隱喻思維與詩歌

第一，詩性隱喻的特征。胡壯麟曾對詩性隱喻進行了詳細研究，指出了詩性隱喻的幾大特征：原創性、義域不一致性、不可掩飾的真實性、跨域性、美學性、趣味性、互動性，還有符號完整性和擴展性。由此可以看出，詩性隱喻的實質就是用義域不一致的詞匯或完整、拓展的符號跨域性，將兩種本不相似的客觀事實串聯起來，表現出一種不可掩飾的真實性，使得這種原創的行為達到美學性、趣味性或互動性的效果。

第二，以李商隱 “錦瑟”詩歌進行簡析。下面以李商隱的 《錦瑟》為例進行研究說明。“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。”

“一篇 《錦瑟》解人難”，千百年來，詩評家們對於這首詩提出了無數見解，然而沒有人敢確定它究竟所指何物。這首詩將詩人的那種希望、失望、絕望和迷茫的種種複雜情感交織，表現得極其深切和真摯。詩人通過幾個看似沒有必然性，甚至不相像的事物相結合，為讀者們打開了一個創造性的世界：詩人用了五個重疊的事物：錦瑟多弦、莊生夢蝶、杜鵑啼血、滄海珠淚、良玉生煙。鵑與蝶是古老傳說中的哀傷圖景，其本身就帶有神秘色彩； “滄海月明珠有淚”，有月有海，有珠有淚，這個畫面營造出一種感傷情緒中的模糊混沌如同幻境的畫面。錦瑟一弦一柱，其間有著無限的悵惘；莊生夢蝶，有迷茫有感嘆；杜鵑啼血與滄海珠淚則淒切感傷；藍田日暖，良玉卻生煙，這更飽含了一種迷茫、失望的情懷，整個畫面和感情構築了一個傷感朦朧的世界。表面上看來，這五個事物並沒有邏輯上的必然聯系、也不是明晰和有輪廓的事物，但詩人卻把他們用一種迷茫感傷的情緒串聯了起來，並把詩人內心最隱微的思想表達得纖微畢現，展示出一幅豐富的意象圖式，而讀者也從腦中的意象圖式中，在理解了詩人的意圖的同時，還激發了無限的想像：它隱隱約約、似隱似現，仿佛如鏡中花、水中月，可望而不可及，讀者們不再追究詩人寫的是什麽，追憶似水年華也好，自況身世也罷，我們已經感覺到它喚醒了我們心中難以名狀的情愫。

這首詩中，五樣沒有必然性聯系並且不相像的事物，代表著義域的不一致性和跨域性，通過這些事物構建出來的感傷的、朦朧的世界代表了原創性，和在不可能性掩飾下的真實性，詩人纖微畢現的感傷情緒，正好代表了詩性隱喻的符號的完整性和擴展性。這首詩恰巧全面的體現了隱喻詩性的全部特征。

第三，關於 “錦瑟”的理解機制研究。從認知的視角對隱喻詩歌做出的解讀結果使詩性隱喻的理解過程分為兩步即隱喻辨認和隱喻意義推斷。

隱喻辨認來源於隱喻產生的心理機制，隱喻意義的推斷就是解讀詩歌者或譯者把隱喻中喻體的主要特征轉移到本體上從而重新認識本體的過程，喻體的類型取決於作者的創作背景、創作意圖以及基於語境的分析推導。 “錦瑟”這首詩中有著豐富的詩性隱喻，並且都帶有李商隱的特點，即運用典故，因此這些詩性隱喻的內涵和隱喻意義的推斷，讀者很大程度上依賴於詩中典故的解讀，而這些典故的解讀更大程度上也依賴著我們共同的文化環境和文化修養。

四、小結

隱喻已經經過了幾千年的發展，隱喻在思維和認知的研究中也最極具現實意義。隱喻與思維認知的聯系是相輔相成、密不可分的，隱喻可促進思維的開發，思維能加快隱喻的發展，隱喻和思維能夠讓人們更加真實全面的了解這個世界。

而在現代隱喻研究中，認知隱喻研究已經成為研究的主視角。從以上隱喻翻譯和詩歌與思維之間的聯系和作用可以看出，詩歌和翻譯無時無刻不存在於我們的生活中，同時給人們生活帶來便利。研究隱喻與思維之間的相互聯系和作用，對於人們更加準確的認知這個客觀世界有著重要的意義。（作者不明，《隱喻與思維認知的相互作用》見 2021-06-23 《永哲論文》平台）

三隱喻與思維認知的相互影響

下面將以隱喻在詩歌和翻譯中的應用為例，來說明隱喻對人們思維認知的影響。

一隱喻思維與翻譯

第一，翻譯的定義。人們對翻譯的定義基本上都是定位在語言之間的轉換，例如翻譯在 《辭海》中定義是： “把一種語言文字的意義，用另一種語言文字表達出來。”這一定義中並沒有涉及到譯者在翻譯過程中的思維、文化、語言等因素，實際上這些因素直接影響著翻譯的結果。

國外的翻譯家們也只是把翻譯定位在語言這一程度上，如美國翻譯理論家奈達說："Translation consists in reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the source language message，firstly in terms of meaning and secondly in terms of style" 即翻譯是指先後從語義和文本上用最貼近、最自然的對等語再現原語的信息的過程。英國翻譯理論家S. G. Carford說："The replacement of textual material in one language by equivalent textual material in another language" 即翻譯是一項對語言進行操作的過程，就是用一種語言的文本來替代另一種語言的文本的過程。

第二，翻譯與認知、思維的聯系。翻譯理論的傳統觀念只涉及兩種語言形式之間的相互轉換，卻忽視了翻譯同時也是一種信息傳遞的特殊方式，這種方式的過程也涉及很多的思維，例如信息的轉換和傳遞方法、受到哪些因素的影響、其過程是什麽樣的等等。翻譯的這種信息傳遞方式與語言行為和抉擇密切相關，這種行為和抉擇其實就是思維的過程，即語言和思維有著密切的聯系。所以說對翻譯的研究僅僅從語言的角度不從思維的角度是不能全面的詮釋翻譯的本質的。由此可見，從認知視角下進行的翻譯研究必將進一步完善對翻譯本質的理解。

第三，思維、認知與翻譯的相互影響。在翻譯活動中，從譯出語到譯入語，譯者處在居中的位置，對兩種語言的掌握程度、所處的社會化環境、個人翻譯觀甚至年齡和性格等，都會影響到翻譯的結果。如果只是這樣僅僅看到翻譯涉及的兩種甚至兩種以上語言，沒有重視譯者在其中的主體和引導作用，許多翻譯現象就得不到充分解釋，不同的譯者會有不同的翻譯結果。因此，重視譯者和譯者的思維，是由翻譯的思維本質決定的。

認知觀同時也為翻譯理論注入了活力。首先，概念能夠體現文化差異，概念的形成是受社會成員和語言影響的，而語言屬於文化範疇，它不可避免的要反映文化的特色。不同的環境會有不同的現象，與此相關的語言就會產生這些類型的範疇，但是這些語言概念會因為不同人的主客觀世界的不同而含義不同。因此體驗主義認識觀認為，理解不僅來自於相互作用，還來自於與環境不斷協商，對各語言文化的理解、認知和把握直接影響到翻譯的質量，不同認知系統的文化因素在翻譯中占據著舉足輕重的作用。例如，英語中的一些詞語很難準確地翻譯成中文，如"privacy" 一般譯為 “隱私 ”、“秘密”，但這兩個詞都沒有把這個英文單詞的真正意思表達出來，絕大多數的原因是中國人的價值觀念和文化傳統與西方人的不同。又如 “餃子”一詞，在英文中就沒有對等詞，無論將其翻譯成什麽都不能表達出餃子的中國文化內涵。

從隱喻、思維和認知的視角來探討翻譯過程，對完善指導和實踐翻譯理論、對提高翻譯水平無疑具有重大現實意義。（下續）

《隱喻與思維認知的相互作用》—日常生活中，人們基本上都是參照熟知的概念來理解和認識那些未知的概念，以此形成這些不同概念之間相互關聯的認知方式。隱喻正是通過這種思維和認知方式借助清晰具體的概念去理解和認識那些相對抽象甚至缺乏內部結構的概念。因此，隱喻是進行抽象思維、理解抽象概念的最重要途徑，它在人們認知客觀世界中起著指導性、決定性的作用。研究隱喻與思維、認知之間的相互影響關係，對人們更清楚、更全面的認識外部的客觀世界具有重大意義。

一、隱喻的基本內涵和發展

傳統的觀念來講，隱喻是一種比喻，是用一種事物暗喻另一種事物。現代隱喻研究的觀點認為，隱喻不僅是一種語言的現象，還是一種通過語言表達出來對世界各種事物認知的思維模式。

隱喻是用一個事物的某些方面的特性去理解、感知和表達出另外一個事物的思維方式，是在彼類事物特征的暗示下去感知、想像、理解、體驗甚至討論此類事物的心理、語言和文化行為。

我國古人早在先秦諸子中就已經提及隱喻，盡管只是籠統的稱之為 “比喻”。到南北朝時期，劉勰的 《文心雕龍》開始系統地對比喻進行研究，他把隱喻放在了比喻之下並進行了分類。直到12世紀，南宋陳骙首次在漢語修辭學上提出了隱喻的概念，並作出詳細分類。發展至此，隱喻在國內的研究層次無異於亞里士多德。到了近代，隨著西方隱喻理論的發展，中國學者開始借鑒西方的理論並結合中國的情況對隱喻進行分析和研究。 “五四”運動後，隨著白話文的興起，基於白話文的隱喻修辭蓬勃發展，陳望道 《修辭學發凡》、唐鉞的 《修辭格》將我國對隱喻的研究進行了詳細的、系統的總結和論述，這標誌著我國現代修辭學的建立。現當代，隨著20世紀70年代萊考夫對隱喻的研究，國內許多學者也紛紛從認知的角度對隱喻進行研究。其中以中國社會科學研究院林書武為代表人物，包括胡壯麟《認知隱喻學》、束定芳 《隱喻學研究》、趙艷芳《認知語言學概論》等等一些列隱喻研究的著作。

