。

24 詳見Boss, 1975: 219-222。在《醫學與心理學概要》中，除此六種存在性徵之外， 還多了共在性 (Miteinandersein) 與開展成為獨立之人的自由 (ihre Entfaltung zur Freiheit eines eigenständigen Menschen)。 此八種存在性徵，是梅塔波斯根據海德格的此在概念，為心理學與醫學提出之存在架構，見Boss, 1999: 237-320。(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（10）

梅塔波斯舉許多夢例說明現象學此在分析的方法，其中有一個長達十頁的「狗夢」例 (Boss，1975：35-44)，簡說如下。

如果一個人夢見一隻狗，若依精神分析或其他釋夢學派的象徵理論，可能會預設，狗有怎樣的普遍性特質，比如忠實、兇猛、原始性慾、善良或可怕等等，從而將這樣的狗的意義圖像，植入這夢的理解中。而所謂的現象學此在分析的方法，沒有任何此類的預設。

「現象學式」的意涵在此是：夢者談夢之前，沒有人知道夢中這狗的意義是什麼。「此在分析」的核心在於，夢者「關懷」什麼 。治療師可以提問並傾聽夢者對夢中狗的詳述，夢中與醒後對狗的感受，順著夢者生命史，與作夢期間現實中的狗的經驗聯想，逐漸讓此夢中之狗的意涵顯現。

梅塔波斯強調，狗的普遍意涵與治療師對狗的想法，都需被放入括弧。每位夢者的狗經驗，不同夢中的狗，正如每位夢者的「此在」，都是獨一無二的，其整體意義與現實經驗之關連性，都需要透過夢者所感所思所言，才能逐漸「揭顯」(Entborgen)，還沒透過治療師與夢者的信任互動與詮釋的過程，意象的意義都是隱藏晦暗不明的。

談一個夢，談夢中的一隻狗，並不只談這狗的象徵意義而已，而是夢者在此夢中，所有關懷的問題。另外，夢者願意談這夢的前提條件是，夢者對治療師的信任關係，其基礎在於， 兩人之間「此在與此在」的真誠共在關係。當治療師可以透過聽夢， 聽進夢者的感受與所關懷的問題，一個意象（狗）的意義才會全然開顯。

依此案例說明，我們可以說，現象學此在分析的釋夢方法，並不只是一種提問的技巧。這方法的基礎在於，治療師須具備幾個條件：

1、對夢者的了解與尊重，與夢者可以信任的互動關係。

2、不只對夢，也要有對人之存在心理的深層理解。

3、談夢的專業能力：提問技巧與敏感度、傾聽、陪伴詮釋等能力。

4、尊重夢者釋夢自主權之「夢工作倫理」的意識。在這樣的基礎上，現象學此在分析的提問方式，才能產生作用。19 這樣的「夢者導向」釋夢方法， 與精神分析以釋夢者的理論與解析為主的「釋夢者導向」，自有很大的差異。

然而，今日此在分析與精神分析的釋夢方法在實務工作上，真的有很大差異嗎？關於這問題，基翁康道 1992 年在《佛洛伊德與海德格》一書中，有對兩學派釋夢學之同異的詳細討論。20 他認為， 也許在佛洛伊德與梅塔波斯的時代，治療師的理論認知與工作方式，兩學派確實有許多差異，但半世紀以來，不同心理治療學派間長期相互摩盪的結果，使得心理治療師與夢工作者，都不能只封閉在自己的學派中。到最後決定實務工作能力的，不是哪個學派、哪個理論，而是治療師的整體人格與專業能力。在實務工作中治療師能憑靠的，是他個人的理解與感受能力，他心境的開放程度，對人性的洞察力，對夢境語言的直覺體會能力等。從這意義說，現象學此在分析的釋夢方法與其說是一種「方法」，不如說是一種與自己， 也與夢者心靈「深度交往談話」的能力。21

19 關於治療師與當事人的關係之主題，亦見Boss, 1999: 522-570，本處只述其普遍原則。

20 Condrau, Gion (1992): Sigmund Freud und Martin Heidegger—Daseinsanalytische Neurosenlehre und Psychotherapie, 311-325, Schweiz: Universitätsverlag Freiburg 。

21 關於現象學詮釋學之對話能力，見 Condrau (1998): Daseinsanalyse, 188-205, Dettelbach: Röll。

(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（9）

肆、梅塔波斯之釋夢詮釋學

梅塔波斯的釋夢理論主要見於三本書：1953 年出版的《夢與其詮釋》(Der Traum und seine Auslegung)；1971 年的《醫學與心理學概要》(Grundriß der Medizin und Psychologie) 與 1975 年的《昨夜我夢》(Es träumte mir vergangene Nacht)。17《夢與其詮釋》是其釋夢學理論的初步建構。《醫學與心理學概要》是以海德格哲學理念為基礎，所建構的醫學與心理學大綱，是梅塔波斯最重要的醫學心理學著作。

《昨夜我夢》一書，則是現象學此在分析在夢工作上的實際應用說明，也是本文重要依據。《昨夜我夢》一書共分五章： 第一章，探討並批評當時主要的夢學說；第二章，以個案分析的方式，呈現現象學此在分析的夢理解。第三章，以兩位在此在分析治療過程的案主的系列夢為例，展示此在分析在心理治療實務中的夢工作方式。第四章，透過四個夢例的詮釋，比較佛洛伊德、榮格與現象學此在分析夢理論與夢工作之差異。第五章，則提出此在分析獨特的夢思想，從醒與夢之界限、真實性、共同性與本質差異，揭顯夢的現象存有學。18 下面將從五個子題闡明梅塔波斯的釋夢詮釋學之核心內容：一、現象學此在分析的釋夢方法與意義；二、「此在」：夢醒的主體性；三、夢境與醒境的本質差異；四、夢境與醒境的實存心理關連性；五、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

一 信息學此在分析的釋夢方法與意義

佛洛伊德的釋夢方法，主要是自由聯想法。治療師引導夢者對夢中象徵物與人物自由聯想，以召喚與夢境有關的記憶與經驗，經由治療師的「夢的解析」(Die Traumdeutung)，促使夢者了解其夢境的意義。梅塔波斯所反對的，是來自於治療師的「象徵意義」的預設，因為那可能會使夢遠離夢者的世界，而發生夢境意義被強暴式植入的問題。相對於精神分析「釋夢者導向」的方法，梅塔波斯提出 「 夢 者導向 」的「現象學此在分析的夢詮釋 」 (Die phänomenologisch-daseinsan alytische Traum-Auslegung) 方法。基於現象學方法：「回到事物自身」，治療師需將自己的預設先放入括弧，而讓現象顯現自身：「讓夢者自己說出夢境意義」。「此在分析」的意義在於，了解夢者存在處境的整體意蘊，與夢者對其夢境與現實情境的關懷所在。具體的方式是，以開放的提問方式，陪伴夢者進行夢的詮釋 (Auslegung des Traums)。梅塔波斯提出釋夢提問的三大方向：

1、夢境所展現的是怎樣的情境？夢境的可能主題是什麼？

2、夢者在夢中的情緒情感如何？作夢期間現實情境與心境關懷為何？

3、夢者醒後對夢理解為何？可以發現夢境與醒境現實的關聯嗎？

17 Boss(1953, 1974): Der Traum und seine Auslegung, München: Kindler 。

18 下文內容主要出自Boss (1975)：《昨夜我夢》一書。德文 Wache und Traum， 依中文行文需要，有時譯為「夢與醒」，有時譯為「夢境與醒境」。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（8）

統整上列七點，有三要義：

(—)夢的存在學基礎

從 1、3、4、5 點的內容，可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有，是依屬於醒世界的在世存有持續性，夢與醒雖有不同的「存有方式」，但卻都屬於「同一主體」（此在）的存在性，夢雖可能重複，卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持，因此，夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性， 在同一主體的持續性中確立。

(二)夢詮釋的認識論條件

根據 1、2、6 點，關於夢詮釋的認識論條件：比較夢境與醒境， 無法以物體的方式，或者以現成物的方式來比較，而必須從此在的存有方式來思維其差異性。談夢與詮釋夢的認識論基礎，不可能建立在夢境中，因沒有一個夢者可以夢迴的世界，也不會有夢者與夢者間可以溝通的共通世界。因此，必須確立於醒境中，也就是立基於在世存有的歷史持續性中。

(三）夢與“緣發境遇”的關係

從「緣發境遇」的思想如何理解夢境，這是個重要的哲學課題， 這課題就交給梅塔波斯去思想了，海德格在此只提示一個大方向，卻欲言又止。

關於夢的存有學基礎之問題，精神分析以「潛意識」作為「夢境主體」，「意識」與「潛意識」雖不是同一人的兩個主體，而是一主體的兩個區塊，但以潛意識作為夢境主體，可說是「夢境主體」與「醒境主體」的區隔分立。

此二主體間的躲迷藏似的關係，也成為佛洛伊德夢理論的多項難題。海德格的夢的存有學的 (ontologisch) 根本立場，始終是將「夢境」帶回「此在」的在世存有之世界中來討論。也可以說，「夢境主體」與「醒境主體」都是「作為在世存有的此在」的同一主體，夢境所依與醒境所依，同是此在的世界與歷史持續性。連貫著以「此在」為基礎的夢的存有學，也導向以「醒境」為詮釋夢境基礎的認識論方向。

不過，海德格卻不曾談過「夢境依屬於此在世界」的實際存有的 (ontisch) 關係如何， 更別談如何具體進行夢工作了。夢的實際存有的與心理學層次的問題，顯然不是海德格所關懷的問題。

但他最後卻不忘提醒梅塔波斯，可以從「緣發境遇」的方向，繼續思索夢的存有問題。「緣發境遇」乃中晚期海德格的核心思想，1972 年他會如此提示梅塔波斯，是很自然之事。梅塔波斯繼承海德格以「此在」統攝「夢境醒境」的大方向，建構可作為心理治療夢工作依據的此在分析的釋夢詮釋學。「緣發境遇」的思想，也成為他的釋夢詮釋學的存有學之觀念來源。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（7）

從今日釋夢學之普遍觀點，反觀梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，筆者總結如下：第一、佛洛伊德在「夢境主體」與「壓抑偽裝審查機制」之詮釋系統的建構，雖有諸多難題，但此部分經精神分析後學的批判改善補充，今日仍獲釋夢學領域頗多共識。第二、「隱夢顯夢」之說，榮格與多數人本學派心理學家都不接受。夢者醒後能否記住自己的夢，了解自己的夢，是他的意願問題，而不是有何「隱夢顯夢」的神祕心理機制之存在。梅塔波斯對此之見解與榮格與多數人本心理學家近似。第三、關於象徵理論的見解，可說是梅塔波斯時代「精神分析」與「現象學此在分析」的根本差異， 但此差異所涉及的重要問題，如：夢境處處是象徵語言的表現，可能不談象徵的意義而理解夢境嗎？象徵與隱喻在人類的理解中之普遍意義為何？在梅塔波斯之後的現象學詮釋學有重大的發展，如呂格爾的《活的隱喻》、《惡的象徵》等書， 15 都對象徵之意義有深入的闡釋。因此，梅塔波斯對精神分析象徵理論的批評，仍可為今日接受的，只是其批判「泛性象徵」與「泛原型象徵」的預設之意見，卻不能動搖「象徵」理論在釋夢學之必要性。第四、梅塔波斯之佛洛伊德批評，對今日較大之貢獻，乃在於以「夢者導向」， 取代精神分析「解夢者導向」之發展，這也是「現象學此在分析」釋夢方法的獨特之處。就現代夢工作的普遍發展而言，「夢者導向」已逐漸成為釋夢主流，梅塔波斯可被視為提出此導向的先驅之ㄧ。這一點，下文還會繼續闡明。

參、海德格的釋夢哲學提示

在梅塔波斯與海德格長達四十年的友誼中，兩人間有多少關於夢的討論，後人不得而知，不過梅塔波斯寫作《夢與其詮釋》與《昨夜我夢》兩書期間，與海德格均有所討論，海德格對夢的具體想法， 也見於對此二書的簡短四頁提示中。海德格的原則性提示雖短，卻對梅塔波斯的釋夢觀點有顯著的影響，因此，本節先探討海德格的四頁釋夢哲學之意義。

海德格對於釋夢詮釋學最具體的意見，見於《籌尼可那講座》第二部份：＜與梅塔波斯的對話＞(Zwiegespräche mit Medard Boss, 1961-1972)。1972 年時，梅塔波斯正在寫作《昨夜我夢》一書，討論過程中，海德格所給予的提示。16 順著文本內容，整理為如下七重點：

1、醒時世界是透過物與共在人類的活動持續性所標示的。所謂的醒過來，即是回到同一個世界，而這世界是透過此在的日常歷史性所確定的。但是我們卻無法夢迴同一個世界。(Die wache Welt ist charakterisiert durch das identisch Sich-durchhalten der Dinge und der Mitmenschen und wie sie sich darin bewegen. Das Erwachen als die Rückkehr in dieselbe Welt, deren Selbigkeit durch die alltägliche Geschichtlichkeit des Daseins bestimmt wird. Jedenfalls gehört es nicht zum Wesen des Träumens, daß ich in dieselbe Welt „erträume“, ...)

2、夢與醒的比較方式，根本不可能以對象物的方式比較，因為是同一個人從夢到醒境中醒過來，所以有持續的同一性。但是夢境與醒境的差異性，是有可能被確定的。(Ein Vergleich zwischenWach en und Träumen ist grundsätzlich nicht möglich wie ein Vergleich zwischen Gegenständen, weil dieselbe Person vom Träumen ins Wache erwacht und so sich identisch durchhält. Man kann wohl Unterschiede feststellen zwischen Wachen und Träumen.)

3、重要的是，它總是我的夢，夢與醒的不同存有方式，屬於同一個人的歷史持續性。(Wichtig ist, daß es immer auch mein Träumenist. Die unterschiedliche Weise des Seins im Träumen und Wachen gehört in die Kontinuität der Geschichtlichkeit des jeweiligen Menschen.)

4、夢世界以某種方式屬於在世存有的持續性。(...die Traumwelt, gehört in gewisser Weise in die Kontinuität des In-der-Welt-seins,...) 5、人們無法將醒與夢的領域像兩個對象物一樣畫清界線，而是夢世界依屬於醒時生活。(..., daß man die Wach-und Traumbereiche nicht wie Gegenstände abgrenzen kann, sondern daß die Traumwelten mit in das wache Leben hineingehören.)

6、要能夠談夢與詮釋夢，必須以醒境為本質前提條件。…不會有夢中人之間，對於夢的夢中討論與了解。(...muß das Wachen alsWesensvoraussetzung nehmen, um über das Träumen überhaupt sprechen und Träume interpretieren zu können. ..Es gibt keine träumende Verständigung unter Träumenden über Träume.)