在西方的隱喻研究中，按照他們的研究方法和範圍來看，基本可劃分為3個時期：即修辭學下的隱喻研究、語義學下的隱喻研究和交叉學科的隱喻研究。

從亞里士多德的對比論開始，兩千年以來隱喻的研究基本上還都停留在修辭手段的研究上，亞里士多德在他的著作 《詩學》、《修辭學》中，闡述了隱喻作為一種修辭方式的構成方式和功能，他認為隱喻是詞與詞之間的替換，只是增加語言表達能力的工具，因此隱喻可有可無。

公元1世紀，修辭學家昆提良把之前對隱喻的所有研究歸納總結概括出了 “替代論”理論，即隱喻就是用一個詞去替代另一個詞的修辭現象。

20世紀30年代到70年代初，理查茲的著作 《修辭哲學》問世，隱喻互動研究開辟了一個新的視角，學者們開始從哲學、邏輯學和語言學進行研究，研究的主要對象則是隱喻在語境下的語義功能。

20世紀70年代至今，隨著萊考夫《我們賴以生存的隱喻》的發表，認知觀下的隱喻研究全面展開，認知語言學成為解釋隱喻現象的新路向。他們提出將隱喻根植於人類思維經驗中進行研究的理論，這為隱喻語言學研究和認知的科學研究提供了新的視角，也正式宣告了隱喻研究的新轉向。

二、隱喻語言和隱喻的功能及其關係

在隱喻語言和隱喻的功能上，人們以隱喻的方式認知世界，而語言是思維的工具和物質外殼。

人類的思維方式主要是隱喻式的，通過語言這個載體表現出來，因此語言是隱喻思維的外在表現方式，這也決定了隱喻性語言的必然存在。隱喻除了在語言上面對語言進行修飾這一表象功能外，隱喻可以幫助人們從互不關心的事物、概念和語言表達中發現他們的鏈接點，從而建立彼此間的聯系，這在認識上是質的變化，這直接導致了新的關係、新的事物、新的語言表達方式的產生。隱喻的功能主要體現在認知、語言和交際上，隱喻具有組織和實施思維的認知功能、語詞意義的邏輯和意象延伸的語言學功能、表達方式的交際性功能。

在隱喻與思維認知的內在聯系上，我們可以理解為，人們在思維過程中，都是先通過某一概念對該類事物進行判斷，然後通過判斷進行推理，進而形成新的概念和判斷，思維依此循環往復，概念不斷更新，判斷逐漸趨向正確化，最終逐步深化對客觀世界的認識。因此，每一次形成的概念、判斷或推理都是思維的結果。

王洪剛也曾對隱喻思維給出了明確的定義：隱喻思維是隱喻形成過程中的相關的大腦思維過程。就是說人類在認知世界的過程中，用已知事物的某些具體意象來表現未知事物是通過類比和聯想去發現相似性而建立起來的。因此，隱喻思維研究的其實是大腦思維的過程，是通過類比、聯想去理解未知事物的思維方式。喬治萊考夫也提出：“人們借助一個概念領域結構去理解另一個不同概念領域結構，就是隱喻過程，即隱喻思維過程。”（下續）（作者不明，《隱喻與思維認知的相互作用》見 2021-06-23 《永哲論文》平台）

然則在場同時也遮蔽自身，所以在場本身即不在場。賀德齡在贊美詩《泰坦》（Titanenhymne，第四卷，第210頁)中把“深淵”稱為“體察一切的”。在終有一死的人中間，誰必得比其他人更早地並且完全不同地入乎深淵，經驗到那深淵所注明的標誌。對詩人來而言，這就是遠逝的諸神的蹤跡。從賀德齡的經驗來看，是奧尼索斯這位酒神把這一蹤跡，帶給處於其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的眾生。因為酒神用葡萄及其果實同時保存了作為人和神的婚宴之所的大地和天空之間的本質性的共濟並存。無論在哪里，都只有在這一婚宴之所的範圍內，還可能為失去上帝的人留存著遠逝的諸神的蹤跡。

……在貧困時代里詩人為何？

賀德齡不無惶惑地借他在哀歌里提到的詩友海因茨（Heinze）之口回答道：

你說，但他們如同酒神的神聖祭司，

在神聖的黑夜里走遍大地。

作為終有一死者，詩人莊嚴地吟唱著酒神，追蹤著遠逝的諸神的蹤跡，盤桓在諸神的蹤跡那里，從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。然而，諸神唯在天穹之中才是諸神，天穹(Ather)乃諸神之神性。這種天穹的要素是神聖（das Heilige），在其中才還有神性（die Gottheit）。對於遠逝的諸神之到達而言，即對於神聖而言，天穹之要素乃是遠逝的諸神之蹤跡。但誰能追尋這種蹤跡呢？蹤跡往往隱而不顯，往往是那幾乎不可預料的指示之遺留。在貧困時代時作為詩人意味著：吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡。因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神聖。

因此，用賀德齡的話來說，世界黑夜就是神聖之夜。在如此這般的世界時代里，真正的詩人的本質還在於，詩人總體和詩人之天職出於時代的貧困而首先成為詩人的詩意追問。因此之故，“貧困時代的詩人”必須特別地詩化（dichten）詩的本質。做到這一點，就可以說詩人總體順應了世界時代的命運。我們旁的人必須學會傾聽這些詩人的道說，假使我們並不想僅僅出於存有者，通過分割存有者來計算時代，從而在這個時代里蒙混過關的話——這個時代由於隱藏存有而遮蔽著存有。

世界黑夜越是趨近夜半，貧困就越是隱匿基本質，越是占據了更絕對的統治。不光是神聖作為通往神性的蹤跡消失了，甚至那些導向這一消失了的蹤跡也幾乎消失殆盡了。這些蹤跡越是消失殆盡，則個別的終有一死的人就越加不能達乎深淵，去摸索那里的暗示和指引。那麼，越加嚴格的事情乃是，每個人只要走到他在指定給他的道路上所能達到的那麼遠，他便到達最遠的地方了。提出了“在貧困時代里詩人何為”這個問題的那首哀歌的第三節，道出了支配貧困時代的詩人的法則：

有一件事堅定不移；

無論是在正午還是夜到夜半，

永遠有一個尺度適用眾生。

而每個人也被各各指定，

我們每個人走向和到達

我們所能到達之所。

(下續)

孫周興 譯·海德格爾《詩人何為》（節選）“……在貧困時代里詩人何為”賀德齡在哀歌《麵包和酒》（Brod und Wein）中如是問。我們今天幾乎不能領會這個問題了。 我們又怎會想到去把捉賀德齡所給出的答案呢？

“……貧困時代里詩人何為”“時代”一詞在此指的是，我們自己還置身於其中的時代。對於賀德齡的歷史經驗來說，隨著基督的出現和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到來。

赫拉克勒斯（Herakles)、 奧尼索斯(Dionysos)和耶穌督這“三位一體”棄世而去，世界時代的夜晚便趨向於黑夜。世界黑夜彌漫著它的黑暗。上帝之離去，“上帝之缺席”，決定了世界時代。當然，為賀德齡所經驗到的上帝之缺席，並不否認在個人那里和在教會中還有基督教的上帝關係繼續存在，賀氏甚至也沒有輕蔑地看待這種上帝關係。上帝之缺席意味著，不再有上帝顯明確實地把人和物聚集在它周圍，並且由於這種聚集，把世界歷史和人在其中的棲留嵌合為一體。但在上帝之缺席這回事情上還預示著更為惡劣的東西。不光諸神和上帝逃遁了，而且神性之光輝也已經在世界歷史中黯然熄減。世界黑夜的時代是貧困的時代，因為它一味地就變得更加貧困。它已經變得如此貧困，以至於它不再能覺察到上帝之缺席本身了。

由於上帝之缺席，世界便失去了它賴以建立的基礎。“深淵”（Abgrund）一詞原本意指地基和基礎。是某順勢下降而落下其中的最深的基地。但在下文中，我們將把這個“Ab-”看作基礎的完全缺失。基礎乃是某種植根和站立的地基。喪失了基礎的世界時代懸於深淵中。假定竟還有一種轉變為這個貧困時代敞開著，那麼這種轉變也只有當世界從基礎升起而發生轉向之際才能到來。在世界黑夜的時代里，人們必須經歷並且承受世界之深淵。但為此就必需有入於深淵的人們。

世界時代之轉變的發生，並非由於什麼時候有某種新上帝殺將出來，或者，有一個老上帝重新自埋伏處沖出來。如若人沒有事先為它準備好一個居留之所，上帝重降之際又該何所往呢？如若神性之光輝沒有事先在萬物中開始閃耀，上帝又如何能有一種合乎神之方式的居留呢？

“曾經在此”的諸神唯在“適當時代”里才“返回”：這就是，唯當時代已經借助於人在正確的方式發生了轉變，諸神才可能“返回”。因此，在哀歌《麵包和酒》稍後寫的未竟的贊美詩《回憶》（Mnemosyne)（海林格拉特版本，第四卷，第225首）中，賀德齡寫道：

……天神之力並非萬能

正是終有一死者更早達乎深淵

於是轉變與之相伴

時代久遠矣，而真實自行發生。

世界黑夜的貧困時代久矣。既已久長必會達到夜半。夜到夜半也即最大的時代貧困。於是，這貧困時代甚至連自身的貧困也體會不到。這種無能為力便是時代最徹底的貧困，貧困者的貧困由此沈入了暗冥，因為，貧困只是一味地渴求把自身掩蓋起來。然而，我們理當把世界黑夜看作一種在悲觀主義和樂觀主義這邊發生的命運。也許世界黑夜現在正趨向其夜半。也許世界時代現在正成為完全的貧困時代。但也許並沒有、尚未、總還尚未如此：盡管有不可度測的困境，盡管有一切煎熬痛苦，盡管有這種無名的痛苦，盡管有不斷滋長的不安，盡管有持續擴張的種種混亂。這時代久而久之了，因為甚至那種被看作是轉變之基礎的驚恐，只要還沒有伴隨出現人的轉向，它便無所作為。但是人的轉向是在他們探入本已的本質之際才發生的。這一本質在於，終有一死的人比天神之物更早地達乎深淵。當我們思人的本質時，人依然更接近於不在場(Abwesen)，因為他們被在場(Anwesen)所關涉。此處所謂在場，自古以來被稱作存有(Sein)。(下續)

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上續六詩人天職——引領人類還鄉，詩意地棲居於大地之上—“人，詩意地棲居在大地上”是詩人荷爾德林的一句詩，海德格爾認為這句話道出了生命的深邃與優雅，認為只有“詩使人棲居於這片土地上”。海德格爾認為，現代化社會已經使得人從與自然的夥伴關係中抽身出來，成為物欲的奴隸，人在改造萬物的同時，也被物的世界蠻橫地統治著，現代社會，我們擁有的物質極大地豐富，但我們也付出了身心疲倦，我們感到累，感到煩，感到空虛，僅僅是收獲煩的人生是違背人的本性的，也不是我們追求的需要的，這種生活其實是脫離了萬物，也脫離了人自身的個性和特點的，這種生活是不幸福的，人們追求的應是“詩意的人生”，人人都期望詩意地棲居在在大地上。

正如詩人荷爾德林詩中說的：如果生活純屬勞累/人還能舉目仰望說：/我也甘於存在？是的！/只要善良，這種純真，尚與人心同在/人就不無歡喜/以神性度量自身。/神莫測而不可知？/神如蒼天昭若顯明？/我寧願信奉後者/神本來是人之尺度/充滿勞績，然而人詩意地/棲居在這片大地上，我要說/星光璀璨的夜之陰影/也難與人的純潔相匹/人乃神性之形象。/大地上可有尺度？絕無。”荷爾德林認為我們純潔的人性才是最寶貴的，人需要生活在自己內心的純真與善良之中，也就是“詩意地棲居”在大地上。

詩的本意是以有限語言，表達不可言說之奧秘。海德格爾認為，詩人的任務就是幫助人們尋找到存在的依托和心靈的家園，完成詩意地棲居。海德格爾認為“詩是一切事業中最純真無邪的。”海德格爾的解釋說“‘在貧困的時代里詩人何為？’ ‘時代’一詞在此指的是我們自己還置身於其中的時代，對於荷爾德林的歷史經驗來說，隨著基督的出現和殉道，神的日子就日薄西山了，夜晚到來。自從赫拉克勒斯，狄奧尼索斯和耶穌基督這個‘三位一體’棄世而去，世界時代的夜晚便趨向於黑暗，世界黑夜便彌漫著它的黑暗。上帝之離去，‘上帝之缺席’，決定了世界的時代”。海德格爾還說：“詩人荷爾德林步入其詩人生涯以後，他的全部詩作都是還鄉……接近故鄉就是接近萬樂之源（接近極樂），故鄉最玄奧，最美麗之處恰恰在於對這種本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉才可親近本源，這乃是命中註定的。正因為如此，那些被迫捨棄與本源的接近而離開故鄉的人，總是感到那麼惆悵悔恨。”


海德格爾認為詩人之天職就是引導我們還鄉，引導我們回家，引導我們回到的精神的故鄉，在世界重歸“詩意地棲居”。詩人的責任就是通過詩歌引導人們回家，回到精神的家園語言的家園。

詩人為天命所驅，他必須言說存在。然而詩人業績，往往伴隨了諸多艱險。在這精神貧瘠的時代，詩人如何為詩？海德格爾說：荷氏貧病交加，卻能以詩語追懷往事，於綿綿悲傷中祈求神的昭示，幫助人民渡過漫漫長夜。如是，他得以“重新奠定詩的本質，為我們確立一個新時代”。海德格爾同時認為“詩也是一切事業中最危險的事業。”，認為詩人的工作充滿危險。他說早年荷氏雲遊四方，追尋神的蹤跡。最終回到母親身邊時，他已瘋癲失明。卻硬說自己是因盜取天火，被太陽神的光箭擊傷雙目。可見，現代詩人的風險之大。

七、詩的欣賞——體會存在的真理

海德格爾反對從詩中去找中心詞中心句的肢解詩歌的閱讀方法，也不十分贊同體驗式閱讀。海德格爾認為，讀詩要在體會詩人的感情的同時，融入詩人在詩中所表達的真理中，要體會到“存在”的真理，在閱讀中詩意妙悟人生高境界，要在閱讀中找到和天地相同的竅門，建設自身的心靈健康。他認為詩能呼應天地，人們在欣賞詩歌時要通過類似於中國的“頓悟”“冥想”等方式，與天地感應，找到把握世界的尺度，達到人與環境融為一體的祥和，找到詩意生存詩意棲居的方式。荷爾德林仰天詰問：大千世界，何為尺度？海德格爾回答道：當人安然棲居時，大地便成為大地。

（文章來源：選自夏吟老師新浪博客 ， 謹此致謝 / 夏吟，中國作家協會會員，魯院作家英語班學員，昭通學院中文系副教授，民革昭通市委副主委，首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系，雲大文學碩士，有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等，有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版，有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。）

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上續五詩的方法——對存在的沈思海德格爾強調了“詩”與“思”的相互依存關係。一方面，思維是使詩作成其為詩作的本質根據，他說“一切詩作的根源是思維”，“詩作的本質寓於思維之中”。另一方面，詩作又是思維成其思維的本質根據，海德格爾說“思維是在思維者歷史性對話中創造的存在真理”，“思維必須是在存在本身之謎中進行創造的東西”。因此，“一切沈思的思維是詩作，一切詩作是思維”，“詩作和思維是互以對方為必要條件的。”

海德格爾認為寫詩的重要方法是沈思中的想象和暗示。海德格爾反對西方把主客二元進行對立的思維模式，他認為寫詩應該屏棄所謂科學觀察和精細描寫，海德格爾大加推崇“想象”和“暗示”，他說：“‘人詩意地安居’這句話確實出自一位詩人，事實上出自一位據說無能應付生活的人，詩之道就是對現實閉上雙眼，詩人不行動，而是做夢，詩人所特，想象而已”。

關於詩歌的“暗示”，海德格爾談道：“作詩乃是對諸神的原始命名，然而唯當諸神本身為我們帶來語言之際，詩意的詞語才有它的命名力量，那麼，諸神怎麼說話？…自古以來，諸神之語言乃暗示。詩人道說是對這種暗示的截獲，以便把這些暗示進一步暗示給詩人的聽眾，這種對暗示的截獲是一種接受同時也是一種新的給予，因為詩人在最初的名稱中也已經看到被完成者，並且把這一他所觀看的東西勇敢地置入他的詞語中，以便把尚未實現的東西先行道說出來。”

海德格爾肯定：語言生命在於多義。作為語言本質，含混紮根於存在與空無的不可言說中。他又說，詩語有一種“悄然離去”的秉性，它近似中國的去言，即回到空無。對於老海，空無是萬物湧現背景，又是它們融合為一的歸屬。詩語雖能消解日常語言，可它的含混並不以“潰散方式”消失。相反，它能再度顯現，歸結為“不可言說的一致”。詩人為詩艱難，難在詩的語言。海德格爾認為：詩語具有超越品質，它並非在尋常意義上編造詩句，而是努力捕捉神奇。

海德格爾說：真正永恒的語言工作，只能由詩人奠定。請看日月輪轉，山河吐納，眾神飛舞，萬物滋生。所有這一切，全靠詩人“道出本質字眼。故此，詩即通過字詞確立的存在”。此外，詩雖在語言中活動，可它並非簡單地利用語言。海德格爾確信：是詩開啟了人類言談，令語言成為可能，在此交流系統中，詩奠定了語言的對話本質，進而敞開人們彼此分享的日常言談內容。海德格爾認為詩性的語言是有自由擴展性的語言。

在海德格爾看來，與“詩”相對應的“思”，並不是指一般科學意義上的理性思維，也不是指人們日常所講的藝術的直覺思維，而是“對存在的沈思”，即對“存在”的觀照、審視，對存在之真理的把握，昭示。這種“在者之在”的“思”，不是純科學、純理性的，也不是純藝術、純直覺的，而是人本學意義上的理性與非理性的交融。“思”是“在”之“思”。“思”是一個不斷展開的過程，“在”也就是一個逐漸顯露的過程。“在”通過“思”顯現，並通過“思”達到澄明境界。

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上續三詩的內容——開啟一個世界，凸入一個大地

海德格爾認為這個時代是“眾神隱去”人空虛的時代，是一個技術統治使人異化的時代，是一個人失去自然家園和心靈家園的時代，是一個“貧困與黑暗”的時代。生活在這樣的時代中，我們應該尋求存在的真理。既然詩歌的本質是真理的表示，而真理是在遮蔽與澄明之間鬥爭的，因此，海德格爾就主張寫詩要呈現這種真理在遮蔽與澄明之間的鬥爭，要反映真理產生的這一過程，海德格爾還形象地把這一過程稱為世界與大地之間的鬥爭。認為寫詩要“開啟一個世界，凸入一個大地”。

海德格爾認為凡高的名畫《鞋》便是詩人寫詩的榜樣，他是這樣欣賞《鞋》的：“從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，凝著勞動步履的艱辛，這硬邦邦、沈甸甸的破舊農鞋里，聚積著那寒風陡峭中運動在一望無際的永遠單調的田壟上的步履的堅韌和滯緩，鞋皮上擡著濕潤而肥沃的泥土，暮色降臨這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行，在這鞋具里，回響著大地無聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬，這器具浸透著對麵包的穩靠性的無怨無艾的焦慮、以及那戰勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡通過時的戰栗，這器具屬於大地，它在農婦的世界里得到保存”。海德格爾認為農婦所穿破的一雙鞋“開啟”了泥土、夜色、田野、大地、谷物、冬日、麵面包、貧困、喜悅、分娩、死亡……這些就是世界，勞動的艱辛、豐收的喜悅、生活的操勞、休閑的愜意……這些就是真理。而這一切都是在農婦的鞋子中體現的，是在農婦所生活於其中的世界與大地的“鬥爭”中展現的。

海德格爾認為：當今世界，上帝死了，眾神隱去，科技快速發展，我們在享受著科技帶來的便利的同時，也遭受著科技這把“雙刃劍”帶來的前所未有的生存困境問題：環境惡化，人口膨脹，人的異化突出，貧富差距拉大，戰爭陰雲不散，能源正在耗盡，人們的幸福指數減少……，科技帶來的豐富物質財富，不斷刺激人的需求，人們為了物欲的追求，像機器一樣高速運轉，不停地“煩忙”“煩神”，在赤裸裸的金錢關係侵蝕下，人類的人性漸泯失，精神更貧乏，自由被剝奪，更加感到累、感到空虛無聊，感到不堪重負的煩。