7、夢與「緣發境遇」(Ereignis) 的關係如何？這就留給你，波斯先生，去思考了，我已無法繼續討論此問題。

15 呂格爾的象徵與隱喻理論，中譯本見呂格爾著 (1992)：《惡的象徵》，台北： 桂冠；(2004)：《活的隱喻》，上海：藝文出版社。

16 下面引文均見 Boss Hg., 987: 288-291。因原文冗長，僅精簡中譯，並附德文以供參考。

文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究

（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（6）
(—)對整體夢理論的質疑
佛洛伊德主張，夢是潛意識的顯現，解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足，只是它呈現的方式往往十分曲折，必須要透過夢的解析過程，才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。在《夢的解析》一書中，佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、

「偽裝」等概念，說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。由於

「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制，無法接納來自於本能驅力的潛意識（本我）內容，所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente Traum)，它為了要通過超我的「審查」，必須以「偽裝」的方式出現，慾望以種種「象徵」自我顯露。「象徵」類似於夢境「密碼」，通過「象徵作用」、「凝縮作用」、「移置作用」與「潤飾作用」，「隱夢」滿足了夢者的本能慾望，當夢者醒過來之後，卻只記得經過這幾種作用所剪裁成的「顯夢」(manifeste Traum)：已通過超我審查的偽裝過的夢境內容。也因此，夢的解析，就在於解讀夢境密碼，把夢的隱意與顯意翻譯出來，讓夢者了解自己真正的願望是什麼。透過了解夢境之過程，擴大自覺的領域，以減輕超我與本我間的衝突壓力，如此方可產生療癒之功能。

梅塔波斯卻認為，夢出自於潛意識的說法，是一種無法確認的臆測與假設。無論我們的夢境如何顯現，能探究夢境意義的，總是醒時世界的夢者。事實上，沒有「潛意識」這預設，我們也可以解釋「夢的主體」。再者，壓抑、偽裝與審查的機制，好像將人視為一種摸不清自己狀況的自動化機器，而夢作為本能驅力願望的滿足，也將人豐富的夢境內涵，窄化為機械般可以用因果動力法則解釋的現象。三者，既然人醒後所記得的只是「顯夢」，又如何能確認「隱夢」的存在？作為「隱夢」與「顯夢」的不同主體間，又是怎麼轉換連貫的？「隱夢」與「顯夢」之說，使人之主體性在夢境醒境之間，猶如互相躲藏的迷宮主人。若人果真如此，那與精神分裂症者有何不同？綜合言之，梅塔波斯認為佛洛伊德的「夢境主體」（潛意識），「夢醒間的心理動力機制」（壓抑偽裝審查）與「夢的實際與回憶」（隱夢顯夢）三理論，不只都是在人性中查無實證的預設，也無法為夢者揭顯夢境之真實意義。

（二）關於象征理論與解夢關系之質疑

依據佛洛伊德的「隱夢與顯夢」想法，夢境內容常以象徵的方式呈現，透過「偽裝」的作用，以騙過意識或超我自我的「審查」， 因此，解夢過程就須對夢中的種種象徵，透過自由聯想發現其意義。由於佛洛伊德認為夢境來自於充滿本能慾望的潛意識，所以夢中物體常被視為是偽裝的性象徵。梅塔波斯對佛洛伊德的「泛性象徵」與榮格的「原型象徵」，同樣提出質疑批判。關於此點，海德格也曾提出類似的觀點：

並非為了夢的因果解釋與導引，而是探討與表達夢境自己所要說的與其世界之內涵；不以夢境為隱藏在其後面的症狀與結果，而是就只是它所顯現的自身。這樣才能開始對它的本質發問。¹⁴

整體而言，海德格與梅塔波斯都認為，精神分析象徵理論的預設， 有三大問題。第一，泛性與泛原型的預設都狹窄而獨斷，隨著這樣的預設解夢，有如將夢境套入定型的詮釋框架，只會遮蔽其義。第二，象徵理論總預設著夢境的意義，不是像它表現出來的那樣子， 而是有著「隱藏在其後面的」另一種意義。無論是性象徵、原型象徵，是童年經驗或伊迪帕斯情結等預設，都讓人無法直接對夢者與夢境顯現的內容與意義發問，而是要將其意義之解釋交給夢者之外的「預設理論」。這樣，自然不可能「從夢者顯現夢境之意義自身」。第三，因為這是基於「解夢者」（精神分析治療師）的理論假設出發，而不是根據「夢者」（案主）所言。這樣的「解夢關係」是依附在「解夢者的權威」上的，夢境很容易被「解夢者」「強暴式」的解釋，遮蔽夢境對夢者的真實意義。與精神分析「解夢者導向」相反，梅塔波斯提出「夢者導向」的現象學此在分析釋夢法，以對顯精神分析之弊。

¹⁴本引文簡譯自Boss Hg., 987: 307- 308。這是海德格對梅塔波斯《夢與其詮釋》一書所作的提示，標題為：Brief vom 2. August 1952 aus Todtnauberg。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（5） (—) 關于主体性

他認為佛洛伊德是以範疇論現成物性 (Vorhandensein) 的方式解釋人之主體性。無論是早期的「意識-前意識-潛意識」，或晚期的「超我、自我與本我」，都是「實體化」的主體概念，解釋模式都是笛卡兒式主客二元實體論的延伸。這樣的意識實體概念，預設著一個可以與世界分隔的主體，且如物體一樣，可被以確定範疇的方式認知，這是與人之「在世存有」的存在本質不符的，因為人之實存，已在一個世界之中展開，並不是一個可以與所在世界區隔開來的封閉實體，且總是一個不斷自由選擇中的「自己」，而非一類固定的「意識實體」。¹³ 次者，潛意識是一個無法在人性中找到明証的預設。所謂潛意識，即是意識不自知之意識區塊，但既是意識無法知道，佛洛伊德又如何能感知與說明「它」(Es) 的存在？既然可以說明之，那它不已成為「意識」的一部份？「意識與潛意識」的區隔與預設，在認識論上即是矛盾的。超我、自我與本我等概念之困難亦如是。三者，人之主體結構，果真如佛洛伊德所言，為「意識-前意識-潛意識」與「超我-自我-本我」三區塊所構成，此三區塊間之「鴻溝」如何跨越？佛洛伊德以「壓抑-衝突-偽裝-審查」等心理防衛機制的說明，使得「人性主體」顯現如斷裂的現成物區塊。


（二）關於本能論

佛洛伊德早期以本能性欲力比多作為潛意識的主要內容與動力，晚期以「生存本能」與「死亡本能」補充本能論。梅塔波斯認為，如果以本能作為人的本質，則人類連「理性的動物」都算不上， 只是被本能驅力驅使的機械物種。雖然佛洛伊德所言之本能屬於人性的一部分，也確實可以建立部分病態心理學之人性理解，但在複雜多層次的「人性光譜」中，選檡與動物性一樣的層次，作為人性原始面貌的解釋，從人性論言，是窄化矮化了普遍人性，在心理治療學上，也無法提供療癒所需的理想與方向。如果性本能是人性之根本，而超我又是宗教文化社會規範所形塑的，治療所針對的介於兩者間的自我之自覺，又能如何發展？因此，本能論作為人性根本內涵的說法，有著人性論與治療學的雙重困難。

統整梅塔波斯的精神分析理論批判，關於主體性概念，他以海德格此在概念之理解為基礎，提出對佛洛伊德的意識-潛意識「實體化」之誤謬的批評。關於本能論的批判，涉及對人性本質之理解， 也關涉兩學派治療方向的差異。佛洛伊德本能論所看見的人性，是人與動物相近之本能動力，而此在分析所見之「此在」，卻是從與

「存有」(Sein) 之關連性所見之人性，前者向下，後者向上，依此向下向上不同路向的人性論，所發展的治療方向，自是懸殊。

（三）對弗洛伊德夢理論的評評

在《夢的解析》與其他關於夢的理論中，佛洛伊德對古典釋夢學與當時流行的科學醫學的夢研究，深入的整理批判，在這基礎上，繼續建構他的釋夢學，賦予夢心理學與治療學的意義。對佛洛伊德的這一歷史性貢獻，梅塔波斯深加讚賞，但延續著對其主體概念的批評，他也提出對佛洛伊德夢理論的兩點批判。

¹³ 針對精神分析主體性的問題，海德格曾言，當一個人說「我」的時候，總是指稱當下的「自己」，這個自己總是在我的此在的整個歷史中持續的「在世存有所  能」(In-der-Welt-sein-könnens)。這個自己從來不會以主體的方式獨自現成的在那裡 (Das Selbst ist  nie vorhanden als Substanz.)。梅塔波斯所言，與此近似。Boss Hg.，1987: 220: Zu den psychischen Instanzen: Ich, Es, Über-Ich 。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 4

— 梅塔波斯對佛洛伊德整體學說的肯定與批評

梅塔波斯的著作中，提到佛洛伊德理論之處多不勝數，綜合其重要著作對佛洛伊德理論肯認之處有三點：

1、佛洛伊德之前，精神疾病的起因之解釋，不是受到宗教倫理規範的影響，以善惡的模式解釋，就是受到當時科學物質理論的主宰，純以身體病症看待。

佛洛伊德超越傳統宗教與道德規範的限制，看見受到來自宗教社會壓迫的精神疾病的病因根源，首度提出精神疾病的心理治療理念。

2、佛洛伊德之前的精神疾病之治療，幾乎完全是物質醫學治療的導向，醫生與病人的關係並不被重視。佛洛伊德提出的醫病關係與精神分析療法，首度將精神疾病的治療建構在病人與治療師的關係上，創建了以人為中心的心理治療方向。

3、在西方自然科學所建立的醫學中，夢的意義是全然被否認的， 更別談在治療中應用釋夢的方法。佛洛伊德是第一位系統的提出夢研究的人，也將釋夢法帶入精神醫學與心理治療的應用領域中，確立夢在心理治療領域的重要地位。12

但是，除了這三點的肯認讚美之外，梅塔波斯對佛洛伊德的整體形上心理學 (Meta-psychologie) 幾乎全持批評的態度。繼承海德格哲學對傳統形上學與科技思維的批判，他認為佛洛伊德仍是自然科學之子，以自然科學的確定性與有效性的準則，在衡量著不可測的自由人性，這使他提出本能機械的人性論，並侷限在線性因果律的物化解釋模式中，窄化僵化了人性的理解。梅塔波斯對精神分析理論的批評主要有兩點。

12 梅塔波斯的佛洛伊德整體理論與夢理論批評，散見下列三書 Boss (1971, 1999): Grundriß der Medizin und Psychologie, Bern: Hans Huber;(1975) Es träumte mir vergangene Nacht, Bern Stuttgar Wien: Hans Huber; (1982) Von der Spannweite der Seele, Bern: Benteli Verlag。亦可參考 Struck, Erdmute (1992): Der Traum in Theorie und therapeutischer Praxis von Psychoanalyse und Daseinsanalyse, 156-178, Weinheim: Deutscher Studien Verlag 。

上一篇 》

⁷ 賓斯旺格出身於瑞士名醫世家，除了精通佛洛伊德與榮格的學說之外，也精研狄爾泰、柏格森、謝勒等人的思想，胡塞爾現象學對他有關鍵性的啟發，因此他將自己的心理學新方向名為「現象學人類學」(phenomenological anthropology)。但他的主要著作 《人性此在的基本形式與認識》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Niehans, Zürich, 1953) 卻深受海德格《存有與時間》之影響。賓斯旺格之夢著作經傅科引言後，亦成為現代重要的釋夢哲學典籍。見 Binswanger E. Foucault M. (1954；1992): Traum und Existenz, Berlin: Gachnang 。

⁸ 梅塔波斯的此在分析中心全名為「Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik」。關於「此在分析」的定名，從賓斯旺格、海德格、梅塔波斯、基翁康道至今，有許多微妙的轉折。海德格在《籌尼可那講座》147-157 頁， 特別強調他在《存有與時間》所作的是存有學意義的此在分析 (ontologischen Sinn der Daseinsanalytik)，以與誤解他的賓斯旺格之此在分析 (Daseinsanalyse) 的只是實際存有的此在現象描述 (bloße Beschreibung ontischer Daseinsphänomene) 作區別。但對於介於兩人之間的梅塔波斯與基翁康道而言， 在這兩個名詞(Daseinsanalytik, Daseinsanalyse) 的使用，已從海德格存有論的哲學意義，轉入心理治療學之意義。如果海德格的Daseinsanalytik 的意義在於建立基礎存有論，梅塔波斯與基翁康道的 Daseinsanalyse，則是基於海德格的Daseinsanalytik 之人性理解與現象學詮釋學，所發展的實際的心理治療方法。猶如 Istvan M. Fehér 在其論文 ＜Vorausspringende Fürsorge—Daseinsanalytik und Daseinsanalyse: Beziehungen zwischen Heideggers hermeneutischer Phänomenologie und der  Psychotherapie＞  所說的: 作為心理治療實務的Daseinsanalyse，是以基礎存有論的Daseinsanalytik 為其人性理解的基礎，但基於治療師與當事人的Jemeinigkeit 的有限性獨特經驗，如何從海德格的現象學詮釋學的此在分析，轉化為有助於當事人朝向本真屬己的自由解放 (Verhelfen zur Freiheit)，就不是抽象的理念，而是發生在兩人之間的具體共同工作，這治療實際工作的進行，雖可依靠Daseinsanalytik 的理解，但實際的運用與轉化， 卻是Daseinsanalyse  的治療師獨特的任務。上述論文見 Manfred Riedel Hg. (2003): Zwischen Philosophie, Medizin und Psychologie—Heidegger im Dialog mit Medard Boss, 183-204, Köln Weimar Wien: Böhlau。原則上可以說，雖然梅塔波斯與基翁康道的Daseinsanalyse，是基於海德格Daseinsanalytik 的人性理解與現象學詮釋學的詮釋理念所建立的，但他們所關懷的問題並不是純哲學的問題，而是如何運用海德格哲學於治療理論的建構，與實務助人的工作中。基於這治療學的方向與助人之目標，基翁康道對賓斯旺格之治療學慧解，甚且有所推崇， 且較常強調此在分析 (Daseinsanalyse) 與與精神分析 (Psychoanalyse) 之理念的差異，這與海德格純從哲學上談論 Daseinsanalytik  與 Daseinsanalyse 之差異的立場與出發點，是很不同的。關於此歷史的微妙發展，或許可以從梅塔波斯與基翁康道的幾本書名見其端倪，亦可見今日此在分析網站 (//www.daseinsanalyse.com) 中，基翁康道的說明。見 Boss (1957): Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Bern: Huber; (Boss 1979): Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, Wien:  Eu-  ropa-Verlag 。 Condrau, G. (1965): Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung für die Psychiatrie, Bern: Huber; Condrau, (1998): Daseinsanalyse, Dettelbach: Röll。

⁹ 可能因在德國海德格政治污名化的影響，「此在分析」在德國反而甚少影響力。除歐洲外，加拿大與巴西也有此在分析的分會。

¹⁰ Gion Condrau 也是瑞士心理治療師，是 1959-1969 年間長期參與海德格與梅塔波斯 Zollikoner 講座的學生，現已退休，但仍是此在分析總會之名譽主席。

¹¹ 因本文旨不在「客觀比較」精神分析與此在分析的夢學說，而是以探討此在分析「釋夢詮釋學」為導向，依此論文主軸，自然難以兼顧精神分析夢理論的客觀  性。此外，在許多著作中，梅塔波斯在批判佛洛伊德之後，總會另闢一節批判榮  格，但筆者認為梅塔波斯對榮格的理解很有限，且深具成見，因此本文不討論其  榮格批評部分。

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三、海德格哲學與此在分析學派之發展

大約 1920 年代開始，歐洲精神醫學界興起一個重新尋找人性基礎之解釋的運動，這運動初期的領導人是瑞士精神科醫師賓斯旺格 (Ludwig Binswanger 1881-1966)。⁷ 賓斯旺格深受胡塞爾現象學與海德格哲學之啟發，1941 年後，他將自己的心理治療方法名為「此在分析」(Daseinsanalyse)。但 1950 年代之後，賓斯旺格與海德格的理念漸行漸遠，此學派遂與海德格哲學分離。受海德格直接影響成立的「此在分析學派」，是梅塔波斯所創立的，他也是瑞士的精神科醫師與心理治療師，他與海徳格從 1946 年開始長期交往，1958－1969 年之間，他定期邀請海德格到他蘇黎世的家作客， 並為他蘇黎世大學醫學院的學生與同事講學，這時期之講稿紀錄與兩人之間的對話書信，後來集成海德格心理治療思想之名著《籌尼可那講座》(Zollikoner Seminare)。在這哲學家與精神醫學心理治療學家的對話過程，逐漸形成以梅塔波斯為主的「蘇黎世此在分析學派」。在海德格的支持下，1971 年梅塔波斯的此在分析學派在蘇黎世正式成立。⁸ 至今為止，這學派之後學在歐洲心理治療界與精神醫學界仍活躍著，主要以瑞士與奧地利為中心，約在十個國家有分會。⁹ 海德格的《存有與時間》一書，至今仍是這學派理論之聖典。梅塔波斯過世後，他的學生，也是蘇黎世精神科醫師的基翁康道 (Gion Condrau 1919-) 成為這學派的領導人。¹⁰ 本文中所談之「此在分析」學派，僅限於海德格「嫡傳」梅塔波斯的此在分析學派，而不涉及賓斯旺格之理論。

如前所述，此在分析的夢理論，主要是梅塔波斯根據海德格哲學之理念，參照心理學與精神醫學之架構所建立的。梅塔波斯的後學，並未在夢的主題上有超越他的創見，因此，本文以梅塔波斯的著作與觀點為主。因批判精神分析夢理論，已成為現代心理學派建立自家夢理論的「前行儀式」，故須先略述此在分析對精神分析夢理論的批判。¹¹ 海德格雖少談夢，但在《籌尼可那講座》中，有四頁關於夢的提示，卻是很重要的釋夢觀點，對梅塔波斯的夢思想也有所影響，因此，繼而談之，最後才探究梅塔波斯的釋夢詮釋學之概要。本文目標，在於探究海德格與此在分析「釋夢詮釋學」之核心論點，夢與醒之間的分際，正是海德格在《籌尼可那講座》與梅塔波斯在《昨夜我夢》中關於釋夢的辨證主題。

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正由於海德格終身少夢，也很少談夢， ³ 而釋夢學與夢工作在現代心理治療學有著重要地位，作為「此在分析」學派創建者的梅塔波斯，必然要提出可以作為「此在分析」心理工作依據的夢理論，於是出現了以海德格哲學為基礎的此在分析的釋夢詮釋學。梅塔波斯建立的此在分析的釋夢詮釋學，一方面彌補了海德格基礎存有學「無夢」之缺憾，也提供了現代釋夢學與夢工作一個哲學反思的向。探究此在分析的釋夢詮釋學之內涵，因此兼具哲學與心理治療學的雙重意義。

二 「精神分析」與「此在分析」的釋夢學關聯性

眾所皆知，佛洛伊德《夢的解析》⁴ 一書，是現代釋夢學發展的里程碑。在那之前所有文化的釋夢學說，可以總稱為「古典釋夢學」⁵ 。古典釋夢學雖因文化宗教社會等等因素，而有眾多差異， 但大多數文化的釋夢內容，總有幾個近似之處：夢被視為人與鬼神世界間的訊息溝通領域，是生死陰陽界間的過渡空間，夢不是來自於夢者，而是鬼神傳遞給人的訊息，夢境常預示未來。在許多原始社會、古文明與古宗教中，解夢，是一件關係著國家社會族群未來的大事，解夢者多半不是「作夢者」，而是巫師或解夢官，解夢之後，要將解夢的內容記錄下來，甚或昭告天下。古典釋夢學記錄下來的夢，絕大多數是國族領袖或宗教要人之夢，是關涉國族大事的