如何讓人擺脫在“煩”中的“沈淪”，如何遠離人的異化遠離物欲的壓力？海德格爾認為詩歌可以為我們提供這樣一個場所，讓我們暫時擺脫科技的異化、物質的束縛、金錢的誘惑，重新面對自己內心的自由和純潔的人性。詩歌能夠通過向我們呈現真理，給予我們救贖自身的力量。

四、詩的語言——最美的語言

海德格爾把詩歌稱之為狹義的詩，而把語言稱之為本質意義的詩。認為詩能衛護語言這一存在的家園。他認為，詩歌或者說狹義的詩，是本質意義的詩的最具獨創性的形式。海德格爾認為語言是存在的家，人以語言之家為家，而在“思”中的人和在創造中的“藝術家”“詩人”應該成為語言的看家人。人以語言守護著存在，通過詩與思而達成對語言的守護。他說：“思與詩交談的目的在於揭示語言的本質，以便使凡人重新學會寓居於語言中。”海德格爾期望詩與思的探討能為人們揭示語言的本質，為人們尋覓存在的家園。

海德格爾還認為詩活動在語言中，因而詩的本質要通過語言的本質來理解。詩在語言中讓長駐者駐定。詩是通過語言並在語言中建樹的活動。語言是人類最重要的交際工具，是人類最為重要的活動，是人類的“存在”最為顯著的一個方式。存在住在語言這個家中，那麼，我們可通過語言來窺探語言內部的存在。但是，我們現在使用的語言已經被格式化、僵屍化和模式化了。當我們說的時候，會中模式化語言的“圈套”，使得我們說的能指，不是我們內心的所指，我們用來交流技術的語言，不能表達我們真實生動的內心活動，海德格爾還因此把我們平時格式化的交流的“說”稱為“講”，而把作詩稱為“說”，而真正能夠表達我們心聲的語言應該是“流傳的語言”的“說”。

詩歌的語言就應該是“流傳的語言”，只有詩歌的說才是真正的“說”，它這樣區分“講”和“說”：“說與講不是一回事，一個人可以喋喋不休地講，卻始終什麼也沒說，另一個人可以保持沈默，但卻因為一言不發，他說了很多”。正因為“說”和“講”不同，講的語言只是交際的工具，而不是存在的家園。海德格爾認為詩歌是最美的語言，是真正的語言，從某種意義上說，海德格爾認為：只有詩歌的語言，才使語言成為真正的語言。

海德格爾告誡詩人作詩時不要進行重復自己和別人的喋喋不休，主張詩人的語言要有智慧，以含蓄德的方式給人以啟發，他說：“就像匠工一樣，雕刻家以他自己的方式使用石頭，但雕刻家不把石頭用罄。那種情況只以某種方式在作品失敗時才出現，誠然，畫家也用顏料，然而只這樣使用的：顏色沒有被用罄而是開始熠熠生輝。詩人也用語言，但他和一般的作者和說話者不同，詩人也不把詞語用罄，正因為如此，語詞才真正作為語詞而且一直就是語詞”。

人“說”語言，就居住在“存在”的近旁，沐浴著存在之光，走向澄明境界；同時，人“講”語言，也就遮蔽了存在之光，淪入晦蔽境地，在語言的兩重性中，人也就證實了自己存在的兩種性。而寫詩是擴展人說的範圍，消除“講”對存在的遮蔽。

（文章來源：選自夏吟老師新浪博客 ， 謹此致謝 / 夏吟，中國作家協會會員，魯院作家英語班學員，昭通學院中文系副教授，民革昭通市委副主委，首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系，雲大文學碩士，有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等，有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版，有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。）

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上

海德格爾詩學要點：引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上

海德格爾認為荷爾德林是最好的詩人，是“詩人的詩人”，海德格爾多次發表有關荷爾德林的演講，圍繞著這些講座，他先後發表了一系列有關語言、真理、藝術、詩歌的論文，海德格爾詩歌理論就是在這樣文章中被散記式的提出來的。筆者對海德格爾的這些文章能夠找到的翻譯本，進行了閱讀，因海德格爾並不是孤立地就詩論詩，而是把詩、思、語言與真理、存在、大地等聯系起來考察，筆者同時聯系了海德格爾的哲學思想和語言學思想，對海德格爾的詩歌理論進行以下梳理，因筆者本人有多年的詩歌寫作實踐，有希望通過這種梳理對自己的詩歌寫作產生一些啟發的意圖，也有希望通過對海德格爾的詩歌理論進行易讀式的解讀，引發當下詩歌創作的思維碰撞。

一、詩的本質——真理的形成發生和表示

海德格爾認為“一切藝術本質上都是詩。”，又認為“藝術的本質是真理。”，海德格爾說：“真理作為在的東西的澄明和隱蔽，發生在被創作的東西之中，象一位詩人創作一首詩那樣。一切藝術，都是這樣的，作為使關於在的事物的真理發生，本質上都是詩意的。”當藝術作品使存在之真理創生顯現，便放射出真理的光芒，也就是詩意的光輝。海德格爾說藝術的本性是真理，也就是詩，並非意味著“真理”和“詩”完全同一，兩者是同一事情的兩個不同名稱。藝術是真理的創造與生成，而詩是真理的顯現和光輝。

海德格爾關於詩歌本質的論述，是建立在他的獨特的真理觀上的，他反對傳統的“主體所擁有的知識和客體的事實相符合”的真理觀，海德格爾認為：真理實際上已經在那里，只不過是被遮蔽了。也就是他認為“存在”的真理早於主體而存在的，認為真理便是被遮蔽的“存在”本身的展現或澄明，或者說是存在的無遮蔽狀態，發現真理就是展現或澄明“存在”。

而藝術或詩是海德格爾認為最為重要的展開或澄明真理的方式，與科學相比，藝術或詩是更原始、更根本的真理的形成和發生，藝術或詩是真理的形成和發生，真理之作為存在者的疏明和掩蔽得以演歷在於它以詩構成。他說：“真理把自身設立於由真理開采出來的存在者之中的一種根本性方式，就是真理的自行設置入作品。”

海德格爾認為人們應該通過藝術來探討真理，這件事情本身就是一件很詩意的事情，寫詩就是遮蔽與無蔽之間的鬥爭。海德格爾還提出“一切藝術本質上都是詩”。他說：“真理，作為存在者的澄明之所在遮蔽的鬥爭，發生於創作中，就如詩人作詩，一切藝術，作為在者真理之到來的那個讓發生，本質上都是詩，藝術品和藝術家都以之為根基的藝術的本質，就是真理之自行置入作品，正是由於藝術這一詩的本質，藝術乃在眾在者中間打開那敞開之境，在此一敞開中，一切事物都非同尋常地存在”。

二、詩的主題——詩乃存在之命名

海德格爾說：“在本質意義上，語言本身是詩。”，認為語言是最原始的詩，它保存了詩的最原初的本性。詩在語言中發生，語言使存在之境既澄明又遮蔽，使人對存在之境永保持一種“接近——遠離”的雙重關係。而詩正是對存在之境的切近，即對存在真理的顯現。

海德格爾認為詩就是一場對存在的對話，而“存在”和“此在”是我們這個“貧困”的時代最應該關注的主題，詩歌應以這個時代所關注的主題為主題，只有“存在”和“此在”的詩歌，才能獲得永久流傳的生命力，稱得上是偉大的作品。在德國文學史上，里爾克是海德格爾認為的很好的表現了“存在”和“此在”的詩人，海德格爾認為里爾克的偉大在於他的詩關注“此在”的存在關注“此在”的存在者。

海德格爾這樣評價里爾克：“我們把里爾克的主要詩作中的一些基本詞語當作標誌，這些基本詞語只有在它們被說出的那個領域的語境中才能得到理解：此領域就是存在者之真理。自從尼采完成了西方形而上學以來，這個領域獲得了展開，里爾克以他自己的方式，詩意地經驗並承受了那種由形而上學之完成而形成的存在者之無蔽狀態”。(下續)

任昕 2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》（續）
詩之登場與哲學命運的變化息息相關，哲學與詩從爭鬥變為緊密聯系、融合在一起，西方哲學開始真正向詩俯首，許多著名的哲學家都不約而同地將目光轉向詩，轉向藝術，轉向西方哲學之外的文明形態。詩之於哲學，此時似乎更是一種希望。

海德格爾哲學體現出西方現代哲學的發展方向。海德格爾思想發生的背景，正是西方近現代以來文化反思的時代。西方現代哲學在總體上是向著反傳統的方向發展的，反思、批判、解構構成了西方現代哲學，尤其是20 世紀以來哲學的總體傾向和特征。

20 世紀西方所有重要的哲學家都在試圖尋找西方文明問題的答案。海德格爾哲學建立在對舊哲學的全面反思和批判的基礎上，這也使海德格爾哲學在20 世紀西方哲學史的解構鏈條中構成了承上啟下的重要一環。因此，對西方形而上學傳統的批判和超越，也同時是海德格爾哲學的基本立場、基本傾向。


海德格爾的策略是以存在來否定形而上學傳統的合法性，思想轉向後則以詩學接續對存在的思考，將詩作為對西方形而上學哲學進行批判、對抗、修正、克服和救治的方式。

他認為西方人因為浸淫在形而上學理性之中太久，反倒遺忘了真正的思。為此 “我們必須學會這種思，雖然我們有思的能力，或甚至是有天生秉賦，但這並沒有保證我們能思”。而真正的思是與詩相伴而生的。海德格爾之提出詩性的思，所針對的正是形而上學理性之思。

這種做法直指形而上學的思維基礎。盡管海德格爾並沒有明確提出詩性是什麽，以及何以詩性可以匡正形而上學理性，但我們可以這樣理解，即詩性以其圓融性、整體性、審美性、感性、模糊性、無功利性、自由性而恰與形而上學理性所秉持的主客體的分離和對立、理性以及兩分性、差異性、離析性、概念性、線性等思維方式形成對比。


海德格爾意在通過詩性的思來超越形而上學的思，誠如西方學者大衛·哈里伯頓所指出的: “激發海德格爾詩性的思的動力，以及因此產生的能量，其中有些是來自對喚起事物的整體性的觀念的渴望，整體性觀念已經被形而上學變為分離與對立的關係。因此，以形而上學標準來衡量，事物最終的原因應該表現為自身的對立。” 當尼采以一句“上帝死了”來無情摧毀西方核心價值體系、道德準則和信仰權威時，當德里達以“延異”來消解意義、消解邏各斯中心主義的秩序時，海德格爾的這一解構過程更像是一種超越的努力而不僅僅是摧毀。

大衛·哈里伯頓在評價海德格爾對形而上學的批判時指出: “破壞傳統，一如海德格爾所理解的，這一過程並不意味著毀滅過去或將過去擱置在一邊，與之同樣具有破壞力的另一種相近的表達是‘克服形而上學’，這意味著采取一種立場，一種與正在克服的事物無關的立場。這一過程寧可從內部進行……”


海德格爾一直在尋找“否定形而上學之後思想如何可能”的方法。在指出形而上學根本錯誤之後，海德格爾試圖從西方思想的根部、從思維變換的角度來解決形而上學的本質缺陷。這並不是對形而上學的徹底消滅，這一解構過程一直都伴隨著尋找出路的努力，也許稱之為批判、反抗、匡正、救治、超越更為合適。顛覆、破壞、消解或解構也同樣道出了詩性對形而上學的對抗作用，只是缺少了救贖、建構和人間關懷的意味。

這是海德格爾何以發生詩學的轉向，從詩之中尋求思想靈感，提出詩性的思的真正目的，也是其詩學觀念的主旨和意義所在。如果我們僅僅把他的詩學作為一般的藝術作品分析來理解，那麽我們的研究很可能會流於一般的詩學闡釋，我們也可能會把海德格爾對技術本質的思考簡單地當做一種對進步歷史觀的反動和對現代文明的悲觀指責，或將他的理想主義和人間關懷視為烏托邦或神秘的宗教情緒。海德格爾詩學的意義正在於其中所蘊涵的詩性，這也是詩性何以比詩學更為重要的原因。（任昕 2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》國外文學2015 年第3 期[ 總第139 期] 作者單位: 中國社會科學院外國文學研究所)

任昕 2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》（續）
詩與哲學由於均與人生和社會生活密切相關而有著天然的、密切的聯系，這是詩與哲學相通的基礎; 而詩所具有的特殊品性即詩性又與西方哲學中以理性和邏輯為主要特征的形而上學大相徑庭，這是詩與哲學的差異。那些帶有“詩性取向”的先哲們以及海德格爾本人之所以對詩與哲學的關係如此強調，之所以如此推重詩，正是看重了詩在匡正和改變西方哲學理性弊端方面的獨特優勢。尤其在這個“形而上學猖獗”的年代，海德格爾對詩寄予了更加深切的期望，賦予詩以一種超乎形而上學哲學之上的至高力量。在海德格爾看來，當今西方世界是一個缺乏詩性的時代，因其缺乏詩性，也同時是一個缺乏神性的時代。諸神的缺席意味著“世界時代的夜晚便趨向於黑夜”，它比以往任何時代都要黑暗，因為這是一個“逃遁了的諸神和正在到來的神的時代。這是一個貧困的時代，因為它處於一個雙重的匱乏和雙重的不之中: 在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中”。

從社會發展層面看，海德格爾將它命名為“技術圖像”的時代。正因為詩性的匱乏和神的缺席，形而上學和科技理性充斥並主宰了人類生活，包括人心。形而上學以技術性思維的泛濫和對全球的統治宣告了它發展的頂峰。這個時代，人與自然、人與環境的對立比以往任何時代都更加尖銳，人對自然和生存環境的破壞已嚴重威脅到人類自身的可持續發展，西方現代社會所面臨的問題比以往任何時代都更加凸顯。

西方文化究竟出了什麽問題? 這是海德格爾和許多西方思想家們一直試圖回答和解決的。海德格爾認為，這一切的根源在於長期以來西方文化中主體與客體、心與物、人與世界對立的思維方式。形而上學的思維方式既成就了西方文明，也導致了西方社會尤其是近代以來的種種問題。這一切都表明，哲學在其中已不再能勝任思想王者的角色，真正的思想已被兩千年的哲學傳統所蒙蔽，被當今的“計算性思維”( das rechnende Denken) 所取代。哲學本應肩負起開啟人類思想真理的職責，卻已無法解答當今世界的種種疑難。西方哲學傳統就是形而上學哲學的傳統，而未來哲學所面臨的任務就是“放棄以往的思想，而去規定思的事情”，即回到真正的思。

這也是海德格爾為何堅持要回到存在本源並以詩性之思去追尋存在本源的原因。形而上學哲學因其本身處於傳統之內並囿於其本身固有的缺陷而無法起到讓思回歸本源、回歸存在的功能。而能夠克服哲學困境、糾正形而上學思維內在問題的，就是詩，這也是海德格爾何以大談詩學問題的原因。這是海德格爾為西方世界所開的診斷、所給出的藥方。從哲學與詩之爭來看，在一定時代中，哲學與詩誰被推舉到王者的寶座，誰扮演著更加權威的角色，其背後顯示出這個時代思想文化潮流的脈動。當理性成為世界秩序的主宰時，詩性便悄然隱匿了，仿佛正如黑格爾所預言:

“從這一切方面看，就它的最高的職能來說，藝術對於我們現代人已是過去的事了。”“我們盡管可以希望藝術還會蒸蒸日上，日趨於完善，但是藝術的形式已不復是心靈的最高需要了。”反之，當人們開始膜拜詩神的光芒，當詩在某一時代大行其道，詩性哲學方興未艾時，理性的權威便開始受到質疑。詩性的時代總是一個對理性、邏各斯、秩序及至傳統、中心、權威進行反思、討伐的時代。這種說法可能有些籠統和絕對，但詩的興起無疑是一種表征，它宣示著一個懷疑理性、反抗理性的時代的到來。這往往是一個變動和開放的時代，一個結束和開始的時代。由於西方文化中形而上學、理性主義、邏各斯中心主義長期占據著統治地位，詩的興起，便往往是對正統形而上學的討伐，這就使詩性在審美的、無利害的遊戲性背後，潛藏著批判和反叛的火藥味，潛藏著向理性開火的戰鬥精神。柏拉圖從一開始就擊中要害地指出了理性與詩之間的這種差異和對立。在西方文化中，理性的秩序和詩性的靈光一直在暗暗較量，這是自其文化形成以來如影隨形的現象。這種較量直到19 世紀後期至20世紀終於爆發為大規模的西方反形而上學潮流。在這一潮流中，對西方形而上學的反思、批判的火力從沒有來得如此密集、全面、持久、大規模，許多西方思想家、學者從各個角度對形而上學和西方文化展開了全面、深刻的清算，曾經被奉為西方文化圭臬的理性、邏各斯、科學精神、啟蒙思想遭遇到前所未有的動搖、顛覆。在這一潮流中，哲學首當其沖受到影響。（下續）

任昕 2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》（續）
青年時代的海德格爾即非常喜歡荷爾德林的詩，對家鄉、自然、土地充滿深情。他最初對存在問題發生興趣使他不可避免地走上一條探求本源問題的道路; 而他的前期現象學準備、對自然和本真生活的出自天性的向往，則使他從一開始在面對問題時，即采取了有別於形而上學經院哲學的運思方式，他也一直在力圖避免傳統形而上學哲學的思考方式。在《存在與時間》中，盡管他尚未充分展示出對詩的特殊關注和偏好，盡管《存在與時間》仍然是一部帶有經院哲學痕跡的著作，其思想體系的謀劃仍屬於體系哲學的套路，但是，在這部具有意義的著作中，海德格爾對存在的探尋、對特殊的存在者———人的關注以及他在探尋存在問題上永不停歇的熱情，使得他的哲學不可避免地離開經院哲學和實證哲學，而向活生生的人類經驗和人的實際生存境況靠攏。對人及人的生存境況的關注、對人與世界的關係的強調以及對本源問題的探索，使海德格爾哲學從一開始就不會拒絕、排斥詩性。海德格爾對東方哲學的興趣又為這一切起到了催化作用。東方哲學對人與世界的關係的理解、融合性思維以及面對人生和世界時的詩性之心、審美之境，將海德格爾思想中那些潛藏著的詩性引導出來。海德格爾對荷爾德林、里爾克詩歌的闡釋，對凡·高繪畫和希臘神殿的充滿激情的想象，絕非一時心血來潮，而是他在追問存在、思考人類際遇和反思形而上學癥結之時被自然激發出來的詩性。這種詩性正是海德格爾用以思考、批判並試圖超越形而上學的一種思想探索。

詩性是超越形而上學之思。進一步，海德格爾將詩與哲學聯系起來，提出了“詩性的思”一說。他將與存在本源最為切近、與“神明”息息相通、與詩相聯結的哲學稱為“思”，以區別於西方傳統形而上學哲學。海德格爾有一句著名的論斷: 哲學已經終結，哲學的任務將交給思。思是在最初意義上的、具有真正哲學精神的思想及思想方式，是純粹、原始的人類思想活動，海德格爾稱之為“沈思之思” ( das besinnliche Nachdenken) ，它因為摒除了形而上學思維而使存在得以顯現。海德格爾認為，真正的思是對哲學及諸學科的超越，是對未來所承擔的任務，“它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學技術更要清醒些”。⑨

思與詩緊密相連，這是海德格爾詩學中的重要內容。他說: “詩與思( Dichten und Denken)，兩者相互需要，就其極端情況而言，兩者一向以它們的方式處於近鄰關係中。”⑩在海德格爾看來，不是哲學( 形而上學哲學) ，而是詩，成為存在寓居的場所，成為傳達存在的使者，成為照亮存在、使存在得以顯現的特殊形式。因此海德格爾說，哲學要向詩學習，哲學家們必須“冷靜地運思”，在“詩所道說的東西中去經驗那未曾說出的東西，這將是而且就是唯一的急迫之事”。