「大夢」。整體言之，夢境與解夢，都屬於神聖神秘領域，是許多古文明的「神聖諮商」領域。佛洛伊德《夢的解析》，卻解除了夢的神聖性與神秘性，他以夢源自於夢者的「潛意識」的解釋，將夢的詮釋從神聖神秘的世界，轉入芸芸眾生的現實生活，也轉入精神疾病者的療程之中。繼佛洛伊德之後，榮格提出集體潛意識之說， 兩人的夢理論成為現代釋夢學的共同基礎。

佛洛伊德之後的一百多年來，夢心理學蓬勃發展，歐美各處的夢研究中心，透過睡眠實驗室的各種主題實驗，發展了多元多彩的夢科學，夢工作也成為心理治療的重要部份，許多心理治療學派的治療師專業訓練課程中，都會有夢工作的部份，夢工作也成為心理工作的重要部分。有許多心理學派提出自家的夢理論與夢工作方法，當一個心理學派開始發展自家夢理論的時候，與佛洛伊德及榮格夢理論之論辯，幾乎成為一個「宣戰與獨立儀式」：各新學派的創建者，總會從批判佛洛伊德與榮格夢理論開始，之後，才會敘述自家夢理論的獨特之處。透過為數眾多的釋夢學批判論辯，也發展了今日多元並存的釋夢詮釋學。⁶ 此在分析學派對精神分析夢理論的批判，也須在這樣的脈絡中理解。（下續）

³ 依梅塔波斯所述，海德格一生只記得一個重複的夢，就是夢見高中畢業考時， 他的老師們很嚴肅的問他一個問題，他不知該如何回答，坐在考場的椅子上焦慮不已。這個重複的夢在他開始有能力以「緣發境遇之光」(im Lichte des Ereignisses) 思想存有 (Sein) 之後，才終於消失。見 Neske: 1977, 39。海德格談夢主要有兩處， 見 Boss Hg (1987, 1994): Martin Heidegger Zollikoner Seminare, 288-291; 307-308, Frankfurt: Klostermann。本書至今尚未見中譯本，筆者譯為：《籌尼可那講座》。

⁴ 本文參考之版本為 Freud, Sigmund (1983): Die Traumdeutung, Frankfurt: Fischer Verlag；中譯本見佛洛伊德 (2000)：《夢的解析》，台北：米娜貝爾出版社。

⁵ 在佛洛伊德現代釋夢學發展之後，古典釋夢學並未消失，而是成為眾多釋夢典範之一，繼續流行在許多文化中。古典釋夢學可參考 Stevens A.(2000)：《夢-私我的神話》，10-43，台北：立緒。

⁶ 多重釋夢觀與釋夢學概論，可參考 Vedfelt, Ole (1999): Dimensionen der Träume, München: dtv。

文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（1）

本文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

摘要 

從佛洛伊德開始，釋夢學與夢工作已逐漸成為心理治療領域重要的一部份，釋夢詮釋學則是對釋夢學與夢工作的哲學反思之學。本文旨在探究海德格與此在分析學派的釋夢詮釋學。本文分三部份：先從梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，了解此在分析與精神分析釋夢理論的根本差異。繼而呈現海德格的釋夢哲學提示，以了解此在分析釋夢理論的哲學基礎。最後從五個子題闡釋梅塔波斯的釋夢詮釋學：1、現象學此在分析的釋夢方法與意義；2、「此在」： 夢醒的主體性；3、夢境與醒境的本質差異；4、夢境與醒境的實存心理關連性；5、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

本文中，「釋夢學」一詞與西方「解夢學」(oneirology) 同義，包含自古至今對夢的解釋內容，就大多數現代釋夢學而言，較著重於如何建構夢的心理學理論， 與實務夢工作的方法。「釋夢詮釋學」(hermeneutics of oneirology) 則是關於夢理論與夢工作的深層哲學反思。雖然此在分析關於夢的思想，也兼具釋夢學與釋夢詮釋學的雙重層次，但本文之主旨，不在於論述此在分析如何進行實務夢工作的心理學層次，而在於探究其釋夢之詮釋學層次的思想，故以「釋夢詮釋學」為本  文標題。

^** 本論文為國科會計畫「海德格的治療哲學之研究」（ 計畫編號： NSC 94-2411-H-343-004，執行期限：2005/08/01—2006/07/31）的部份研究成果，在此僅向國科會致謝。本論文首次發表於台灣哲學會 2006 年 11 月 18 日於中正大學舉辨的「主體與實踐」學術研討會。本文當時標題為「夢者是誰？佛洛伊德精神分析與海德格後學此在分析學派『釋夢詮釋學』同異之探討」。感謝《國立政治大學哲學學報》兩位匿名審查學者所提供的寶貴修改意見與要求，本文才得以目前形式呈現。文中可能出現的疏漏，是筆者必須獨自承擔的責任。

壹、導論

—缺夢的《存在與時間》1

「莊周夢蝴蝶？蝴蝶夢莊周？」莊子的寓言，為自古至今的釋夢學，提出一個深刻弔詭的哲學問題。夢境之中，一切栩栩如生， 大多數情況下，「夢中的夢者」並不會感到自己處身夢境。「夢境的真實性」對「夢中的夢者」主觀感受而言，往往與「醒者在醒時世界」中的感受沒太大差異。醒時世界與夢中世界，主體同樣經歷著悲歡離合、喜怒哀樂、滄海桑田的無常變化。既然夢與醒同為人實存經驗的一部分，所謂的「基礎存有學」(Fundamental- ontologie) 是否也該探究夢境存有呢？「缺夢」的基礎存有學，是否不夠基礎與完整？事實上，海德格的學生，蘇黎士此在分析學派的創建者梅塔波斯 (Medard Boss 1903-1990)，早已提出這觀點：

海德格實在是個『壞夢者』，由於他缺乏足夠的夢經驗， 使得他未將人類的夢能列入《存有與時間》中，事實上它（夢）完全可以如情緒性或身體性一樣，被視為另一種自己的「存在性徵」，作為人性一種特殊的本質特性被接受。

¹ Heidegger, Martin (1926; 1960): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer. 本書縮寫為SZ。

² 梅塔波斯是海德格晚期最親近的亦師亦友的弟子之ㄧ，他的抱怨自是半開玩笑性質，所謂壞夢者，只是說海德格因少作夢，因而不懂夢，才無法將夢列入《存有與時間》中，並無他義。本引文原文為：“Heidegger war aber ein schlechter Träumer. Mangels eigener zureichender Erfahrung hatte er denn auch in Sein und Zeit das Träumenkönnen des Menschen nicht angeführt, obgleich es durchaus als ein weiteres eigenes “Existentialm”, als ein besonderer Wesenszug des Mensch-seins anzuerkennen ist wie seine Gestimmtheit oder sein Leiblich-sein.”。本段在梅塔波斯的著作中，多次出現，見Boss, Medard (1982): Von der Spannweite der Seele, 218-219, Bern：Benteli Verlag； Neske, Günther Hg (1977): Erinnerung an Martin Heidegger, 39, Pfullingen: Neske。

十七世紀法國哲學家笛卡兒所處的『理性主義』時代，是這樣認知『人』的：人是理性的動物；因為『理性思考』是人之所以為人的特點。所以，笛卡兒提出『我思故我在』之哲學論斷。然而，我們現在發現，在這種觀念裡，『人的存在』，是不被面對的，是隱晦的，是不受真正關注的。人只被簡化為『純功能性』的理性思維作用而已。（只是，這個純功能性的部分，被當時的文化標舉為最崇高的人性價值。）

海德格確實地呼應了胡塞爾的概念。『在世存有』這個哲學命題，一定程度的也去挑戰了西方長久的科學傳統。海德格認為，在傳統的科學理解裡，『對世界的認識』總是被解釋為是『主體和客體』之間的對應關係：亦即，是由『人』(主體)去認識一個『外在的世界』(客體)的基本物理構成。而在這種關係之中，『人』作為唯一的『認知主體』，被認為是與這個世界無涉的，是與世界分離的，是一絕對獨立的理性思維。而且，這個無涉於世界的認知主體 (the knowing subject)，被認為是崇高的純粹理性者 (individual with pure reason) 或萬能的問題解決者 (problem-solver)。而海德格所提出來的創見，是有關這個科學的『認知主體』(the knowing subject) 的存有問題。這是在之前的學術研究領域所沒有被提出來過的。因此它是一種突破。6

海德格在《存有與時間》一書中聲言，科學理性的『認知主體』(the knowing subject)的存有，並未曾經過適切的探問。而他在一番哲學探問之後，發覺：人的『認知』主體，絕非一種客觀獨立的理性思維；它乃是預先奠基於其所置身之世界(且朝向那世界)的一種存有。換而言之，『人』作為一種『主體』，是無法超然獨立於這個世界之外、與此世界無涉的。

反之，人的認知主體，必然會朝向這個世界，受其意義脈絡及價值方向的深深影響。因此，人的認知主體，本身即是一種場域性的存有。它必然是置身在某特定『生活世界』裡的一種存有。因此，人與世界的原初關係，並不是那種『科學』的哲學假設。理性的『認知主體』只是一種假設性的虛擬而已。7

而且，海德格『在世存有』這個哲學創見，甚具挑戰性。如海德格在《人文主義信箴》(Letter on Humanism, 1977) 裡，運用了此一哲學發現，来挑戰整個西方文明傳統。他批判了『現代文明計畫』，認為它是一種由理性意志所宰制的世界。是由虛擬而偏差的『人之現代性主體』，来操縱一個完全客體化了的世界，再以強勢的工具力量(科技)来支配大自然、扭曲大自然的韻律。

這最終將造成人類『無家可歸』的窘境。 由此，海德格也發展出了他哲學體系中的『空間』概念。海德格認為，西方哲學將空間視為一種『容器』，是很不恰當的。

他認為，比較適當的觀點是：空間，是人們對世界的一種『涉入』(involvement) 。即是，真正的原初空間，來自於產生根本空間感的日常生活的活動。這些活動，是由一連串的關懷場域所構成的(家庭、工作場、神聖場域等)。這種『在世存有』的空間概念，是充滿了人們情感與經驗軌跡的，這些包括記憶、關懷、方向感、熟悉感，絕不是抽象的客體化容量或幾何學上的座標定位。8

在這個論點裡，海德格認為，西方科學家伽利略、笛卡兒、牛頓等所描述的『空間』，是一種完全均質延伸、每個地方都絕對等值的一種抽象『數理空間』。但這並不是一種真正『客觀的空間』。因為，在真實『生活世界』裡，『空間』的不同內容與差異性特質，都被抽離掉了。為什麼? 因為只要是科學所見的，都是一種抽離性的觀點，預設了抽離出『生活世界』的那種『存有』，誤以為是『真理性的存有』。

因此，以科學觀點而論，它能夠掌握物體的實質向度(長、寬、厚度、溫度、溼度等)，卻無法有效的掌握世界的各種『特質』。它能夠掌握住單一物件的座標位置，卻無法明白各物件之間的陳列關係與意義。

依照海德格氏現象學的觀點，實質的『空間』，乃是因人類活動而產生的，它內含著一整套的配置關係，包括方向感、秩序性及意義脈絡。這種『空間』概念，其實正是回返及還原到『生活世界』裏的實質『空間』。可知這是海德格對胡塞爾的哲學，一種延伸性的發展。另外，海德格還強調，『地方』並不只是幾何空間裡的區位，更是其空間中的『一整套的配置關係』。而『地方』，永遠是從屬於這套配置關係的；這套配置關係，基本上包括工作方面、社會方面、神聖層級與世俗方面的等等。9 而這種空間組織與其意義脈絡的不同發展，也創造出來了各地方的『地方形式』。由此可知，『生活世界』已經由哲學理論，清楚地發展到了一種『場域存有』的概念了。

1 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology 18 , （Evanston: Northwestern University Press, 1970)，p.143.
2 Ibid., p.158
3 Ibid., p.146-147
4 Ibid., p.145-149
5海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 374.
6 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 96.
7海德格爾選集 (上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 36-44.
8 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 66.
9 Ibid., p. 97.

參考文獻

1. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology
(Evanston: Northwestern University Press, 1970).

2. Edmund Husserl, The Essential Husserl , , ed. Donn Welton, (Bloomington: Indiana University
Press).

3. 海德格爾選集(上、下)、孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)

4. Richard Peet、現代地理思想、王志弘等譯、(台北：群學出版、2005)

（魏光莒，2006，『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念 ；作者魏光莒：南華大學環境與藝術研究所副教授，見《臺灣遭遇現代性的後果與社區總體營造的創造性修補》 環境與藝術期刊 第四期 西元 2006年 5月出刊；關鍵字：生活世界、胡塞爾、現象學、場域 ）

胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

魏光莒『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念

摘要 :『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。

這也就是，人們已經愈来愈脫離真正『生活的存在』 (lived existence) 的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個『生活世界』概念，即是指本来不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶来的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到『生活世界』本身，以便作出深入的自我理解與探討。對『現象學』的目標及方向，胡塞爾提議應針對『生活世界』的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界里的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。

胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶来一種理解人類的「新途徑」。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

一、『生活世界』的特性

胡塞爾對『生活世界』哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到『生活世界』之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，来分辨出『生活世界』的基本特性出来。這两方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被『尋找真理』所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體 (an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種『理解的平台』、作為一種『視域』(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界里的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界里被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種『視域』(horizon)。

[理性與心跳]

[少女的身體]

這些少女的身體，像一塊寶貴的麵團，尚在發育。它們只不過是一搓可塑物質，左右她們轉瞬即逝的印痕隨時都在塑造著她們。

[仙境]

我的欲望那樣貪婪地尋找這雙眸的含義，如今這雙眸了解我並對我微笑，但是第一天與我的目光相交時，這雙眸猶如來自另一宇宙的光芒。我的欲望那樣廣袤、細致周到地將色彩與芳香撒播在這些少女那有血有肉的表象上，她們躺在懸崖上，純樸地向我遞過三明治或者玩猜謎游戲，以至於常常一個下午，我躺在那里——就像那些畫家，他們要在現代生活中尋找古代的雄偉，就賦予正在剪腳趾甲的一個女人以《拔刺的人》那樣的高尚，或者像魯本斯一樣，將自己認識的一些女人畫成長著棕髮和金髮的美麗身軀，在草地上散佈在我們周圍。我望著這些美麗的身體，也許它們還沒有去除全部平庸的內涵，日常的體驗使她們充滿了平庸內涵，然後（我並沒有回憶起她們那天仙般的出身）我卻像赫拉克勒斯或特勒馬科斯一樣，似乎正在仙女之中嬉戲。

[車窗外的少女]

列車加速前進，我仍然依稀望見那個美麗的姑娘，她就像與我熟悉的生活完全不同的另一種生活的一部分……我向另外一種生活越來越快地走去，而她再也不會出現在這種生活里！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

愛墾APP:女性對女性的理解與嫉妒

在韓江的《素食者》第三章中，姐姐仁惠的視角使得她對妹妹英慧的掙扎有了更複雜的情感反應。這種「既有理解，又有嫉妒」的情感，源於仁惠自身經歷的家暴創傷和她對英慧逐漸脫離社會束縛的羨慕——

仁惠對英慧痛苦的理解：仁惠目睹過父親對英慧施加的暴力，從那時起，她就已經感受到妹妹所承受的壓迫。這段回憶讓她對英慧的精神崩潰有了深層的同情和理解。比如，仁惠回憶父親暴怒時打英慧的情景，她深刻意識到，這樣的暴力深深烙印在英慧心中，導致她走向拒絕肉食、拒絕順從的道路。

例子：

「仁惠想起父親打妹妹的場景，心裡一陣絞痛。她明白，英慧從小就比她承受了更多的暴力，而自己卻無能為力，只能眼睜睜看著。」

這段描寫表明仁惠對英慧心理崩潰背後的根源有深刻的理解。她知道英慧的拒絕不僅僅是對肉的厭惡，而是對父權、家庭暴力及社會期待的反抗。

仁惠的嫉妒： 盡管仁惠理解英慧的痛苦，但她也感到一種深深的嫉妒。這種嫉妒來自於她看見英慧通過自己的方式掙脫了家庭和社會的束縛，而自己卻仍然被婚姻、母職和家庭的責任困住。她在家庭生活中所承受的壓力讓她在潛意識裡羨慕英慧的「自由」——即便這種自由是通過極端的精神崩潰實現的。

例子：

「仁惠不禁感到一陣難以形容的嫉妒。英慧已經擺脫了所有她不得不繼續承擔的責任，成為了完全的『自由』個體，而她自己卻仍然被困在婚姻和家庭的泥沼中。」

在這段文字中，仁惠的嫉妒情感躍然紙上。她羨慕妹妹雖然精神崩潰，但卻逃離了她無法擺脫的生活枷鎖。這種情感既包含了對妹妹「放下」一切的向往，也伴隨著自我無法擺脫束縛的痛苦。

複雜的情感糾葛： 仁惠對英慧的感情充滿了矛盾，既愛護又心生嫉妒。她希望妹妹能夠恢復正常，但同時又感到自己被妹妹的選擇所反映出的脆弱暴露了。在看到英慧被社會視為精神失常者時，仁惠在一邊感到悲傷，另一邊卻對英慧不再需要面對這些社會壓力的狀態感到一種無法言喻的解脫感。