這里牽引出關於詩性的一個重要問題，即詩與思的關係問題。其實，詩與思一直以來就是一對既讓人迷惑又隱含著思維的本體矛盾的古老關係，這種將哲學與詩聯結在一起的提法也並非海德格爾獨創。在西方思想史中，哲學與詩的關聯從始至終交織在一起，對哲學與詩的錯綜復雜的關係的論述也一直延續下來。從柏拉圖開始的哲學與詩之爭，即引出這樣一種開端和方向。但在柏拉圖那里，似乎首先表明的是哲學與詩之間的對抗性和等級差別，人們往往更多看到邏各斯與秘索斯之間的差異和對立，卻較少關注這一對古老的關係之間的內在淵源和密不可分的關係。在西方文化史上，由於哲學長期占據著人類思想王者的地位，詩的身份不過是哲學的奴婢，因此，人們更多看到的是詩對哲學的從屬，詩的感性和無涉利害的審美特性總是讓位於哲學的強大的理性。

但也有時，詩會突破哲學的權威，顯示出高於理性之思的神秘力量，甚至直接與神明和本源性存在相通。康德將審美看做連接認知領域與道德王國的中介，賦予美以高於認識理性的特殊能力。德國早期浪漫主義者已經開始意識到詩之於反形而上學理性的特殊性質，意識到詩在哲學天命中的不可或缺的意義。他們給予詩最美的贊頌和最高的褒獎，對他們來說，詩已不是一般的藝術形式，而是人類精神的守護天使，負有傳達來自神的旨意的特殊使命。

謝林認為整個宇宙本身就是詩。弗·施勒格爾認為，“一切藝術和科學的內在的神秘意蘊乃是詩的財產。一切都是出自這里，一切也必將回歸這里。在人性的理想狀態中，只會有詩存在……”

海德格爾的詩性之思與他之前的這些帶有“詩性取向”的先哲們是一脈相承的。但海德格爾不僅認識到詩的這種特殊性質，還進一步將詩的天命和哲學的天命緊緊聯結在一起。他抓住了詩與哲學之間的特殊關係，同時寄予詩以一種通達存在、聯結人神並引導哲學走向更始源的思的重任。

三、詩性的救贖意義

尋找詩性，是海德格爾後期思想的一個重要主題。詩性究竟在我們的生存中占據著什麽樣的位置? 我們為什麽需要詩性? 而思想又與詩有著怎樣的關係? 這樣的追問把我們帶入對更多問題的思考中。海德格爾對詩的這種特殊推崇是大有深意的。海德格爾論詩之本質的目的並非要從文學史的意義上來規定什麽是詩，正如他自己在論文集《荷爾德林詩的闡釋》增訂第四版前言中所說，這些闡釋“無意於成為文學史研究論文和美學論文”， “這些闡釋乃出自一種思的必然”，是“一種思( Denken)與一種詩( Dichten) 的對話”。杜夫海納曾說過: “在人類經歷和各條道路的起點上，都可能找出審美經驗; 它開辟通向科學和行動的途徑。原因是: 它處於根源部位上，處於人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關係的這一點上。”（下續）

（續上）海德格爾終其一生行走在追問存在的道路上，從存在出發，又歸於存在本源。海德格爾哲學在前期以《存在與時間》為代表，從時間的視域探尋存在( Sein) 以及此在( Dasein) 在世界中的存在。在海德格爾看來，哲學最根本的問題是回答“存在是什麽”，但是，西方哲學對這一問題的回答卻幾乎從一開始就錯了。這一錯誤始於柏拉圖和亞里士多德的時代，他說: “這兩位哲人所贏得的東西，以各式各樣的偏離和‘潤色’一直保持到黑格爾的‘邏輯學’之中。曾經以思的至高努力從現象那里爭得的東西( 雖說是那麽零碎那麽初級) ，早已變得微不足道了。”④在《存在與時間》中，海德格爾從對西方形而上學哲學的批判開始，展開對存在的追尋。由於西方哲學將“存在”等同於“存在者”，因此，存在這一根本問題從存在論演變為知識論，我們對存在的知曉是通過對存在者的認知，而這種認知方式則是形而上學思維方式的基礎。西方兩千年的哲學傳統正是建立在形而上學基礎上的，也是存在被長期遮蔽的歷史。在海德格爾哲學中，存在是通過一種特殊的存在者——— “此在” ( 人) 的領悟來顯現的。此在總是在時間中的存在者，也總是在世界中的存在者，因此此在的生存總是有限的、有死的。也正因為如此，此在才會在畏死的、操勞的、有限的生存中領悟存在的意義。由此可見，海德格爾前期對存在的討論是與此在的生存結合在一起並在時間和世界的境域中展開的。

思 想轉向之後，海德格爾對存在從現象學之思轉向詩性的闡釋，通過對詩歌、繪畫的微言大義的解析，通過對藝術作品本質的探討，通過對語言的本體論追問來探尋存在。

1935 年，海德格爾做了一次題為《藝術作品的本源》的演講，引起熱烈反響。這篇演講後於1950 年被編入《林中路》發表。這篇文章可視為海德格爾思想轉向的標誌。在這篇奇特的文章中，海德格爾通過對凡·高繪畫、希臘神殿等藝術作品的獨特闡釋，提出了藝術作品的本源是對存在真理的顯現的觀點。

在這篇文章中，海德格爾將藝術與真理結合起來，他說: “真理以幾種根本性的方式發生。

真理發生的方式之一就是作品的作品存在。”⑤他認為，藝術作品的本質不是對美的顯示，偉大的藝術作品所傳達出的不僅僅是美，它將天地萬物包容在內，將此在在天地萬物中的生存

境況以一種令人震撼的方式呈現出來的，在瞬間照亮了我們平凡的生活; 在這片澄明之光中，存在顯現，向我們宣示它的蒞臨。他說:“這種被嵌入作品之中的閃耀就是美。美乃是作為無蔽的真理的一種現身方式。”⑥這是海德格爾第一次以如此充滿詩意的筆觸將存在揭示出來，明確提出藝術在顯現存在方面的獨特力量。

由此可見，海德格爾對詩和其他藝術作品的闡釋，其用意不在進行美學研究。在海德格爾這里，一切偉大的藝術作品都是存在得以顯現的場所，存在藉由藝術作品而向此在顯現自身。偉大的藝術作品總是那些極具豐富內涵的作品，它將天地萬物的宏闊畫卷和人生歷史的風雲變幻收納其中，並向我們展現出來。偉大的藝術作品帶給我們的心靈震撼和沖擊常常是其他人類文化產品所無法比擬的，這也正是藝術的特殊魅力。我們通常將藝術的這種特殊魅力稱為美。但是，在海德格爾這里，美的力量顯然不僅止於此。美的特殊性在於對生命和世界的本質的揭示，用海德格爾的話來說，就是對“存在的真理”的顯現，這是藝術、詩所具有的獨特品性。因此，藝術作品就不是一般的藝術形式或美的形式，詩所蘊涵的品質使之可以與存在的真理相通，為我們照亮存在。海德格爾說: “藝術在其本質中就是一個本源:

是真理進入存在的突出方式，亦即真理歷史性地生成的突出方式。”⑦海德格爾對詩歌等藝術作品的闡釋，就是為揭示詩的這一神秘特性。

這一神秘特性就是詩性。是詩性，而不是簡單的詩歌或繪畫等藝術形式，使存在澄明、顯現，使我們藉由對藝術作品的美的感動而領悟存在的真諦。

詩性是人之生存的理想方式。更進一步，海德格爾提出，詩性的存在是人類生存的本真方式。在《荷爾德林和詩的本質》中，海德格爾引用荷爾德林的詩句: “充滿勞績，然而人詩意地/ 棲居在這片大地上。”他說: “人類此在在其根基上就是‘詩意的’。”⑧ 這種詩意的棲居觀集中表達在《“……人詩意地棲居……”》這篇文章中。海德格爾由此將詩與人類生存聯系在一起，將詩意作為人存在在大地上的更高標誌。在另一篇題為《築·居·思》的文章中，海德格爾提出了他後期哲學中又一個非常重要的概念: 四重整體。這是海德格爾對人類生存的理想狀態的設想: 人應該詩意地棲居在大地之上，天空之下，心中懷著對神明的敬仰，將自身的生存與世間生生不息的萬物融合在一起。“四重整體”的生存方式的提出，使詩、詩性成為與人、與人之生存息息相關的東西。這種思路可以看做是海德格爾對此前他在《存在與時間》中對人類生存境況所做的描述的一種詩意的、理想的回應。（下續）

（續上）海德格爾對詩歌的興趣其實並不僅僅始於他將詩引入哲學，甚至他對詩如此迷戀也不僅僅是出於個人趣味。也許對詩的這種特殊興趣一直伴隨著他在哲學之路上的前行，只是這二者的關係最初並不明晰，而是隨著海德格爾對存在的不斷深入探尋而逐漸敞亮起來。海德格爾對詩的這種特殊推崇與其他哲學家是不同的。西方哲學家歷來有對藝術進行評論和研究的傳統，但這些哲學家所做的，往往是將藝術研究納入到自身哲學體系中，作為自身哲學大廈的完美的組成部分，用於輔證學說和完善立論。並且，他們論詩的視角往往立足於哲學，是站在哲學制高點上，從宏觀的、形而上的、邏輯體系的角度對藝術進行的高屋建瓴式的評析。詩固然重要，但詩只是神聖的哲學王冠上的一顆珠寶，真正的王者仍然是哲學。詩學固然重要，但詩學只是用來詮釋哲學體系的一個註腳、一個佐證，它只是哲學大廈的一部分。

這種現象自柏拉圖、亞里士多德開始，幾經歷史輾轉，在黑格爾的宏大哲學體系中達到頂峰。不可否認，海德格爾之論詩，同樣也出自對存在進行探究的哲學視角，其詩學也同樣從屬於其哲學體系。不同的也許是海德格爾對詩所秉持的態度。海德格爾對詩的熱情似乎超出了哲學家的正業。盡管他也試圖以詩來詮釋和證明哲學問題，但與其他哲學家不同的是，他不是將詩作為哲學的從屬，而是將詩、藝術作品作為與本源相通、可以顯現存在的真理的特殊的存在者。他賦予詩以至高的地位，在詩的面前，哲學必須低下它那一直高昂著的尊貴的頭。海德格爾要求“我們其他人必須學會傾聽詩人的道說”，② 尤其在這個貧乏的時代里，首先要傾聽詩人的就是哲學家。海德格爾之所為顯然已經超出了一個哲學家對詩的關心，也許是過於熱衷了，反而不在西方哲學討論藝術問題的傳統範疇之內，倒是與德國早期浪漫主義文學、哲學以及謝林哲學中那些充滿靈性和神秘氣息的詩化內容有些相似。