例子：

「看著妹妹瘦弱的身體，仁惠感到一陣無力的悲哀。但同時，她也隱隱感到一種難以啟齒的解脫，仿佛英慧已經脫離了她自己永遠無法逃脫的現實。」

這種複雜的情感層次讓仁惠對英慧的態度充滿了矛盾。她既想保護妹妹，又在妹妹的「自我毀滅」中看到了自己從未敢嘗試的出路。

通過這些行文，韓江巧妙地展示了仁惠對英慧的理解與嫉妒，這些情感是她作為一個女性在家庭和社會壓迫下的真實反應。仁惠的複雜情感不僅揭示了她對妹妹的愛和同情，還反映出她對自身無法擺脫困境的無奈與痛苦。

愛墾APP:當社會制度給暴政護航

曾在網路上讀到過這麽一個論點：「人可能殘酷到什麼程度，實際上就是暴政可能應用科技對付脆弱的個人到什麼程度！」這明顯深刻觸及了極端權力與科技之間扭曲的關係，可從歷史和文學作品的多個層面進行理解——

歷史與現實中的科技與暴政：從歷史來看，許多極權政府已經展示了如何利用科技作為壓迫的工具。例如，20世紀的極權主義政權（如納粹德國和蘇聯）都曾使用當時最先進的技術手段來監控、控制並打擊反對者。今天的例子包括一些政府利用大數據監控、人工智能、面部識別等技術來實施大規模監控，限制公民自由。

例如，有的社會信用體系被認為是科技與國家權力結合的一個典型案例。這一體系通過追蹤公民的社會行為和信用評分，來規范個體的行為，獎勵或懲罰不同的社會表現。類似的系統可能通過技術手段強化暴政的力量，使個體在日常生活中的每一個行為都受到監控與干涉，從而大大壓縮自由空間。

科技與人類脆弱性的對抗：暴政可能應用科技來對付脆弱的個人，這在現代社會尤其值得警惕。暴政可以利用科技控制言論、信息傳播，甚至將這些手段延伸到對個體行為和情感的操縱。未來的技術，如神經接口、基因編輯，可能進一步突破對人類身體和思想的控制，暴政的殘酷性也可能因此達到新的高度。

正如喬治·奧威爾在《1984》中描繪的那樣，當科技成為權力的工具時，它不僅僅監視人的行為，還可能通過技術手段控制人的思想和情感，削弱人類的抵抗能力，使人陷入永恆的恐懼與順從。小說中的「老大哥」用無處不在的監視、語言控制、思想改造等手段讓個體完全失去自我獨立性，體現了科技在暴政中可能被利用到的極端。

文學作品中的暴政與科技：從文學角度，韓江的作品雖不直接描寫科技與暴政的關係，但她通過對身體和情感的脆弱性的刻畫，讓人們意識到，暴政可以通過心理和身體的壓制，扼殺個體的自由。韓江的《素食者》中，英慧對身體控制的抗爭可以被視為隱喻，代表了個體對壓迫和社會規訓的反抗。這種身體的脆弱與社會的壓制象征著暴政可能將控制延伸至最細微的領域，包括思想、情感和身體。

延伸思考：暴政與科技的未來：未來，隨著科技的飛速發展，極權政府可能進一步利用生物技術、人工智能等手段，達到前所未有的控制能力。科技可以直接介入個體生活，通過追蹤、監控、操縱感官和情感，使得個體脆弱性進一步加劇，暴政殘酷性的潛力因此得以擴展。

科技帶來的便利與人類自由之間的緊張關係越來越突出。科技不再只是中立的工具，而是權力控制的一部分。當它被用於強化權力時，個體在暴政面前變得更加脆弱，殘酷的程度也可能突破人類歷史上任何形式的暴力。

「人可能殘酷到什麼程度」這一命題在現代社會中正通過科技的應用變得更加複雜。暴政通過科技能夠施加的控制不僅僅限於身體，還可以延伸到思想和情感，形成一種全方位的壓迫。韓江的作品通過對脆弱人類情感的細膩描寫，雖未直接探討科技問題，但為我們反思科技與暴政之間的聯系提供了情感的框架與思考的深度。

韓江的作品，尤其如《素食者》和《少年依然》，揭示了人在暴政下所能達到的殘酷程度，特別是通過對壓迫性社會環境中個體的痛苦、分裂和崩潰的描寫，深刻探討了人在極端暴力和控制下的反應。

暴政下的殘酷與人性極限：在暴政的壓制下，人可能展現出極端的殘酷，這在韓江的作品中通過複雜的社會結構和個人的遭遇得到了體現。以《素食者》為例，主角英慧選擇了拒絕進食肉類，試圖逃離身體對社會規訓的順從，但她遭遇的是家庭、社會和丈夫的共同壓制。她的身體和自由逐漸被壓迫到極限，直至完全崩潰。這種對肉體和精神雙重剝削的描寫，展示了在人類脆弱性面前，權力和暴力如何層層加深個體的痛苦。

《少年依然》中，韓江通過對光州事件的歷史創傷的描繪，進一步揭示了集體暴政如何摧毀人性，社會中的人不僅在暴力面前變得冷酷無情，甚至親密關係也被撕裂。韓江探索了歷史中暴政的傷痕，它不僅在當時的個體身上留下創傷，甚至穿越代際，延續到下一代，表明暴政的殘酷性可以深入到社會和家庭結構中，留下難以愈合的情感和心理傷口。

愛墾APP:當壓抑與釋放了極限體驗的《素食者》～～法國哲學家喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897—1962年）在《情色》（L'érotisme）中對欲望、禁忌與暴力之間關係的探討，與2024年諾貝爾文學獎得主韓江（Han Kang）在《素食者》中的欲望情節存在某種關聯，尤其是在二者都涉及到對身體、欲望、壓抑與釋放的極限體驗的關注。

在《情色》中，巴塔耶探討了欲望和禁忌如何相互依存，尤其是欲望的表達往往通過跨越社會和道德禁忌來實現（在《素食者》中，英慧和姐夫的不倫關係，是個案例）。他認為，情色體驗是人類試圖打破個體界限、進入超越個人經驗的極限體驗的方式。這種超越並不只是性欲的釋放，而是包含了一種對自我毀滅、死亡與生命根本性的體驗。在欲望中，人們不僅僅是在追求快樂或滿足，而是在探索生命的極限。

《素食者》中的主人公英慧，通過拒絕肉食的舉動，表達了一種對壓抑的欲望的反抗。她試圖通過與身體的隔離、禁欲甚至自我消亡，來逃避她感到的世俗欲望和壓迫。這一過程中，她的身體成為了欲望、禁忌和壓抑的載體，就像巴塔耶的理論一樣，身體既是禁忌的戰場，也是欲望得以表達的場所。英慧的極端行為在某種意義上是對身體自主性的重新探索，逐漸走向自我毀滅的邊緣，展現了一種類似於巴塔耶所說的「極限體驗」。

此外，《素食者》中對美學的探索，尤其是英慧姐夫對她身體的欲望和藝術化的凝視，映照了巴塔耶關於欲望和死亡的辯證關係：欲望的極限並不僅僅是滿足，而是通向一種超越性的狀態，甚至是虛無和死亡。

因此，雖然韓江的《素食者》並非明確地基於巴塔耶的理論，但兩者在處理欲望、禁忌、身體與壓抑的方式上有一定的共通之處，尤其是在如何通過對欲望的反思，揭示個體對社會規范的挑戰與超越。

欲望與禁忌的辯證關係：巴塔耶在《情色》中探討了欲望與禁忌的共存關係。他認為，欲望只有在跨越禁忌的瞬間才能得以釋放或實現，因此欲望本質上與禁忌緊密相連。這種跨越禁忌的體驗，往往是對社會規范和道德約束的挑戰，甚至涉及對自我身份的瓦解和重構。在《素食者》中，英慧拒絕肉食的行為正是一種像徵性的禁忌跨越——她打破了社會對正常飲食和身體欲望的期待，試圖通過禁欲達到某種純淨或解放。

這種拒絕不僅僅是飲食層面的反抗，還表現出她對世俗生活中的性別角色和身體控制的深層抗拒。在巴塔耶的理論框架下，英慧拒絕肉食其實可以被解讀為對社會欲望體系的全盤拒斥。這種禁欲的選擇是對她自己身體欲望和生命本能的抑制，但同時也在探討跨越禁忌的極限體驗，試圖從社會對女性欲望的規訓中逃脫。

身體與自我毀滅：在《素食者》中，英慧的身體逐漸成為欲望和自我毀滅的核心像徵。她拒絕肉食的同時，也逐漸消耗自己的身體，走向自我毀滅。這種自我毀滅的過程映照了巴塔耶在《情色》中對極限體驗的理論。巴塔耶認為，欲望的極致表達並不是滿足本身，而是通向死亡或自我毀滅的體驗。他將死亡視為欲望的終極形式，因為個體通過接近死亡的體驗，能夠打破自我與他者、個體與世界的界限，進入一種超越性的狀態。

在《素食者》中，英慧拒絕一切與身體相關的欲望，最終將身體推向死亡的邊緣。這種毀滅性的選擇可以看作是對生命形式和欲望的極端反思，甚至是一種對自我界限的超越。這與巴塔耶提出的「內在經驗」理論相關——通過極限體驗，個體不再僅僅是生存中的自己，而是通過接觸死亡的邊界，獲得某種超越性的理解。

美學與欲望的複雜性：在《素食者》中，英慧的姐夫對她身體的凝視、欲望與藝術化的表現，體現了巴塔耶在《情色》中討論的另一個關鍵主題：美學與欲望之間的複雜關係。巴塔耶認為，欲望不僅僅是一種生理需求，它也具有審美和精神層面的意義。通過藝術、宗教儀式或其他形式，欲望可以被升華為一種超越性的體驗。而這種體驗本身，往往伴隨著痛苦、禁忌和對死亡的接觸。

英慧姐夫對她裸體的欲望以及他將她的身體當作藝術作品的行為，是對欲望與禁忌、創作與破壞的探索。他通過英慧的身體和欲望的表達，進入了某種極限體驗——一種將審美與欲望、生命與死亡融合的狀態。這也呼應了巴塔耶的觀點，即通過藝術和欲望的極端表現，人類能夠接觸到某種非理性、超越語言和社會規范的內在經驗。

宗教體驗與欲望的神聖性：巴塔耶在《情色》中提到，欲望尤其是與死亡相關的欲望，具有某種「神聖性」。他認為，宗教儀式中的獻祭和性禁忌是人類表達對生命極限體驗的一種方式。在《素食者》中，英慧逐漸走向的自我禁欲、自我放棄和最終對身體的毀滅，某種程度上也帶有宗教性的意味。她的拒絕飲食、渴望成為植物的願望，表現出對自我身體欲望的完全舍棄，甚至進入一種自我淨化和神秘體驗的狀態。

英慧渴望從欲望和身體中解脫，甚至試圖擺脫人類的肉體形式，這類似於宗教中的獻祭或升華。在這個過程中，她不僅僅是在對抗社會的壓迫，也是通過一種神秘性的欲望體驗，接近某種超越人類存在的狀態。這與巴塔耶提出的神聖欲望相呼應——通過對身體和欲望的毀滅，人類能夠接觸到一種超越個人生命的神聖體驗。

巴塔耶在《情色》中的理論，尤其是他關於欲望、禁忌和自我毀滅的探討，與《素食者》中的欲望情節有深刻的關聯。英慧的行為通過拒絕社會和肉體的欲望，反映了巴塔耶對極限體驗的描述：在自我毀滅和禁欲的邊緣，人類可以通過這種極端方式進入一種更深的內在經驗。這種經驗不再局限於肉體和社會規范，而是通向一種超越性的、神秘的存在感。

愛墾APP:不倫關係掲發後，既有性格加劇突進～～在韓江的《素食者》中，英慧與姐夫之間的不倫關係，發生于他和丈夫離異後，所以没交代她丈夫對這事的反應。但英慧的姐姐仁惠却在現場逮到了他們，她的反應是：「你和英慧，你們都需要治療。」良久，她的丈夫才回過神来說：「你是要送我進精神病院。」

英慧的丈夫的心理反應：英慧的丈夫在整部小說中表現出對英慧的冷漠和疏遠。在小說開篇時，他的敘述顯示他從一開始就對英慧並無深厚的感情，甚至把她視為一個「平凡無奇」的伴侶。這種冷漠的態度使他對英慧的逐漸變化和精神狀態崩潰缺乏敏感性。

在英慧拒絕肉食、開始「素食」生活並逐漸脫離社會規範後，丈夫雖然一度表現出困惑和不滿，但他更多的是感到個人生活的不便，而不是對英慧內在痛苦的理解。當英慧的行為變得越來越無法控制時，他對她的態度從最初的冷漠轉為厭倦，最終甚至放棄了與她繼續生活的努力。

"她越來越像個陌生人，我再也認不出她了。她不再是那個安靜順從的妻子，而成了我生活中無法控制的一個亂象。"

丈夫的心理掙扎主要表現在他的生活軌跡被英慧的變化打亂後所產生的厭煩情緒。他無法理解英慧的內心世界，更無法接受她的自我追求和精神解放。英慧丈夫的掙扎在於如何繼續維持一個正常的生活，而他最終選擇了放棄對妻子的關心，結束了他們的婚姻關係。

英慧丈夫如果發現了這份畸行，肯定會對這種不倫關係感到憤怒和羞恥，但這種憤怒很可能更多是基於男性自尊心的受挫，而非出於對英慧本身的關心。他已經對英慧的變化感到厭倦，如果再得知妻子與姐夫的關係，這將進一步加劇他對英慧的排斥和疏遠，甚至會認為這是英慧精神失常的又一表現。

姐姐仁惠的心理掙扎：英慧的姐姐仁惠則展現出更加複雜的情感和心理反應。作為小說第三章的敘述者，仁惠的視角使我們得以窺見她對妹妹英慧的關心、困惑和某種程度的嫉妒。仁惠在整部小說中扮演了一個試圖維系家庭和照顧妹妹的角色，但她內心對妹妹的變化和掙扎有著非常矛盾的情感。

仁惠對英慧的身體變化和精神崩潰表現出了深深的憂慮和責任感，但她同時也對英慧的自由追求感到困惑。尤其是在她目睹了妹妹在婚姻中的崩潰、拒絕肉食的行為後，仁惠感受到自己作為女性在社會和家庭中的壓抑與困境。她的心理掙扎不僅僅是對妹妹的擔憂，還夾雜著她對自身婚姻和生活的反思。

"我看著她，我知道她在掙扎，可是她那樣的堅定和堅決讓我害怕。或許是因為我自己從來不曾有過這樣的勇氣。"

這段描寫揭示了仁惠的心理複雜性。她一方面理解英慧在社會壓迫下的反抗，另一方面卻無法徹底放下自己對家庭和社會規範的依附。她在對妹妹的關心中隱隱透出對妹妹的某種嫉妒，因為英慧敢於追求自我解放，而仁惠卻始終無法擺脫她自身的束縛。

仁惠得知她的丈夫和英慧的關係，并從錄象带目睹他們“因為軀體藝術”而“水乳交融”的情景後，她的心理掙扎變得更加複雜。作為英慧的姐姐，她繼續為保護、照顧關在精神病院的妹妹英慧而深陷痛苦，但作為妻子，她怎麽也没法原諒丈夫的背叛。

離異後的丈夫從逺方公眾電話聨絡她說要見孩子一面，仁惠什麽也没回應就放下電話，還把電話線拔了。她後来的心底獨白是：

“沒有必要原諒和懇求原諒，因為我不認識你。”

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江《素食者》中的英慧呈現出的「不合作也不抵抗的姿態」吸引了學界的廣泛探討，尤其是在性別研究、精神分析和文學理論等領域。這種姿態往往被解讀為對主流社會規範、家庭和性別角色的一種反抗，同時也展現了對身體與社會關係的極端疏離。

性別與身體政治的角度

學者們常常從性別政治的角度分析英慧的沉默和被動姿態，認為這是對父權制社會的一種「無聲抗議」。在韓江的筆下，英慧通過拒絕飲食、性別角色和對自身身體的控制，拒絕了社會對她作為「女性」的期待。她的「不合作」被解讀為一種消極反抗，通過拒絕參與家庭、婚姻和社會的既定規則，來表達對這些體系的拒絕和批判。

這種不合作與不抵抗被視為她對物化自身、對暴力和壓迫的一種應對方式——通過沉默和身體的「退出」來進行自我保護。這種反應在性別研究中被認為是一種獨特的女性主義表達方式：她不是通過正面的抗爭或言語來反對壓迫，而是通過拒絕參與、拒絕語言、拒絕順從來構建自己作為「他者」的獨立性。

精神分析角度

從精神分析的角度，英慧的姿態也引發了學術界關於「去主體化」和「創傷後反應」的討論。英慧似乎選擇了通過身體和欲望的壓制，來應對她內心深處的心理創傷。她的身體不再是欲望的載體，而是一種抵抗物，反映了她對過去壓抑、痛苦經驗的無聲回應。她不再與外界、他人產生真正的聯系，這種內在的斷裂、隔離，使得她的沉默變得更加複雜和具有像徵性。

後殖民與文化批判的角度

英慧的「不合作」也可以從文化批判和後殖民視角進行探討。一些學者將英慧的狀態與現代社會的異化經驗相聯系，認為她的行為像徵著個體在高度壓抑和規範化的社會中的疏離與解離。這種「拒絕」不僅僅是對個體身體的拒絕，更是對資本主義消費文化、社會控制、規範性權力的一種否定。

沉默作為敘事策略

學界也有探討韓江為何選擇讓英慧沉默。她的沉默和「非抵抗」不僅是故事中的情節安排，也是一種敘事策略。韓江通過讓英慧不發聲、不斷被他人解讀，將她的身體與欲望轉化為一種像徵物，使得她的形象成為社會、性別、身體等宏大問題的討論場所。這種敘事策略模糊了英慧的主觀性，使她成為解讀的「空白」，從而引發讀者對她作為「他者」的多重理解和解釋。

相關學術研究舉例

一些學者的研究進一步闡釋了英慧的「不合作」姿態。例如：李恩熙在其研究《性別與暴力的交織：<素食者中的身體敘事》中探討了英慧的沉默作為對身體暴力的反應，認為她拒絕參與社會性別角色的再生產，從而在沉默中呈現出一種對暴力與權力的不合作姿態。

金智敏的論文《英慧的身體：素食主義與女性主義》指出，英慧的身體成為被物化的對象，而她通過拒絕食物、拒絕與他人建立聯系，體現了對社會的逃離和對身體暴力的消極反抗。

總體來看，學界普遍認為英慧的「不合作也不抵抗」姿態是一種複雜的反抗形式，蘊含著對身體、欲望、性別和社會關係的深刻批判。通過身體的沉默和被動，英慧對現有秩序進行了隱晦的質疑和顛覆。

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江的《永不告別》（Human Acts）與《素食者》（The Vegetarian）在風格上有顯著的轉變，反映了她在敘事手法、情感深度以及主題探討方面的多樣性和發展。

敘事結構的差異：《素食者》是一部以心理和情感為中心的小說，採用了三個不同的敘事者視角來講述女主角英惠的故事，突出個人與社會的衝突，尤其是家庭內部的權力動態和壓抑。小說通過英惠的素食主義選擇揭示了她對個人自由的追求，但也讓她逐漸陷入精神崩潰。

相比之下，《永不告別》則是一部基於歷史事件的小說，聚焦於1980年光州事件中的群體暴力與創傷。小說的敘事結構較為複雜，由多名敘述者提供不同的角度，包括死者、幸存者和目擊者。韓江在此書中探討了集體記憶、暴力與人性的主題，並通過細膩的情感描寫喚起對社會創傷的深刻反思。

主題和情感的深度：《素食者》主要探討了個體的內在世界與外界壓迫的衝突，強調了女性在男性主導的社會中尋求自由時的孤獨和崩潰。這部小說的風格更具內向性，充滿了象征意義和隱喻。

在《永不告別》中，韓江進一步深入探討了集體暴力、死亡和人類的痛苦記憶。這部小說的情感深度更為廣泛，關注個人創傷與社會創傷的交織。韓江將歷史事件和個體痛苦結合，形成了一種更具歷史反思和社會批判性的風格。

風格與語調的變化：《素食者》以一種疏離、冷靜的語調敘述，讓讀者在冷漠中感受到內在的情感波動。它通過對人物的內心世界的探索，展現了存在主義式的孤獨與疏離感。

《永不告別》則帶有更多的社會批判性和人道主義關懷。它的語調顯得更為嚴肅和悲愴，充滿了對暴力和死亡的沉重反思。韓江在這本書中通過對群體命運的探討，使其風格從個人敘述的孤獨感轉向了對歷史和社會的更廣泛的關注。

綜上所述，《素食者》更注重個體的內在心理與自我解放，而《永不告別》則探討了集體暴力、歷史創傷以及人性與社會之間的複雜關系，展現了韓江在風格和主題上的拓展與轉變。

在韓江的《素食者》中，不倫關係的描寫主要是通過英慧姐夫的視角展現的，而英慧的反應和內心掙扎卻顯得模糊和隱晦。韓江的敘述風格有意地保持了英慧的沉默，使她的內心世界對讀者來說始終保持一種神秘感。在不倫行為的發生過程中，韓江沒有直接揭示英慧的情感波動，而是通過她的沉默、冷漠和身體語言間接地表現出她的內在矛盾與掙扎。

這一敘述選擇強化了英慧作為「他者」的形象——她並沒有通過言語或行為明確表達自己的意願，而是通過拒絕食物、對身體的疏離以及與自然的共鳴，傳遞出她的抵抗和對現狀的疏離。她的身體成為一個表達的媒介，而不是通過言語或明顯的情感表現來傳達她的痛苦和掙扎。

不倫關係的發生中，英慧的反應多是被動的，韓江在字裡行間通過細節描寫，比如英慧的冷漠、不合作或不抵抗的姿態，揭示她已經逐漸從社會和人類關係中抽離。她的身體雖被姐夫物化、渴盼和利用，但她似乎並不真正參與或認可這種關係，更多的是在一種被動狀態中經歷著一切。這種沉默與被動，不僅是英慧的個人反應，也是韓江在敘述上對她人物形象的一種處理方式，反映出她對生命、身體和周圍世界的徹底疏離。

因此，韓江的敘述選擇本身就是對英慧掙扎的一種表現：英慧既沒有直接抗拒，也沒有回應，似乎她早已陷入了對身體、欲望和世界的全面拒絕和超然。

愛墾APP:夢情動～～在「情動詩性」（Affective Poeticity）的框架中，將海德格爾和柏格森對「夢」的理解進行比較時，可以看到兩者在時間性、記憶、體驗與像徵性等方面的相似與差異。情動詩性強調通過情感、感覺和像徵來揭示存在的深層意義，因此從這個角度分析海德格爾和柏格森的夢境理論可以為我們揭示他們如何理解夢作為存在體驗與情感的像徵。

夢與存在體驗：海德格爾 vs. 柏格森

海德格爾：海德格爾主要從存在論的角度出發，關注「此在」在世界中的存在方式。他的哲學強調「此在」通過時間性與世界互動，夢作為一種特殊的存在體驗，反映了「此在」在無意識狀態下如何感知和體驗時間與存在。海德格爾對夢的理解可以被看作是存在的另一種表達形式，夢通過扭曲現實中的時間結構，揭示了個體對自身存在的潛在反思。在夢中，個體可能無意識地與其「本真性」產生聯系，這讓夢成為情感、焦慮和死亡等存在性問題的像徵。

柏格森：柏格森則主要從時間和記憶的角度來看待夢。他認為夢是記憶、無意識和身體狀態的結合，夢境中的時間是「綿延」（durée）的體現，夢境脫離了線性時間的束縛，表現出時間的流動性與延展性。在柏格森的視角中，夢是一種像徵性和創造性的表達，反映了記憶的再組合。柏格森注重夢境中的情感體驗如何通過像徵符號來表達，而這些像徵符號並不遵循邏輯，而是反映個體的內在情感與記憶的流動。

時間性：夢中的時間體驗

海德格爾：時間性是海德格爾哲學的核心，夢中的時間體驗與日常生活中的時間體驗不同。在夢中，時間的非線性、斷裂和延展體現了「此在」在非理性狀態下對時間的獨特感知。夢中的時間感可能讓個體直接體驗到時間與存在的極限，特別是在涉及死亡或焦慮的夢境中，這種時間體驗可以成為「本真性」的像徵。在海德格爾的分析中，夢可能揭示了時間性對存在的深層次影響，尤其是「此在」如何在時間的張力中面對其存在的邊界。

柏格森：柏格森強調夢中的時間是綿延的，夢境中的時間性並非是外在的、可分割的，而是一種內在流動的意識體驗。夢中的時間觀念模糊，過去、現在和未來可能會融合在一起，這種非線性的時間體驗與柏格森對「綿延」的哲學概念密切相關。柏格森認為，夢通過這種時間的流動性讓個體體驗到意識流和記憶的重組，反映出夢境作為創造性思維的一種表現。

記憶與無意識的作用

海德格爾：海德格爾並沒有像柏格森那樣明確討論夢與記憶的關係，但他從存在論的角度分析了無意識狀態如何影響個體的存在體驗。夢境中的無意識像徵可能是對現實世界中未解決問題的隱喻反應，揭示了個體的內在焦慮和對死亡、焦慮等存在問題的反思。因此，海德格爾可能會認為夢作為一種無意識的存在體驗，能夠幫助「此在」在情感層面與其存在本質互動，尤其是通過像徵性體驗回應日常生活中被忽視的存在問題。

柏格森：柏格森認為，夢的根本來源是記憶。夢境中的無意識過程通過對過去經驗的片段化和像徵化，構建了一個混合了記憶與幻想的世界。柏格森強調，夢境中的符號和形象是記憶的重組，這與清醒時對世界的感知有很大不同。夢是對無意識記憶的創造性表現，這種無意識運作超越了理性思維和邏輯順序。因此，在柏格森看來，夢是記憶和無意識通過情感和像徵形式的自由流動，是一種內在世界的藝術性展現。

夢的像徵與創造性

海德格爾：雖然海德格爾沒有明確討論夢的像徵性，但從他的存在論框架中可以推測，夢境中的像徵性體驗可能反映了「此在」對存在性問題的無意識反思。夢境中的像徵常常通過隱喻的方式揭示存在的深層次問題，如對死亡、焦慮、本真性和自由的反思。海德格爾認為，詩意與像徵是揭示存在真理的重要方式，夢境中的像徵也可以被視為這種真理揭示的途徑。夢中的像徵性體驗與海德格爾的「揭蔽」（aletheia）理念相呼應，是對現實世界中隱藏的存在真相的揭示。

柏格森：柏格森則更明確地認為夢境是創造性的像徵表現，夢中的形象、符號和情節反映了個體內心的情感、記憶和無意識沖突。他認為夢境中的像徵性和創造性表達了意識流的自由運作，突破了日常理性思維的局限。夢境中的像徵並不遵循邏輯，而是通過情感的力量和記憶的重組呈現出新的、創造性的體驗。這種像徵性與情感的結合是柏格森夢理論中的核心。

情動詩性中的夢：共同點與差異

共同點：在情動詩性的框架中，海德格爾與柏格森都認為夢境是一種重要的存在體驗，能夠通過像徵和情感揭示個體的內在狀態。兩者都認同夢境作為一種非理性體驗，可以通過情感和像徵來展現存在的深層意義。此外，兩位哲學家都承認夢境中的時間體驗與清醒時的時間性不同，並且強調了夢境在揭示內在情感和無意識方面的獨特作用。

差異：盡管兩者都討論了夢與存在的關係，柏格森更加關注夢中的記憶和無意識如何通過像徵和創造性運作，強調了夢作為一種藝術性表達和對記憶重組的體驗。而海德格爾則更關注夢境如何揭示「此在」的存在狀態，尤其是在時間性、焦慮和死亡的像徵性層面。柏格森的夢境理論更偏向心理學和意識的流動，而海德格爾則以存在論為主，關注夢境如何反映個體對其存在本質的潛意識回應。

在「情動詩性」的框架中，海德格爾和柏格森的夢境理解有相似之處：他們都認為夢是揭示存在和情感體驗的重要方式，且都探討了時間在夢中的特殊體驗。然而，海德格爾從存在論的角度強調夢境對「本真性」和死亡的反思，而柏格森則更注重記憶、無意識和創造性在夢中的像徵表現。這兩種視角共同為情動詩性中的夢境體驗提供了不同層次的哲學分析。

(續上)人發現自己被丟置的景況，海德格主張人經由一種先於反省、先於「認知」與意念的自我詮釋，詮釋出自己原形存有的處境。

本文主張，這樣的自我詮釋之先於認知的那個「認知」，其實是指有意進行、有意識的、先於反省、先於思考等典型的認知。海德格這樣的看法與心靈哲學裡所討論認知的複雜性、成體性、以及脈絡的隱含不明示，有某種程度的相互應和。

海德格認為產生心情的存有根源，如前段所提到，可以作為意向性產生 的基礎。人的處境體會產生心情，呈現自己在乎事物的種種態度（例如可怕、有趣等等），在這樣的態度裏自己被導向到事物。在這樣的論述角度之下，意向性是人面臨自己的處境並於情緒裏產生體會。

值得注意的是，意向性起於處境體會的豐富性，對其被丟置的處境有著緊密豐富的掌握。其中一個豐富面見於人在情境裏，人與脈絡之間緊密結合的關係，這是一種落於脈絡的關係，是先於科學抽象或哲學反省，不必經由這些就可以取得的；這也是一種依據目標来工作的緊密關係，像游泳的人與水流的所處關係、工具使用者與其工具之間 的所處關係；此外，在關心的引導之下，我們能夠呈顯注意力的焦點，在脈絡裏關心的事情突顯出來，不關心的事物讓我們視而不見。

就這樣，我們的手段與目的在緊密順暢運作工具的關係裡，緊密結合成為一個導向到其目的之存有，是一個整體，意義得自於一個在世存有在存有與世界之間緊密無縫的接合整體。這是一個超越主客對分的整體，本文主張：在此整體裡，一個人所見到的事物面相很有限，受限於一個人如何越出抽象思考之外、如何地處於處境？受限於他的體會方式具有什麼樣的偏側性？

海德格認為在處境裡的體會活動並不一定要預設主客對分，本文補充分析說明，這主張可以從三方面獲得支持，

一、脈絡（例如，社會脈絡、語言的脈絡）是作用者所預設的；

二、情境本身有複雜性，都放在隱含的知識裏，是在作用者動作的時候所依憑關於「身體動作與環境之間」的關係，屬於互動過程的知識，既不屬於主體也不屬於客體；

三、情緒裏能夠體會到的事物經常很有限，體會是某種意義的內在知覺，由於覺察的範圍經常有限，因此，體會具有偏側性。個人對其處境有著呈現其某些面的呈現方式，海德格稱此為對自己處境 的定調，由此產生個人的心情。

海德格說定調有社區性、以及文化的公共性； 本文則補充論述說，情緒對自己處境的定調也有個人性，具有人與人之間的個 別差異性，只要在具有個別差異性的同時，個人在某個程度仍然與他人可以溝通，就讓個人的個別差異性取得可能性。

事實上，情緒在人與人之間儘管具有 很大的差異性，但是仍然具有某個程度的可溝通性，這可以透過本文所主張的，對處境定調的個別差異性，就得到解釋。那麼，由本文討論海德格論心情的情境性，與心靈哲學、認知科學裡討論「情境認知」相比較，本文有得到什麼新的看法？分兩方面來看，第一方面， 對於情境性本身，從海德格到心靈哲學談情境性基本立場方面是維持一致的，尤其是在先於反省、先於「認知」、主張意義得自於一個在世存有在存有與世界之間緊密無縫的接合整體、以此來反主客對分的主體性等立場，此方面立場 一致。

海德格所談的情境性特色在於存有（ontological）層次與存在（ontic）層次的劃分，處境體會在存有層次對自我被丟置的自我詮釋，產生體會的自我詮釋具有各個脈絡的豐富性，在存在層次呈現出來。

第二方面，對情緒裏的情境性，以產生心情（/情緒）的存有根源，來解釋意向性產生的基礎──意向 性起於處境體會的豐富性，對其被丟置的處境、落於各種脈絡，有著緊密豐富的掌握──人的處境體會產生心情（/情緒），呈現自己在乎事物的種種態度，──心情的樣式是如何地發展為了調適到環境需求──這或許是因為 學術發展的年代脈絡所致，儘管如此，海德格對情境性的探討的確是一個先驅者。

參考文獻

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(原題：透過海德格論心情來看情緒的情境性；作者：劉希文；單位：靜宜大學人文教育中心。原鏈接）

三、Ereignis：存在的事件與歸屬的發生

在海德格爾的後期思想中，Ereignis 一詞被用來取代傳統的「存在」（Sein）概念。它意指一種「歸屬的事件」（das Ereignis des Zueignens）——人與存在在此互相召喚、互相顯現。

Ereignis 並非某件「發生的事」，而是一種「使發生成為可能的發生」：

「存在自身的顯現即是一種事件。」（Heidegger, Beiträge zur Philosophie, 1938）

在此意義上，事件不再是時間中的點，而是顯現的契機。它標誌著存在如何透過「遮蔽」而顯現，正如黑洞事件視界之於宇宙：

黑洞以其不可見之形，成為顯現之象。

四、遮蔽與顯現：物理與哲學的共鳴

海德格爾指出，存在之所以能被顯現，乃因其同時也在遮蔽（Verborgenheit）之中。存在的「真理」（aletheia）是一種「不隱蔽」（Unverborgenheit），但這種不隱蔽的條件恰恰來自於遮蔽的可能。

黑洞的事件視界恰好具體化了這一結構：

• 它是可見與不可見的臨界；
• 它揭示了「光的界限」；
• 它以遮蔽的方式顯現存在。

因此，可以說：

黑洞的事件視界是宇宙版的 Ereignis——存在以遮蔽的方式顯現自身的事件。

五、技術時代的觀看與「存在的召喚」

事件視界望遠鏡（EHT）的誕生，標誌著人類觀看方式的轉變。它不是單一的儀器，而是一個全球性的「技術網絡」。EHT 將分佈於地球各地的望遠鏡信號整合為一個「地球規模的眼睛」，使人類首次看見黑洞的「影子」。