另一方面，作為文學或藝術研究，海德格爾所做的並不能得到藝術史家或文藝批評家們的認同。與專業詩歌、繪畫或某一藝術門類的研究相比，海德格爾對藝術和詩的闡釋顯得不倫不類。凡·高研究者指出，海德格爾對凡·高的“農鞋”一畫的詮釋是錯誤的，因為海德格爾錯將凡·高自己的一雙破舊的鞋子當做了農婦的鞋子，因此那段著名的抒情文字③ 其實是建立在一個錯誤的設定上的。而荷爾德林專家們則認為海德格爾對荷爾德林的詩的闡釋並不符合文學史研究的規範。

由此可見，海德格爾詩學既不符合傳統哲學對詩學的建構或傳統美學研究，又不在正統文學研究、文學批評和藝術史研究規範內，這也是導致海德格爾詩學難以為人理解的原因。

海德格爾對詩歌的興趣並不在對詩進行文學研究。海德格爾詩學所關注的不是作詩法或詩學原理等———那是“純粹”詩學所關注的問題———而在詩的本性。也就是說，海德格爾

闡釋詩歌，其真正用意不在詩歌，而在發現和揭示詩的本性，即詩性; 並以詩，以這種詩性來發現和揭示他所一直追問的存在問題。海德格爾詩學的精神主旨、其背後所隱含的意義、其出發點和落腳點，是無法從傳統詩學角度或單純從其詩學著述的文字闡釋中去尋找的。這樣的尋找常常可能因把握不到本質而無所適從或流於表面的解釋。海德格爾詩學所關注的問題仍然是存在以及人的生存，是我們這個世界以及關於我們這個世界的本源性問題。

或者說，海德格爾詩學所關注的不是作為一般文學、藝術形式的詩歌、繪畫，而是詩歌、繪畫中所蘊涵的“詩性”精神，不是詩歌作為文學形式的美學特征和所傳達的社會意蘊，而是關乎詩的本性的東西，這一本性乃是與天地萬物相通、與存在相伴、與世界的本源和人的存在息息相關的東西。因此，海德格爾詩學的真正意義不僅在於其詩學本身所傳達的內容，更在於其中所蘊涵的精神。這個精神就是詩性，就是詩的精神。是詩性而不是詩學闡釋，構成了海德格爾詩學的精神主旨，造就了海德格爾詩學本身的特質及其豐富性、復雜性。因此，海德格爾詩學雖然名為“詩學”，其真正的品格卻並非傳統詩學，而是關於詩的思，關於詩性的思。

二、詩性的維度

如果以詩性來總結海德格爾詩學，可歸結為三個重要方面: 使存在得以顯現的詩性，詩意地棲居以及詩性之思。這三個方面不僅大致涵蓋了海德格爾詩學的主體，也最能夠體現詩性的特質。

詩性使存在得以顯現。海德格爾哲學是從存在本源入手開始運思歷程的，對存在的追問構成海德格爾哲學的中心問題。不論轉向之前還是之後，存在都是其哲學的核心; 同時，存在又是其哲學中一切問題的出發點和落腳點。（下續）

（續上）這種理解的困難首先在於海德格爾思想本身的艱深，這給理解帶來先期的難度。其次，海德格爾詩學總是與其對存在的追問聯系在一起，是從存在出發的思考，因此對海德格爾詩學的理解必須建立在其存在論的本體之上，對藝術作品的解釋也必須以對存在的思考為依托。第三，海德格爾有意拋開傳統詩學、美學的思路而另辟蹊徑，他終其一生都在努力嘗試使自己擺脫形而上學的思維立場和方式，使自己對存在的思考能夠直達存在的本源。這種運思的嘗試使得海德格爾詩學表現出一種獨特的品質。第四，不僅是內容和思維的詩化，海德格爾在行文中所表現出的抒情風格和語言的詩意，以及他對詞語的詞源學考證和自造詞匯等做法，使得他後期許多著述都呈現出充滿詩情的非“哲學化”的面貌，常常因此使人不知所云。最後，海德格爾詩學的特殊性還在於，他試圖以詩、藝術作品為其哲學作闡釋。盡管我們也可以認為，同西方大多數哲學家一樣，海德格爾從存在出發去闡釋詩歌，仍然不過是從哲學立場闡釋詩學問題，但海德格爾闡釋詩歌的真正動機是揭示存在以及與存在密切相關的所有本源性問題。

即使現在，在海德格爾詩學研究方興未艾之時，其中很多內容仍然有待進一步挖掘。之所以一些問題至今仍然曖昧不明，除去上述原因，即除去海德格爾詩學自身的一些特質，我認為，在海德格爾詩學中，還存在著一條隱而不顯的線索，這條線索貫穿海德格爾詩學始終，串聯起其詩學內容的各個方面，並與海德格爾後期思想中的其他方面相關聯，成為海德格爾詩學思想和後期其他思想的一個關鍵因素，這就是“詩性”。如果僅從哲學角度或傳統詩學角度接近海德格爾，對他後期的許多作品，我們可能很難做出更為合理、更為深刻的解釋。

從 “詩性”入手，比起一般的詩學研究，比起單純對其詩學內容進行闡釋，我認為更抓住了海德格爾詩學思想的關鍵。也就是說，poetic 比poetics 更為重要。當然，對詩學思想的研究一定是對其詩學內容的闡釋，這是研究中必不可少的、重要的工作; 如果沒有對詩學內容的闡釋，一切相關研究都失去了最基本的材料來源和對思想實質的把握。我認為，在對海德格爾詩學作品進行闡釋的背後，應是對“詩性”的尋找和把握。對詩性的尋找和把握，即對poetic 的理解，是打開海德格爾詩學思想的一把鑰匙。

我們或許可以將“詩性”稱為海德格爾詩學的內在精神，內在意義，內在線索。我們或許可以籠統地將其詩學的內容視為一種外在的闡釋，一種對“詩性”的具體、外化的呈現，而將“詩性”視為其全部詩學內在的靈魂，是串聯起對荷爾德林和里爾克詩歌的闡釋、對藝術作品本源的探究、對詩思關係的考察、對詩的語言的獨特分析、對“人詩意地棲居在大地上”的向往、對科技本質的反省以及對形而上學哲學的批判等後期思想的一條脈絡。這條內在脈絡可以對海德格爾的詩學轉向、他對詩的特殊推崇及其一系列詩學思想做出比較合理的解釋。


一、思想轉向與詩性追尋

自20 世紀30 年代開始，就在《存在與時間》發表後不久，海德格爾發生了一次思想轉向，這一過程大約持續了十幾年之久。他沒有繼續《存在與時間》的寫作，同時，由於納粹事件的牽連，這一時期，海德格爾除了上課和演講外，很少發表文章，他的許多在這一時期寫成的作品大多是推遲發表的。因此，一段時間內，人們並不知道他的思想已悄然發生了變化。當海德格爾的一系列轉向之後的文章或講座面世時，人們才恍然發現這位《存在與時間》的作者似乎已進入了另外一個領域。

轉向之後的海德格爾哲學，充滿了一種詩一般的氣質: 他不僅以哲學教授的身份大量撰文討論詩、藝術作品、語言，甚至連他的行文方式和語言風格都帶有強烈的詩意和抒情氣息。我們只要看看他轉向之後作品的標題，如《“……人詩意地棲居……”》、《在通向語言的途中》、《林中路》、《荷爾德林的大地和天空》，就會明顯感覺到這種幾乎完全脫離經院哲學規則的詩意。可以說，詩性，成為海德格爾後期哲學中最重要的元素之一，成為貫穿其間的主旋律之一。

然而，在海德格爾身上發生的這些變化在當時曾令許多人困惑不解。《存在與時間》一經發表即引起哲學界的轟動，人們將海德格爾視為哲學界冉冉升起的一顆新星，視為現象學理所應當的接班人。然而，海德格爾幾乎是沒有任何征兆地放棄了《存在與時間》的寫作，轉而研究起詩歌、繪畫、語言問題，而其非哲學化的、詩一般的甚至是謎一般的行文就更加令人迷惑。卡爾·勒維特在他的名著《海德格爾———貧乏時代的思想家》中就曾困惑地說:

“常常不能斷定，海德格爾到底在思維般地寫詩呢，還是在詩意般地思維。”（下續）

任昕·詩性：海德格爾詩學的內在精神

內容提要：海德格爾哲學一直是學界長盛不衰的研究課題，其詩學思想也備受關注。海德格爾詩學以對存在的追問為核心，並有意避開形而上學傳統而另辟蹊徑，當人們試圖從西方傳統的哲學、美學或藝術研究角度入手對其詩學做出闡釋時，往往無法對其中一些問題和現象做出合理的解釋。事實上，海德格爾詩學中存在著一條貫穿全部的內在線索———詩性。以詩性為關鍵去理解海德格爾詩學，不僅可以串聯起其詩學思想的主要內容，也可以對其中諸多難以理解的問題做出合理闡釋。詩性正是海德格爾詩學的內在精神和真正意義所在。

作為西方20 世紀最偉大的哲學家之一，海德格爾一直受到學界關注，其思想也一直是長盛不衰的研究課題。在大約20 世紀30 年代，海德格爾曾發生過一次思想轉向，對存在的關注開始從時間、歷史和世界的視域，轉向對存在進行多方面的探究，轉向以對詩歌、藝術作品的闡釋來揭示“存在的真理”，轉向對更加具體的西方文化、社會問題進行批判，轉向對尼采的詮釋以及以接近東方思維的方式表達對“存在的自行發生”( Ereigns) 的理解。在其轉向期間及其後所發生的諸多思想現象，尤其是他對詩和藝術的特殊關注、對詩的闡釋和獨特的運思，構成其詩學的主要內容。與其哲學思想一樣，海德格爾詩學也成為人們熱衷探討的課題。

通常對海德格爾的研究，大都從哲學路徑進入。但是，當人們面對海德格爾詩學時，卻發現通常的哲學視角並不足以解釋他那奇特的對詩的闡釋以及將詩與存在聯系在一起的獨特運思。而如果從通常的藝術史、文學史、文學批評等角度來看，他對荷爾德林詩歌的闡釋、對凡·高作品的分析等又顯得不倫不類。如果我們以傳統詩學概念來衡量海德格爾對詩的闡釋和其他相關論述，他的詩學似乎又不同於以往的詩學研究。這使得海德格爾的詩學及其轉向之後的一些思想變得難以理解。