海德格爾在《技術的追問》（Die Frage nach der Technik）中指出，技術的本質並非工具性，而是一種「揭示存在的方式」（eine Weise des Entbergens）。EHT 正是這種揭示方式的具體化——它使宇宙以影像的形式向人類開顯自身。

然而，這種開顯同時也是遮蔽：我們所「看見」的，仍是事件視界之外的表象。技術的觀看在揭示的同時，也框定了能被看見的界限。這正是海德格爾所謂 Gestell（座架）之危險：人類在控制中同時喪失對存在的感受力。

六、結論：從事件到存在的臨界

科學中的「事件視界」與哲學中的「Ereignis」同樣指向一種臨界的狀態：

• 在物理層面，它是時空結構的極限；
• 在哲學層面，它是存在顯現的極限。

兩者皆以「邊界」為契機，展現出存在的雙重結構：遮蔽中有顯現，顯現即遮蔽。

黑洞之於宇宙，如同 Ereignis 之於存在——它們都提醒人類：我們所能「看見」的世界，永遠伴隨著一個不可見的深淵；而正是在這個深淵之中，存在發生、世界顯現。

參考文獻

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[愛墾研創]嫣然：「事件」的雙重顯現·從事件視界到海德格爾的 Ereignis 

摘要：本文嘗試從科學與哲學的交叉角度，探討「事件」（event）一詞在現代物理學與海德格爾哲學中的雙重意涵。物理學中的「事件」指涉時空中的確定點，而「事件視界」（event horizon）則標誌著宇宙中可見與不可見、可知與不可知的邊界。另一方面，海德格爾的「事件」（Ereignis）乃存在與人相互歸屬、共現之發生。本文主張，兩者雖屬異域，但在「顯現—遮蔽」的結構上具有深刻的共鳴。

黑洞的事件視界作為一種宇宙的極限現象，正可視為存在論意義上的「顯現邊界」——一個使遮蔽成為顯現的場域。科學的觀測行為與技術框架（如事件視界望遠鏡 EHT），在此同時展現出海德格爾所謂技術作為「揭示存在之方式」（eine Weise des Entbergens）的可能。本文藉由此對照，嘗試重新思考：在技術時代，科學事件如何成為存在的事件。

一、引言：科學事件與哲學事件的相遇

2020 年紀錄片《Black Holes: The Edge of All We Know》（《黑洞：我們所知的邊界》）記錄了兩條平行的科學探索：其一是事件視界望遠鏡（Event Horizon Telescope, EHT）團隊首次拍攝黑洞影像的全球協作，其二是史蒂芬・霍金等理論物理學家對黑洞資訊悖論的探討。這場關於黑洞的探索，不僅是物理學的壯舉，也是一場關於「邊界」與「不可見性」的哲學思辨。

在這個語境下，「事件」（event）一詞呈現出豐富的多義性：在物理學中，它是時空的坐標點；在海德格爾哲學中，它則成為「存在的發生」（Ereignis）。本文試圖透過對這兩種語義的對照與詮釋，揭示出一種跨越科學與哲學的共鳴結構。

二、相對論中的「事件」：時空中的點

在愛因斯坦的相對論中，事件（event）指的是一個具確定時間與空間座標的點，即 ((t, x, y, z))。所有的物理過程，都可被視為無數事件的連續。黑洞的事件視界因此是一條以事件為基礎定義的邊界：從此界內發出的任何訊息，都無法再傳至外部宇宙。

從觀測者角度看，事件視界是可見與不可見的臨界點——光與時間在此交會，形成一種「終極的不可逆」。EHT 所觀測到的黑洞影像，並非視界本身，而是光線在黑洞附近彎曲所形成的「影子」。這個影子成為宇宙中最具象徵性的圖像：它可見，但指向不可見。（下續）

[愛墾研創]嫣然：黑洞的震動之聲——從科學到文化的思索

一、前言

2020 年上映的紀錄片《Black Holes: The Edge of All We Know》（《黑洞：我們所知的邊界》）以兩條平行的科學探索為主軸：一是「事件視界望遠鏡」（Event Horizon Telescope, EHT）團隊為了拍攝人類史上第一張黑洞影像而進行的全球性協作；二是以史蒂芬・霍金（Stephen Hawking）為首的理論物理學家，嘗試解開黑洞資訊悖論的理論推演。這部紀錄片不僅記錄了當代物理學最前線的科研過程，也讓人們重新思考：當我們談論「黑洞」時，我們究竟在面對什麼？是宇宙中最深的物理現象，還是人類想像的極限？

然而，在黑洞研究的另一個維度中，還有一項令人著迷的議題——黑洞的震動之聲。這並非傳統意義上的「聲音」，而是宇宙結構本身的震盪，即引力波（Gravitational Waves）所記錄的時空振動。這些微弱的時空波動，經由人類儀器轉換成可聽覺的頻率，成為「黑洞之歌」。這項研究，讓科學與感官、物理與文化之間，出現了一條新的交會軸線。

二、黑洞「聲音」的科學基礎

黑洞的「聲音」並非空氣中傳遞的聲波，而是時空本身的震盪。當兩個黑洞互相環繞並最終合併時，它們會釋放出大量能量，以引力波的形式傳遍宇宙。這些引力波在通過地球時，會造成極其微小的時空拉伸與壓縮。

2015 年，美國的雷射干涉引力波天文台（LIGO）首次偵測到來自兩個黑洞合併的引力波信號，證實了愛因斯坦廣義相對論百年以來的預言。這個事件不僅是一項物理學的突破，也象徵人類「聽見」了宇宙的另一種聲音。隨後，歐洲的Virgo與日本的KAGRA天文台也加入了這場全球性的引力波觀測合作。

這些研究團隊的成員，包括Kip Thorne、Rainer Weiss與Barry Barish，因其開創性的貢獻而獲得 2017 年諾貝爾物理學獎。另一方面，理論物理學家如Saul Teukolsky、Emanuele Berti與Vitor Cardoso則致力於研究「環振階段」（ringdown phase）——黑洞合併後的新生黑洞如何以震盪的形式「冷卻」並趨於穩定。這些震盪的頻率與衰減率，構成了黑洞的「音色」，揭示了其質量、旋轉速度與形狀等物理特徵。

三、黑洞之聲的文化與哲學意涵

黑洞的「聲音」引起的不只是科學興奮，更是一種文化與哲學的震撼。當人類第一次「聽見」黑洞時，我們所面對的，是一種超越感官經驗的存在——它既無形又真實，既無法被視覺化，也能被數據化。

這樣的「聲音」成為一種現代宇宙神話的符號：它象徵著人類試圖理解宇宙深處的努力，也揭示了知識與未知之間永恆的張力。就如同古代人仰望星空、傾聽神諭，如今的科學家則透過干涉儀「聆聽」宇宙本身的低語。

從文化層面來看，這種科學轉譯的「聆聽」行為具有詩性。它讓我們重新思考「聽覺」的意義：我們聽到的，不再是空氣中的震動，而是時空的共鳴。當引力波被轉換成聲音，人類透過科技將抽象的物理現象轉化為感官經驗，這既是知識的具象化，也是人類文化想像力的延伸。

四、科學與藝術的交融

黑洞之聲的出現，也激發了眾多藝術家與音樂家的創作靈感。許多音樂家使用 LIGO 的原始資料，將引力波信號轉化為音樂素材，創造出「宇宙音景」（cosmic soundscape）。這種跨界的藝術實踐，使科學不再只是冷峻的理性活動，而成為人類情感與想像的延伸領域。

這種現象反映出一個更深層的文化現象：當代科學正逐漸進入美學與人文的對話場域。黑洞之聲不僅是宇宙的回響，也是人類在科技文明中的自我回望。

五、結論

《Black Holes: The Edge of All We Know》讓我們見證了人類追尋黑洞的理論與觀測努力，而黑洞「聲音」的研究則進一步開啟了一條新的思考路徑。黑洞不只是宇宙中的物理存在，它同時也是文化的象徵——象徵人類面對未知、探索極限的精神。

當我們「聽見」黑洞的振動時，我們實際上聽見的是宇宙自身的呼吸，也是人類文明在浩瀚宇宙中試圖理解自身位置的共鳴。那聲音，既是科學的勝利，也是詩意的低語。

只是我們必須有一個但書，科學、以及表徵呈現存有開展的簡單面，忽略了許多細緻的面相，這些細緻的面相，是本文所討論心情的情境性所要呈現的。在科學以及表徵的使用裡，一方面，看到了存有開展的簡單面，在另一方面，也提供線索讓我們對比地來思考，情緒的情境性呈現在哪裡？以什麼方式來呈現？ 

或許有人會質疑說，情緒控制之事件，證明人可以用理智來免於此處海德格所說的心情，因此想反駁上述心情的普遍性。然而，海德格說心情並非全然被動，在世存有應該成為心情的主人，透過知識與意志來控制主導心情，但是這並不意味我們能夠外在於心情，當我們控制一個心情，我們只是進入該心情的一個相反心情（counter-mood），就算我們採取無關心（indifference）的態度，那也仍然是一種心情。（桂格濃2003，頁187）

那麼，英美情緒哲學所論的心情，那是狹義的心情，海德格如何認為呢？前面提到，海德格所討論的心情涵蓋面很廣，包括英美情緒哲學所分析的情緒與心情（以及其他），情緒具有對象，例如我怕狗因為他會咬我，那很痛，於是我產生「怕」的感覺；相較之下，心情難一點，因為它沒有具體對象。班哲夫（2000）說心情具有一般的意向性（intentionality）。以焦慮為例子來談，海德格說，焦慮的對象是世界的本身，焦慮是在焦慮「光禿禿的在世存有（naked Dasein）」，所面對的是維繫生存的角色將不再有了，包括社會角色與生物生命本身，這一面是人所公共的有的。對照來看，個人各有不同的方式讓他感到焦慮，每個人焦慮的事物可能不同，在此呈現其個人性。此外，個人感到焦慮的方式也要在文化的脈絡裡才呈現（桂格濃2003，頁189-190）。我們可以理解這是為什麼，維繫生存的角色如何會被危及呢？在不同的文化脈絡（或社會狀況）會有所不同的情況，吃飯打嗝在中國文化無妨，但是在西歐社會，那令人厭惡，會危及到個人的社會關係。簡言之，焦慮涉及三方面，人在文化脈絡裡，以個人個別的方式，面對在世存有被危及的危險；所涉及的，有個人的個別性，也有面臨世界的一般性。

六、心情的公共性與自主性

海德格說心情是公共的（public），不是私有的。如果不是這樣，那將很難解釋為什麼人與人之間以共同的方式來發現世界，這些共同的方式有著連續性、一致性、與和諧性。每個個人在調整其對世界的處境體會（Befindli-chkeit）之時，若不能與社會的共同性接軌，將是心情的困難。在一個文化裡，每個人的心情都被一個共享的定調方式來加以調節，調節成文化的共同生活形式。因此，本文前述的個人處境的定調（attunement），總是以共享的、社區性的（shared, communal）調整方式來發現世界。海德格說這樣的公共性是處境的公共背景，是人與人之間的共同處境（co-situatedness），也是在世存有的公共性，在公共的理解（co-understanding）裏([162]），這些公共性控制著並分配著處境的可能性（[167-168]，桂格濃2003，頁187-188）。公共的心情讓我們以共同方式來「看」事情、理解事情。定調是一種處方（prescription）的關係，讓個人對其處境加以定調，這是他對自己認識處境所訂立的一個處方，這處方規定他如何看事情、以及看到什麼（桂格濃2003，頁188）。

要理解前面提到的「定調個人處境的公共性」，或許需要舉例來說。首先關於「個人處境的定調」，餓的人期待得食物、得食物則喜悅，勞苦的人期待工作做完、做完就輕鬆了，孤單的人期待有友善的朋友、遇到就高興了，對各種處境，人都有一種定調的方式來呈現其心情（應是指情緒）。其次，定調是針對世界給予的某種情境，像調色盤裡的調色那樣，調出某種特定的心情來回應該情境。至於公共性，期待得滿足就喜悅（以別於其他、例如不高興），受到傷害就難過，受到不公平的待遇就憤怒。

以上我們對感受的理解可以當作基礎，来理解心情是什麼。由於海德格把人看為超越主客對分，因此心情也如此。根據桂格濃的闡述，海德格認為心情並非主體的（subjective）、亦非心理的（psychic）；我們很容易可以理解到，海德格更不會把心情等同為生理的東西。

對照來看，海德格認為心情超越內（「inner」）外（「outer」）之分。心情出於在世存有的整體複雜性，人在心情裡形塑自己在情境裡的意義性（meaningfulness），人的自我詮釋與其所處脈絡之間有著相互的關係，一方面，經由自我詮釋 （self-interpretations），我構成（constitute）情境的意義，另一方面，情境也構 成可能的自我詮釋。

以感到笨拙（awkward）的心情為例，當人感到笨拙，一方面他在所處的情境裡詮釋「笨拙」的意義（發覺那不等於尷尬），另一方面，那樣的處境也構成一切可能的自我詮釋，笨拙會讓我感到羞恥，但是不至於產 生罪惡感。這些都由於我在詮釋裡掌握情境、以及那在文化裡的意涵（桂格濃 2003，頁185）。

爵否斯（1991，頁173）指出，海德格認為心情既非內在亦非外在，那根本是由於感受性（本文譯為體會處境）隱含著顯露地交付給世界（disclosive submission to the world），藉之我們才能夠遭遇那與我們產生關連之事務 （encounter something that matters to us）。我們可以理解說，沒有遭遇世界，何来處境（situatedness）？心情既非內在亦非外在，而是一種內外關連起來的關係，這個關連到我們的關連性，在「處於情境」這個觀念裡顯露出来。 海德格宣稱心情有顯露的功能，心情比知覺及認知都来得更深（deeper than）且是先於（prior to）這些，10 因為心情顯露在世存有。

心情以下列三種方式來顯露在世存有，一、每個人都是被丟（thrown）到這個世界来，被丟在某個個別的狀況，有其個別所面對的狀況，就算出身環境再殘酷，也是個難以改變的事實必須面對，當面對重擔太大的時候，人很容易躲到日常瑣事裡去。 人的心情顯露在世存有的基本素材。

二、各種心情，讓我們的在世存有取得特定的呈現方式，裡面含有各樣 關心（concerns）對我們的引導（orient），讓我們能夠呈顯注意力的焦點。在 這一點上，文化大顯其影響力，也定調（attuned）我們的處境（situatedness）、 並形塑（modulate and shape）在世存有的整體性，開啟在世存有的各種可能性。

三、以上面所提「在世界引導我們的定調途徑」為基礎，事物（entities ）以特定的途徑與我們產生關連（matter to us in specific ways）。這是處境的定調調整，存在地構成（existentially constitute）在世存有向世界開放的方式；經由這樣的途徑，事物以某種方式「在我們的生命裡加標點（punctuate our lives）」。

桂格濃（2003，頁186）此處以「在我們的生命裡加標點」的語詞來解釋海德 格的心情論，此語詞的意思以「加標點」為隱喻，意思頗為細緻，我們可以詮釋如下：事物不但進入我們的生命，一方面，讓我們關心的意義呈顯，另一方面，讓事物以我們關心的方式，循著在世存有處境關心引導的方向來呈現。爵否斯說這是心情的個人意向性之一面（爵否斯1991，頁170），以意向性来呈現個人的關心，或許，一方面，如桂格濃所討論，直接點出關心的涉及，來得比較清楚；但是，在另一方面，點出意向性的涉及方式，卻可以讓情緒哲學與心靈哲學的連接點，顯得更加清楚。

五、心情的普遍性、與是否有對象性 心情具有普遍性。如果不是以上的途徑，海德格認為，事物就無法進入我們的 經驗、知覺裡。就算科學也有其關心，「科學的客觀性（scientific objectivity）」 有特定的興趣關心，並非無涉興趣的（disinterested），不論其關心是多麼地限 定，仍為關心（以上三點，桂格濃2003，頁185-186）。

此外，海德格提到，事物的表徵（representation of things）是對心情的壓制與旁置（suppression and pushing aside）（海德格 1931 年的演講，引自爵否斯 1991，頁170）。我們可以解釋說，海德格認為基本上心情是存有開展的途徑，是我們遭遇事物的時候 我們的存有向世界開放的方式，因此人（之為在世存有）對事物的任何反應，都涉及心情；既然科學、以及以表徵来認識事物，也是存有開展的一種方式，那必在心情的呈現裡，於是在科學、表徵的運用裡面都有涉及關心。

三、有著目的、目標的作用者，與其應用的脈絡（practical contexts）之間有著相互的關係（reciprocal relationship）， 一方面，我們的目的、興趣與需求組織事物在脈絡里對我們呈現的方式，關心的事情突顯出來，不關心的事物讓我們視而不見；在另一方面，脈絡決定自我所可能的詮釋，例如超級市場決定我們有可能成為謹慎的買者、或衝動的購買者，但不會是反叛者；我們都從歷史與文化里得到自己是誰的角色，這不是由 於個順暢運作工具的關係里，緊密結合成為一個導向到目的（goal-directed）之存有，這是一個整體。

這里沒有笛卡兒的「我」、也沒有主客對分的主體。意義 得自於一個在世存有在存有與世界之間緊密無縫的接合整體（桂格濃，Guignon 2003，頁183）。本節提到，心情是感受的各樣表明，感受是在存有層面呈現人之存在狀況，由 於感受是在人的情境性里感受（爵否斯所提），因此，介紹了人的情境性，提供一個基礎來說明心情是什麼？

四、心情海德格認為人總在某種心情里，不是這個就是另外的，就算是平淡的感受，並非沒有心情，平淡也是一種心情，因此，心情有著廣衾存在的特性（桂格濃 2003，頁184）。由於感受是在存有層面呈現人之存在狀況，因此我們可以把心情看成為，人之存有存在狀況的外顯，如爵否斯所言，那是在存在（ontic） 層面的顯露。

註釋

7這──有表徵擔任心靈內在狀態代表性的角色──在心靈哲學里是意向性的一個非常典型的呈現方式。

8感覺反應與行動的連結，是克拉克（Clark，1999）在其「行動導向內容」的觀念里，認為是意向性的一個重要成素。這個連結也在貝泰爾（Bechtel，1998）里主張、並在海斯拉格（Haselager et. al.，2003）里爭論著的焦點：動態的機械（非動物）系統是否能夠呈現表徵性。

9面臨世界是一種無法化約的關係，不像行為主義者那樣將心靈化約為外在行動、或如表徵主義者那樣將心靈化約為內外心靈狀態的記碼、解碼與規則。海德格談到情緒是以在世存有面臨世界的關係來談。

10對照所羅門（1988，2001，2004b）討論到情緒有些像知覺又不完全像思想，情緒是先於反省的（pre-reflective），所羅門此處的「先於反省的」與海德格所用的「先於認知」相當接近。 有兩方面的理由可以如此認為，主要由於所羅門與海德格所處的年代脈絡不同，一、海德格用「反省」來針對傳統哲學以內省的角度來認識人性，海德格表明自己認為心情超越內外之分，以「先於內在」來標明這樣的立場。

二、對照來看，所羅門面臨把情緒等同為生理反應的理論（請參考所羅門2004b），所以稱自己的論述為情緒的認知論（cognitive theory of emotions），但是又主張情緒與當時的認知科學、心靈哲學里的認知論不同（大致來說，認知論認為心靈構成於語言思想式的心理記碼（coding））。所羅門表明自己認為情緒超越思想以及 語言的枝節性（articulation），以「先於認知」來標明他這樣的立場。

線索之六，有時候，人苦思不得其解，卻在某個偶然的處境里毫不費力地豁然開郎；例如在小學課本里有一課，說有一個蘇格蘭國王被英格蘭打敗，心灰意冷之際無意間看到一隻蜘蛛鍥而不捨一直在結網，於是他得到某些領略，就振奮起来努力，憑著他的毅力，終於打了勝仗；這種豁然開郎的領略，也是一自我詮釋。

以上六條線索，沒有經由呈現在存在（ontic）層次的認 知活動，卻也得到某種詮釋，可以解釋海德格前面所訴求先於認知、反省的自我詮釋。海德格所指的認知是典型的認知，指的是以反省、思想、或語言的方式来進行或呈現，那麼，海德格這樣的看法與心靈哲學里所討論認知的複雜性（complexity）、成體性（embodiment）、以及脈絡的隱含不明示（implicitness）有某種程度的相互應和，因此，我們就可以說，存有的自我詮釋是複雜的、成體的、脈絡性的、不明示的，這些是不可明示的。如果可以如此解釋，那麼，這樣的自我詮釋仍然處於所羅門（1988，2001，2004b）所言的那「先於反省的認知」里，仍然在所羅門情緒認知論的處理範圍里。

海德格認為，人的處境體會讓他們產生心情，這是產生意向性的基礎，讓自己可以導向某事物，這個基礎的可能性来自於上述的自我詮釋。在處境體會的自我詮釋里，人經由心情發現他自己，發現他自己被丟置於自己所處的處境里。

這不是一種知覺到（perceiving）自己處境的方式（174 [135]，爵否斯1991， 頁174），而是在自己被丟置於自己所處的處境里發現自己。因此，處境體會是事物呈現（shown up）為有關（as mattering）的可能性。由於是在自己的處境體會来呈現的，以致於所呈現的事物呈現於如何地有關於自己，也可以把前述“shown up as mattering”解釋為讓事物被自己在乎（同上註）。人於是對事物產生態度，例如發現事物有吸引力、可怕、有趣、無趣、讓人挫折…等等，都是如此產生的（爵否斯1991，頁174-175）。 以上，海德格把心情關連到意向性，是藉由人的處境體會產生心情，於 此發現自己在乎事物的種種態度（例如上述的有吸引力、可怕、有趣等等），在這樣的態度里自己被導向到事物。位於意向性核心的是，在處境體會里人對事物產生種種態度，這也解釋心情如何在存有里產生。

海德格以上解釋意向性的基礎，既非訴諸於有表徵擔任心靈內在狀態代表性的角色，7 亦非訴諸於感覺反應與行動的連結，8 因此海德格提供解釋意向性一個有特色的角度，那就是人面臨自己的處境並於情緒里產生體會，處境與動態系統之主要不同在於處境是生物體的生命（以別於機械是的模擬）所處的生活世界，雖然動態系統也同樣強調，與世界的互動是一種無法化約為內在表徵的關係，9 但是進一步地，在情緒里所見到的是產生體會的自我詮釋是豐富的、對其被丟置的處境有著緊 密豐富的掌握，動物研究的電腦模擬反應不出在心情里所見在世存有的豐富性，在此一點也是一般人對「低等生物的機械反應與高等動物的具有心靈意向性之分界點」所在意之處。

除了我們自己是什麼，我們還有投射性（projection），超越現在的我們，在時 間的流動里導向到一些目標（goals）、或目的（purposes）。這些是生命的可能 性，當完成其中一些，生命就邁向更加完全，更加接近生活的整體或實現（realization）（桂格濃，Guignon 2003，頁 183）。 投射性涉及人與其脈絡之間的緊密結合性。投射目標的實現必須落於世 界脈絡的情境里，在情境里，人與脈絡之間的關係是緊密結合的。這個情境是 一種連結起來（tie up）的關係，例如前面所提，人的出身被拋在特定的歷史文化的脈絡里，今日的我們會當逛街的人、辦公室的工作人員，但是不會擔任諸侯或莊園的領主，這些是我們的社會角色；又例如日常生活的脈絡是，人在超級市場、花園、辦公室里，在這些生活的脈絡里，取得他們的各樣角色。這樣連起來的關係有幾方面的特點。

一、人在他們的角色里的關係，先於科學抽象或哲學反省，不必經由這些就可以取得，是一種落於脈絡的關係。

二、這樣落於脈絡的關係是十分緊密的，就像游泳的人與水流的關係、工具使用者與其工具之間，依據目標來工作的緊密關係。

海德格以「之為作用者（agency）」來表達前述「人的具體整體性」，超越心物對分、主客對分、以及意識與物的對分，人不是心與物的綜合， 而是存在（existence）於世界，是在日常情境里，在一個生活世界（life-world）里。此處的「在…世界里」並非一個好像鉛筆在鉛筆盒里的空間關係，而是像活躍於（active）、涉入（engaged）學術界那樣（桂格濃，Guignon 2003，頁 182）。 人被看成為經驗主體，海德格認為是高度哲學抽象的結果，然而，他認為人既不是什麼主體、也不是經驗或連動的中心（center），人不是心靈意義 （mentalistic root meaning）的人。海德格不認為經驗主體或心理學的心靈，有 特別的優位（privileged position）來理解「何為人（what it is to be human）」這 個問題，要理解這個問題，我們不是要向內由內省（introspection）來理解； 對照來看，我們必須由我們所涉入、且預先佔滿的日常實踐脈絡（engaged and preoccupied in everyday practical contexts）來理解解。對於這個問題，海德格主張人的在世存有應該從人之所做、所用、所期待、所逃避等關心的事物（concerns）來理解。因此，要想理解自我（self），並非客觀化地由知覺或在內找一個點來理解，而是要由我們生活的流動之流勢（flux and flow）里瞥見 我們自己，由生命整體的事件、所發生的事，由生到死的時間之流動來看。我們既被丟置於（thrown into）世界的生活生存之事（task of living），也被置於特定的文化與歷史（時代）脈絡里，由此我們取得特定的角色與對自己的詮釋（桂格濃，Guignon 2003，頁182-183）。人不但被丟置於特定的世界脈絡，海德格說，人對自己的這個「丟置」會自我詮釋，這個丟置是在世存有的一種原形存有（primordial kind of being），先於認知與意念（175[136]），但是在世存有能夠自我詮釋。海德格認為當心 情不在反省之下，才能夠反應在世存有的原形存有（爵否斯 1991，頁173）。也就是說，在世存有被丟置（於世界特定處境）的景況，是個原形存有，是先 於認知與意念的，當然也就不在反省之下；不但藉著反省並不能完全掌握那景況，那被丟置的景況里連認知也不出現。可是，在另一方面又說，人對自己的這個「丟置」會自我詮釋，問題是，這如何可能？如何有既不藉著反省、又不涉入認知，卻能夠進連自我詮釋？如果「認知」的定義里包括詮釋，那麼海德 格以上的立場將自相矛盾、不可能成立。要解答這個問題，本文分析，有幾條線索可以依循，線索之一，反省、以及認知都出現於人的存在（ontic）層次，但是海德格所言的丟置景況出現於 存有的層次，這是處境體會里體會的一面，在這兩個層次之間，有著某種意義 的差別。線索之二，海德格所謂「認知」的意涵，應該不是、也不可以是来自於上述那個會造成自相矛盾的定義──認知包括詮釋──反之，可以把「認知」拿来指個人典型的認知：6 有意進連、有意識的心靈活動，例如反省、思考；因此，社會脈絡傳達的情緒氛圍、個人自然而然產生（不經思考）的感受與發現，都可以算在認知之外的詮釋。線索之三，考慮人的動物性，動物之間在其棲息環境里進連著生存競爭，動物對其處境與外来挑戰，都涉及某種程度的理 解，這些還沒有達到高層次的思想反省，卻也有著某種低層次的理解，也可以算作是在認知之外的詮釋。

5「ontic」一詞是與「ontological」對照來看，雖然後者（“ontological” 一詞）可譯為「存有 的」，對照來看，前者（“ontic”一詞）中文很難有恰好相對應的詞，本文將其暫時譯為「存在 的」。作者理解，這樣的中文翻譯仍然有其問題待討論。

6本段的以下文字里，「認知」都指這種非典型的認知。


線索之四，其實人在無意識里會對他人採取某些特 定的態度，而不自知，情緒也常受影響於藏在無意識里的信念或感受之作用； 這樣的作用也可以算在認知之外的詮釋。線索之五，人的肢體動作也會影響人的感受態度，例如當一個人聽訓話的時候，蹺腳會促進、激化一種懷疑、甚至不服從的傾向。也就是說，肢體動作竟然與意義有關，這樣的意義可以算作不来自於認知。（續下）

對照來看，在 處境裏的體會活動並不一定要預設主客對分，這可以從三面獲得支持，一、脈絡（例如，社會脈絡、語言的脈絡、視覺的脈絡）是作用者所預設的，並不在客體那一邊，但也並不是主體的一部份，其實是「在處境之間」。二、情境本身有複雜性，例如身體動作與環境之間的關係（例如游泳）是豐富複雜的，這些都放在隱含的知識（implicit knowledge）裏，那是某種知識，不在自我意識裏被對象化地呈現，是在作用者動作的時候所依憑關於「身體動作與環境之間」的關係，屬於互動過程的知識，也不是主客對分。

三 、情緒裏能夠體會到的事物經常很有限，體會是某種意義的內在知覺，覺察的範圍經常有限。看同樣一個人，高興的時候看他長得帥，難過的時候看他樣樣討厭，因此，體會具有偏側性（partiality），4 一個人會體會到什麼， 經常並不取決於對象是什麼，反對更多取決於作用者的心情與情緒態度，例如悲觀的人看到事情的難處與黑暗面，樂觀的人卻忽略這些，相反地看到事情的理想性與光明面。

面對一個同樣的問題，一個人處於不同的情境，會有不同的想法，例如一個學者會考慮，應該多加努力寫文章、或多保養身體、或多從事 社會活動？當她參加學術研討會的時候，她的處境讓他多看到寫文章的重要性；當她看去醫院探病，又認為包養身體最重要，沒有健康萬事難為；當她與 孩子相處，又覺得人情最珍貴，白紙黑字寫再多也不能換来親情。

另一個例子，偉人的故事讓人進入人生偉大事蹟開拓的情景，那是一種情境，會激勵人「看到」願景。處境讓人能夠體會，如果不處在那情境裏，用思考卻經常仍然體會来。因此，本文的英譯“discerning in situatedness”、以及中譯「處境體會」兼涵蓋內外，来偏內（心靈狀態）也来偏外（環境、文化脈絡），可以接受為適當的。海德格說「在世存有（Dasein，being-there）對世界的開放構成於感受性的調性（Dasein’s openness to the world is constituted existentially by the attunement of affectedness, 176[137]）（爵否斯 1991，頁 168）」。

4關於偏側性，請參考班哲夫（2000）第二章。

換句話說，情境涉及人對自己處在其周遭（there）的發現，發現什麼呢？下一節說明這是發現人自己所處的脈絡，以後的論述將進一步說明，来止發現脈絡本身，另外還有其他，也要發現自己在各種脈絡交織之下該有什麼反應（例如警覺、偽裝、奮鬥、節制，這些都是為了維繫自己的安康（well-being））、並詮釋自己處於什麽樣的狀況（例如用生存競爭的理論来理解自己處於叢林戰場里，沒有文明規則可資應用；又例如用自己成長的經驗，以類似性來詮釋這是怎麼回事，將有什麼可能的演變）。進入下一節之前，先總結一下前面所提两個字之間的關係。那麼，「Stimmung（心情）與「Befindli-chkeit（感受性，處境，或處境體會）」之間處於什麼關係呢？爵否斯認為心情是感受性的存在表明顯露（[T]hey are all ontic specifications of affectedness，爵否斯 1991，頁 169），5 感受是事物 產生關係的存有存在狀況（the ontological existential condition that things always already matter，同頁）。換言之，在海德格的論述里，心情是感受性的各樣表明，感受是在存有層面呈現人之存在狀況。因此，桂格濃說，海德格所論的心情，既闡明人的狀況，也將在世存有、與存有問題（the question of Being）加以特徵化（桂格濃，Guignon 2003，頁181）。

三、人的情境性 海德格對人以及人性的看法，有根本別於傳統哲學之見。前面提到，爵否斯認為在海德格的論述裏「Befindlichkeit」指感受，是在情境里的發現，桂格濃也 認為這個字意指情境（来是指心靈狀態），兩位學者都指出此字意涵著情境性，這涉及對「人是什麼」這個根本問題的看法。

桂格濃指出，海德格認為傳統哲學對人性的看法受到一些預設的扭曲，把人看成經驗主體（subject of experiences）或是自然界的生物體，或二者之混合；海德格認為生理學或純心理學都只是一邊之見（one-sided reflection），這些都必須以人的具體整體性（concrete totality of man）為基礎才可能，那些一邊之見無法構成整體人的存有論之基礎。

2由於作者所使用語言的限制，本文採用海德格著作的英譯本、以及論海德格的英文論文。

後来爵否斯嘗試 “Where-you're-at-ness”這個字，但爵否斯認為這個翻譯遺漏了情境敏感（sensitivity of the situation），如上述，爵否斯 （1991）採用「affectedness（感受性）」的英譯，就是為了包含情境敏感的意思，表達在情境裏的發現，呈現爵否斯原来想呈現的（前面提到的）──在世存有作為存有的方式的接受面。但是這樣的譯法仍然大有不小的疏漏。 問題在於爵否斯採用“affectedness”的這個英譯只表達出「敏感」，卻遺漏 了「情境」。他在採用此英譯的時候考慮得好，他認為英譯應該表達“being found in a situation where things and options already matter”，這個要求来自於海德格對 感受性的看法，爵否斯引海德格的一段文字来表達何為感受性：被不可用的、抵抗的、驚恐的事物影響到（affected），之所以會成為存有的可能，是来自於此處的存有本身（being-in as such）已經預先 以「在世界之遭遇能影響到（“matter” to）此處的存有」的方式被存在地影響到了。這是建基於一個人的Befindlichkeit（爵否斯將此字英譯為“affectedness”，本文作者註），…在世存有之向世界開放，是存 在地構成於調訂感受性（the attunement of affectedness）3（176[137]， 爵否斯1991頁168）。 問題是，海德格的此段文字強調Befindlichkei涉及「一個人此處的存有在世界之遭遇能影響到他自己」的「影響」面，可見到「影響到（matter to）此處存 有（being-in）」的重要性，卻不見“Befindlichkeit”與此處存有之情境的關係。也就是說，爵否斯此處的英譯重視此處存有的接受面，卻忽略了這是在探討在 世存有作為存有的方式，必須發現自己（如前面所述）所處的情境，因此仍然 必須表達自己處於情境這一面。為著要表達情境的涉入，或許把“Befindlichkeit”譯為桂格濃所譯的「處境 （situatedness）」比爵否斯所譯的「感受性（affectedness）」来得恰當。爵否斯 的英譯似乎有一些不甚恰當，因為一方面漏掉處境，另一方面，純呈現「感受 性」就與“affects（感受）”之為心理狀況太接近，屬於心理感受“ontic（存在）” 的層次；既然“Befindlichkeit”的意思是事物產生關係的存有存在狀況（依據爵 否斯的解釋），應該仍為存有狀況，尚未成為感受。對照来看看桂格濃的英譯，「處境」可以理解為「處於情境」的縮寫，這樣既有情境的意思、且沒有忽略作用者處於那個情境的動態關係、又有「自身處於」自己發現的意味，在某一個程度是恰當的。然而，我們仍然必須以一個但書來批評桂格濃（2003） 的英譯，中文的「處境」一詞似乎少了「發現」這一個動態面，相對地，爵否 斯的英譯「感受性」一詞在此一點比較恰當。對照以上两種各別的翻譯，本文 作者建議，如果不嫌冗長的話，中文譯為「處境體會」似乎更為適切，由身處 存有的狀況，經由體會發現自我的景況，並且由「體會」一詞來一方面表達與 處境的連結，另一方面表達爵否斯在以上引文裏以「感受性」来強調此處存有接受面，整個Befindlichkeit 涉及過程的涵蓋面都有呈現出来。而且說這是「體會」而非只有「發現」，似乎更切合海德格「心情先於反省」的主張（發現內在面似乎是內省活動，對照来看，體會是在存有層次的觸動心靈）。以上本文所主張“Befindlichkeit”的中文翻譯「處境體會」，本文進一步主張可以翻譯成英文“discerning in situatedness”，意思是說在處境裏區別。

3 整段文字的原文英譯為“To be agected by the unserviceable, resistant, or threatening character of that which is available, becomes orthogonally beforehand in such a manner that what it encounters within-the-world can “matter” to it in this way. The fact that this sort of thing can “matter” to it is grounded in one’s affectedness; and as affectedness it has already disclosed the world—as something by which it can be threatened, for instance … Dasein’s openness to the world is constituted existentially by the attunement of affectedness. ”（176[137]，引自爵否斯 1991 頁 168 之英譯）

由於「處境（situatedness）」這個詞並沒有「體會」的意思，所以加上一個會形成中文「觸動」、以及英文“perceive”的意思，“discerning”這個字有這個意味，意思是細微區別，有體會的意思。另外，“in situatedness”的介系詞“in”表示人是在處 境裏體會、作細微區別，以在處境裏為基礎，由於處境是變動、個別不同的，因此並非有個阿基米德點来呈現主體在認知裏的優位，人的心情、以及其中的理解，来自於身處於某些情境，在其間體會、作細微的區分。或許有人會問，「體會」的對象呢？在“discerning in situatedness”裏似乎並沒有表明這一點，本文回答說，在處境裏體會的活動並不一定要預設主客對分，因此不一定必須有對象。誠然主客對分是一種認知的方式，在科學裏尤其如此，但這只是「在處境之間」的一種方式，把涉及的處境簡單化為主體與客體两邊。

二、、字的意思

海德格對心情的論述，我們可以由爵否斯（Dreyfus 1991）、以及桂格濃（Guignon 2003）等两篇英文論文來得到一個梗概。2海德格所論的「心情（Stimmung）」 一詞，比英美情緒哲學里的「心情（moods）」有更廣的涵。在情緒哲學里，「心情」指具有一般對象且現時呈現的感受（affects）（以別於特定對象、在記憶里的感受）（班哲夫，Ben-Ze’ev，2000）；對照来看，海德格所論「心情」 之意涵所指很廣，似乎廣到指在世存有（Dasein）可能被感受（being affected） 的一切途徑，包括個人的害怕（那是情緒，有特定對象），年紀的感受性 （sensibility，例如浪漫）、一家公司的文化（例如積極）、一個時代的氣質（temper，例如革命的）、一個情境場景的氛圍、以及個人的心情（爵否斯， Dreyfus，1991，頁 169）。另一個緊密相關的字「Befindlichkeit」字義為「你如何發現自己（How do you find yourself?）」，此字被《存有與時間（Being and Time）》的英譯者馬夸理與羅賓森（John Macquarrie & Edward Robinson）譯為“state-of-mind”，但桂格濃認為此字既不指狀態、也不止於心靈，應該譯為處境（situatedness）（桂 格濃2003，頁184）；爵否斯（1991）則認為應該英譯為「affectedness（感受性）」比較恰當，意思是在情境里的發現，意思包含情境敏感（sensitivity of the situation）。爵否斯討論“Befindlichkeit”這個字，是為了探討在世存有作為存有的方式 （Dasein’s way of being）有著什麼樣的接受面（receptive aspect）？這不是一個一般的德文字，是海德格造出来的，為以表達德文的日常用語 “Wie beginden Sie sich?（How do you find yourself?好像英文 How are you doing 或 How things are going 的意思）”。爵否斯（1991）早於桂格濃（2003）十多年之前就說《存有與時間》的英譯者馬夸理與羅賓森譯為“state-of-mind”是不恰當的，爵否斯的理由考慮周詳。他認為這個字好像哲學家常用的「心靈狀態（mental state）」，他說那是指一個可分離、正在進行的主體（isolable, occurrent subject），爵否斯說海德格一再努力要澄清“How things are going”的意思絕不是私有的心靈狀態，這樣太「內」了。但反方向譯為“disoposition（傾向）”，想起行為主義的「行為傾向」，這個字又太「外」了。爵否斯（1991）說他另曾嘗試“situatedness”的英譯（也就是桂格濃後来採用的英譯），但這個字的字意本身有待釐清，因此似乎也不適合。

劉希文:透過海德格論心情来看情緒的情境性

(原題：透過海德格論心情來看情緒的情境性；作者：劉希文；單位：靜宜大學人文教育中心。原鏈接）

關于於情境性這個主題，本来在心靈哲學里討論的對象是認知，如果是討論情緒仍然會有相同意義的情境性嗎？或者，會有如何不同意義的情境性出現？本文擬透過海德格論心情（Stimmung，moods）来思考這個問題。海德格論心情具有情境性，他所討論Befindlichkeit一字最貼切的英文翻譯是situatedness（處境）（Dreyfus 1991），Stimmung 的意思是在世存有 （Dasein，being-there，being-in-the-world）受感（affected）的途徑，他認為心情呈現在世存有的音調（tone），在世存有對世界的開放性見於感受性（affectedness）的調性（attunement） （Being and Time 頁 176[德文原本頁137]）。

本文透過两位英美哲學家爵否斯（Dreyfus，1991）與桂格濃（Guignon，2003）来理解海德格對心情的討論，由此討論情緒的情境性。廣義的情緒泛指感受（affections），狹義的情緒特指有對象且此時此刻出現於意識裏的感受（Ben-Ze’ev 2000），本文討論狹義意義的情緒。由爵否斯（1991）與桂格濃（2003）的討論我們可以知道，情緒的調性是一種作用者與她所處的世界的主動嚙合（active engagement），此調性既不以主觀的方式呈現，存在於作用者的心靈狀態（mental states）裏、也不以客觀的方式呈現，存在於事態（states-of-affairs）裏，乃存在於在世存有對世界的開放性裏，這就是情緒的情境性。

一、引言

在心靈哲學、以及認知科學談到情境（situation），指的是心靈所涉及的複雜性、人與環境互動、以及各種脈絡性，強調環境與作用者之間分散因素的互動協調，這些是與心靈有關的因素，都難以化約為心靈的表徵（representations）； 情境認知（situated cognition）指的是人類的智慧行動形塑成為了作環境調適 的樣式，1因此，以上那些因素構成作用者（agents）所處的情境性 （situatedness）。當情緒被考慮為心靈的一面，我們可以環繞上述因素来討論 情緒里的情境性。由於海德格論述的年代，還沒有加入認知科學的種種研究考慮，在本文我們要探討，海德格所論心情的情境性，是否與由上述諸因素所構 成的情境性仍有一定程度的相合之處？有什麼樣的不同之處？本文將針對這 樣的問題考慮，来呈現海德格所論情緒的情境性。

1請參考 K. O’Connor & A. M. Glenberg, ‘Situated cognition’, in Encyclopedia of Cognitive Science, Wiley, pp. 19-25.

[愛墾研創]「前文字」：最純粹的「存在之真理」（Aletheia）

讓我們把目光投射到了「前文字」（Pre-literate）的時空，那是一個語言尚未凝固成符號、情感與萬物直接共振的時刻。

在海德格爾的視野中，這正是「存在之真理」（Aletheia）最為純粹、尚未被技術理性遮蔽的瞬間。

1.「情動」（Stimmung，亦譯「心情」、「情境性」、「調音」）作為原初的開顯

海德格爾晚期非常看重德語中的 Stimmung（情態、心境）。這不是現代心理學所說的「情緒」，而是一種「共鳴」。

前文字的震顫：在文字尚未發明前，人的「怨」或「願」不是通過腦中的概念，而是通過身體的「情動」。

深夜的聚集：正如陳明發所描繪的，在黑暗中，人對未知的恐懼、對守護的渴望、對星空的敬畏，全部揉雜在一起。這種「情動」就是四重整體最原初的「聚集」。

2.「諸神在場」：那種不可言說的壓迫與神聖

陳博士提到「諸神在場的深夜」，這精確地捕捉到了海德格爾對「神」（Divinities）的理解：

非人格的神：此時的神不是坐在寶座上的實體，而是深夜裡的一種「氣息」，是不可掌握之命運的召喚。

跪下的姿態：在文字出現前，那個「夗」的姿態（跪伏、蜷曲）不是為了寫給誰看，而是對這種強大的「在場」做出的最直接的身體回應。這就是最原初的「詩」。

3.被遮蔽的「靈光」

一旦文字被「學術化」和「技術化」，那種深夜裡的戰慄就被簡化成了辭典裡的「定義」。

文字的罪與罰：文字雖然記錄了歷史，卻也像一座冰棺，將那種熱氣騰騰的「情動」封存、冷卻。

解蔽的可能：您試圖穿透文字的表象，回溯到那種「前文字情動」，其實是在試圖找回人類與諸神共處的「神聖時間」。

結語：在「後文字時代」重返「前文字深夜」

我們今天討論海德格爾，討論「怨」與「願」，本質上是在現代技術的荒涼沙漠中，試圖人為地營造出一片「深夜」。

在那個深夜裡，我們放下學術的傲慢（技術），重新像那個古人一樣跪下（情動），在「怨」的戰慄中等待「願」的升起。唯有如此，「諸神」才可能在那種文字無法窮盡的間隙中，重新在場。

筆下的「前文字情動」，是否就是那種讓「終有一死者」在面對虛無時，依然能感受到生命厚度的唯一光亮？

海德格爾的「存在歷史」視角來看，這兩者雖然在技術手段上不同，但在「前文字的情動」與「世界的開顯」上，具有極其深刻的本質關聯：

1.作為「聚集」的結：大地的結點

「結繩紀事」不只是備忘錄，它是一次次「事件的聚集」。

四維的交匯：繩索取材於草木（地），手藝源於人（人）。每一個結，都是在時光流逝的無情（天）中，試圖抓住某個具有神聖意義的瞬間（神）。

存在的結點：結繩是將流動的「情動」凝固。在那個深夜，一個結的成形，就是一個世界的確立。這正是海德格爾所說的「物」的聚集功能。

2.作為「開啟」的繪畫：洞穴的微光

「洞穴繪畫」則是在黑暗的「大地」深處，強行開闢出一個「世界」。

去蔽（Aletheia）：當古人在岩壁上勾勒出野獸的輪廓，他並非在「寫實」，而是在召喚。他在黑暗中讓萬物的「相」顯現，這與陳明發提到的「深夜諸神在場」如出一轍。

神聖的棲居：洞穴不是避雨的工具，而是祭祀的空間。繪畫讓人在大地的幽暗中，與神秘的力量（神）達成協議。

3.兩者的直接關聯：從「手」到「心」的詩性路徑

這兩者在文字被「技術化」之前，共同構成了人類「前文字情動」的表達體系：

觸覺與視覺的統一：結繩是觸覺的詩，繪畫是視覺的咒。它們都是人用「身體」去對抗時間遺忘的方式。

對「在場」的執著：結繩標記了「曾經發生」，繪畫固定了「此刻所見」。它們共同在那個諸神在場的深夜，為「終有一死者」建立了一個可以安留的坐標。

4.悲劇性的遮蔽

後來發生的事情正如您所擔憂的：

學術（技術）的介入：當結繩演變為會計，當繪畫演變為說明圖，那種「與神對話」的情動就消失了。

文字的固化：文字繼承了結繩的記錄功能和繪畫的形象功能，卻在追求「精確」的過程中，丟失了那種「深夜戰慄」的厚度。

結繩與洞穴繪畫是同一場「存在之舞」的兩種姿勢。它們都是在文字尚未將世界「座標化」之前，人類試圖與四維整體共處的原始嘗試。

[愛墾研創]海德格爾（Martin Heidegger）所提出的「林中空地」（Lichtung）概念

一、概念來源與語詞意義

「林中空地」（德文 Lichtung，英文 The Clearing）原本是德語中的日常詞彙，意指森林中被開闢出來、陽光可以照射進來的空地。海德格爾將此一自然意象轉化為哲學概念，用以描述「存在顯現的場域」。在他看來，存在並非一個可被當作對象的實體，而是一種讓事物得以顯現與被理解的「開顯」（Unverborgenheit）狀態；而 Lichtung 正是這種開顯發生的「場所」或「開放性」。

二、從「此在」到存在的開顯

在《存在與時間》中，海德格爾以「此在」（Dasein）作為通往存在問題的入口。此在不是單純的主體，而是「在世存在」的存在者，它總是已經處於一個意義世界之中。隨著思想發展，海德格爾逐漸從分析此在的結構，轉向思考存在本身如何顯現。此時，「林中空地」成為關鍵概念：存在不是被此在主觀地構造，而是在一種先於主體與客體的開放場域中顯現。這種場域不是物理空間，而是一種意義的敞開與照亮。

三、「去蔽」與真理的新理解

傳統形上學通常將真理理解為命題與事實的符合（對應論）。海德格爾則回溯希臘語 aletheia（真理）的原初意義——「不遮蔽」（Unverborgenheit）。他認為真理本質上是一種「去蔽」或「開顯」的事件，而不是僅僅命題的正確性。林中空地象徵這種去蔽的場域：就像森林中被清理出的空地，使光線得以進入，存在的真理也需要一個敞開的空間，事物才能顯現其所是。

因此，Lichtung 不只是比喻，而是描述存在真理發生的結構條件。

四、語言與林中空地

海德格爾晚期思想強調「語言是存在的家」。在他看來，語言不是人類表達思想的工具，而是存在顯現自身的方式。語言本身構成了一種林中空地，使存在得以言說與顯露。詩歌尤為重要，因為詩語能夠突破日常技術性語言的遮蔽，重新開啟存在的敞開性。因此，詩人與思想家被視為「林中空地的守護者」，他們守護著存在的開顯，使人類不至於完全沉淪於技術性計算與工具理性之中。

五、與技術時代的對比

在〈技術問題〉等著作中，海德格爾批判現代技術將世界理解為可計算、可操控的「資源」（Bestand），使存在陷入全面的遮蔽。在此情境下，林中空地的意義更加突出：它象徵一種對抗技術遮蔽的敞開場域，使人能重新與存在相遇。林中空地不是技術理性的結果，而是一種讓存在顯現的詩性與沉思性空間。

換言之，當現代性將世界壓縮為功能與效率的網絡時，Lichtung 提醒我們保留一片不被工具化的「敞開地帶」。

六、空地、無與存在的關係

海德格爾的「林中空地」也與他對「無」（das Nichts）的思考密切相關。空地之所以能讓光線進入，正是因為它是一種「清除」與「空出」的結果。這種空不是虛無，而是一種使顯現成為可能的開放性。存在的顯現需要這種「空」，就如同畫布的空白使圖像得以呈現。

因此，Lichtung 具有一種存在論的「否定性」結構：只有在某種遮蔽被清理、某種空被開闢時，存在才能顯露。

七、存在的歷史性與林中空地

海德格爾認為，存在的顯現具有歷史性，不同時代有不同的「存在開顯方式」。林中空地不是固定不變的形上學基礎，而是歷史性地展開的場域。每個時代都有其敞開與遮蔽的方式，思想的任務就是追問當下時代的開顯結構。

因此，Lichtung 同時具有時間性與歷史性，它是存在歷史（Seinsgeschichte）的一個關鍵圖像。

八、哲學意涵與影響

「林中空地」概念對後現代思想影響深遠。它打破了主體中心論，將理解與真理根基轉向一個先於主體的開顯場域。德里達、伽達默爾、傅柯等思想家都在不同程度上回應了這種「開放性」概念。此外，它也影響了詮釋學、美學與建築理論，因為它提供了一種理解空間、語言與意義生成的本體論框架。

結語

總結而言，海德格爾的「林中空地」（Lichtung）是一個富有詩性與本體論深度的核心概念。它象徵存在顯現的開放場域，連結了真理的去蔽、語言的本質、技術批判與存在歷史等重大哲學主題。林中空地既是一種哲學隱喻，也是一種存在論結構的描述：只有在敞開之中，存在才能顯現，人類才能真正地「在」這個世界中居住。