（文章來源：選自夏吟老師新浪博客 ， 謹此致謝 / 夏吟，中國作家協會會員，魯院作家英語班學員，昭通學院中文系副教授，民革昭通市委副主委，首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系，雲大文學碩士，有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等，有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版，有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。）

李燕蕙《夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學》18（参考文献）

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（《國立政治大學哲學學報》 第十九期 [2008 年 1 月] 頁 85-124  ）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（17）伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始，透過對比，呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。

繼而探討海德格的釋夢哲學，海德格雖少夢，亦少談夢，但其精簡的釋夢提示，卻透露理解夢的兩重要層次：「此在」與「緣發境遇」，若依中國哲學的理念轉譯，亦可曰：「人」與「道」。

梅塔波斯依此大方向，建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上，發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面，透過「存有方式」之異同的辯證，澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想，建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。

此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體，夢醒情境雖異，但都具有六種存在性徵：空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性，

「夢者」展轉於夢境與醒境之間，不會迷失自我認同感。海德格的基礎存有學的「此在」，在梅塔波斯的釋夢詮釋學中，轉化成涵容夢醒之境的「會作夢的此在」。

此在分析的夢理論建構在海德格哲學的基礎存有學與存有思想之上，依此思想，夢工作的意義，在於傾聽良心的召喚，朝向本真屬己與自由的人格發展。在此層次上，究實而言，與今日人文導向的釋夢學與夢工作，有著類似的理想與意義。

而使此在分析有別於眾多心理學層次夢理論的，除了梅塔波斯論述的哲學辯證之特質外，從「人」（此在）到「道」（緣發境遇）的轉向，可謂關鍵思想。大多數人本心理學層次的夢理論與夢工作，從人之心理經驗出發，也停止在人之自我意識層次的認識與發展。37

而此在分析雖從人之實存經驗出發，其目標卻是「放下」人之自我注視的方向，轉向契入「道」的思想。海德格對夢與「緣發境遇」關係欲言又止的提示，與梅塔波斯以「緣發境遇」作為夢境來處的簡短結語，隱喻式的解讀，應透露著放下「人」之夢醒執持，才能在存有之開顯隱藏之「道」中，解放自在。38 此難言難解之思想，唯能以「默然無言之言」道之。而此「人」到「道」之層次的轉向與解放，或許也是此在分析釋夢詮釋學，在歐美釋夢領域曲高和寡之因。但曲高和寡，本就是深奧思想遭遇的普遍現象，此亦無損於海德格與梅塔波斯在釋夢領域的獨特貢獻。

37 本說法可能不適用於超個人心理學，但因在梅塔波斯的時代，超個人心理學尚方興未艾，故不在本文論述之列。

38 如何在心理治療與釋夢工作中，實際從「人」轉向「道」，從「此在」轉入「緣發境遇」的思想，或者，轉過來說，如何從海德格的「緣發境遇」思想出發，以 深化心理治療與夢工作之實務，是一個很大的論題，本文因篇幅所限無法論及此 主題，尚待他日另為文探究之。關於此主題， 可參考 Helting, Holger (1999):

Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse, Aachen: Shaker Verlag，見 124-176 頁之內容，如：3 Kapitel, II.4: Vertiefung des daseinsanalytischen Verständnisses des Krankseins auf dem Boden des Ereignis-Denkens。（下續 / 上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（16）
梅塔波斯解釋：這打開我的夢世界，使我如此或如彼作夢的「它」，就是先於一切的「存有自身的緣發境遇」(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體，而是先於時空，先於人與物之存有，是使一切成為可能的「來處」。³⁴ 我們也可以說，梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」， 不是個體實存層次的個別夢的來處問題，而是所有夢的來處，也可說是回應「人怎麼會作夢？」、「夢到底是哪裡來的？」的普遍問題。從存有的根源上思索，這與「一切存有物為何存有？萬有的存有從何而來？」之存有學問題，是同樣的問題。

若從基督教的觀點，萬有之生生滅滅，是上帝的安排，上帝是一切存有物的終極原因，也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題：

「緣發境遇：夢醒的終極真實性」之意義，更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott)  的終極實體，作為夢醒之真實性的保證。反之，要瞭解梅塔波斯以「緣發境遇」作為《昨夜我夢》一書的結語之意義，需要一種思想的轉向：放開「人」的眼光注視的方向，轉向「存有」之開顯的思想 (Denken)。

梅塔波斯為何在本書最後結語，才回應海德格，談起夢與「緣發境遇」的關係？且如海德格的欲言又止，梅塔波斯對夢與「緣發境遇」的詮釋，也只寥寥兩頁。如果這樣的含蓄表達是有意義³⁵ ， 我們可以說，梅塔波斯猶如海德格，或許都在傳達同樣的訊息：從人的實存經驗理解詮釋夢，是為了使人朝向更自主自由的人格發展，成為更本真屬己的「會作夢的此在」。但對夢的究竟理解，終須放開個體經驗的執持，轉向「存有自身的緣發境遇」之思想途徑， 才能理解夢醒的終極意義。

夢來夢去，猶如醒境變遷之「此-在」(Da-Sein)，皆是自虛無深淵自己展現者，若言其真，當體即真，無別處可立其真實性，夢境猶如醒境，自隱藏中開顯之際，即是終極真實顯現之處。³⁶ 從「緣發境遇緣發著」(Das Ereignis ereignet) 之自然生發的層次，來思索萬有的存有，一切都是「法爾如是」，「自然如是」：花開花謝，星辰運轉，萬物生生滅滅，夢來夢去，也是如此，夢來到夢者夢境中，也是一種自然生發。當了解了夢醒在「此在」的真實性之意義後，終究要放下「人」之層次的執持，迴轉入存有「緣發境遇」法爾如是的默然體會，而言語道斷處，自是靜默。

³⁴  本段原文為：“Das  “es”  im  es  träumte  mir….,  das  Gebende  also,  das  mir  die Gegebenheiten meiner Traumwelten in deren Offenheit hinein in ihr  Anwesen zuschickt,  sie mir gibt,     ist  das  allem einzelnen  Seienden  vorauswaltende Ereignis des Seins als Solchen.     Zugleich ist das Sein als solches, ist dieses “es” das “Woher”, aus dessen Verborgenheit heraus alles Anwesende, auch alles Menschliche mitsamt seinen Traumphänomenen ins Unverborgene seiner Anwesenheit zum Vorschein  kommt.  Mit  einem solchen “Es”   nie und  nimmer  die  psychologischen Abstraktionen einer “  Es  -Instanz” oder  eines  “ Unbewußten”   Vielmehr ist  die  Verborgenheit, die von dem “Es” im “Es träumte mir...” gehütet wird, ganz und gar Vorräumliches, Vorzeitliches, Vormenschliches und Vordingliches. Von ihm aus werden bestimmte Ort-und  Zeitangaben,  einzelne  menschliche Verhaltensweisen und die   Anwesenheit von Dingen überhaupt erst möglich.”見Boss, 1975: 247。

³⁵ 或許有人會說：「因為梅塔波斯不理解『緣發境遇』的思想，或不知道從『緣發境遇』要如何談夢，而海德格既然作此提示，他不得不回應，所以寥寥數語，  交代一下，實則並無深意。」這樣的想法，雖不無道理，但若從梅塔波斯的海德格哲學理解的深度而言，似乎不太可能。

³⁶ 關於 Ereignis 的思想，見Heidegger (1969, 1976): Zur Sache des Denkens, GA14, Tübingen: Niemeyer; (1959, 1985): Unterwegs zur Sprache, GA12, Frankfurt: Klostermann。亦參考Thomä Dieter Hg. (2003): Heidegger Handbuch, 302-306, Stuttgart, Weimar: Metzler。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（15）
第一段提出的問題是：「夢境與醒境的真實性，究竟該建立於何處？」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式，從語源學的進路，探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」，追溯其希臘語言源頭，與「自然」(Physis) 同源，都需追溯到字根「wirken」之涵義，31「真實性」(Wirklichkeit)， 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性，都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33

梅塔波斯所言，或可如此理解：一般人「夢境非真，醒境為真」的感覺與認知，是建立在人與人共在世界之物理性與人際網絡之間的。若暫脫落此共在世界之真假執持，從生生滅滅之所有存有物的根源思索，存有世界有如一無垠開敞的光照場域，在此開放場域中，能知能感此存有生滅之世界，能理解並開顯存有之意義者，海德格即名為「此在」：開顯存有之存有者。開顯與隱藏乃存有之兩

面向，存有無根，存有物生滅不已，但生非恆生，滅非恆滅，生滅只是從「此在」特定的觀點所見，就「此在」現身之光照場域言， 本即是從隱藏虛無深淵乍顯之此時此處的「在」。所謂的「真實性」， 是所有從這隱藏的虛無深淵所顯現的一切存有者之存有而言（存有學之真），而非從人之認知所執之真假定立（認識論之真假）。人之「此在」，無論夢境醒境，總是在此虛無深淵中乍顯於個體此時此處的實存經驗。雖醒境所依的持續性世界，承載著人類共同歷史。而夢境，只是個體所經歷的「只屬於自己的真實」。但無論是共在世界之真實，或個己實存之真實，就其生自虛無深淵，顯現於此在的光照場域之「存有」而言，皆具存有之真實性。

第二段的結語的內容，很清楚的是回應海德格「繼續思維夢與緣發境遇關係為何」的提示。梅塔波斯從解釋《昨夜我夢》的書名之意義著手，闡釋夢與「緣發境遇」的關連性。他解釋為何要以《Es träumte mir vergangene Nacht》這樣不太尋常的德語表述，而不是以《Ich träumte vergangene Nacht》這樣較慣常的德語表達，來為此夢書命名。這兩種表述在德文的意義雖然近似，但《Ich träumte ver- gangene Nacht》的重點在於「我」(Ich)，夢是我這個主體 (Ich -Subjekt) 所生產的。而《Es träumte mir vergangene Nacht》的主詞是不定名詞「它」(Es)，此句中的「我」(mir) 卻是受詞 (Dativ)。以 Es 作為主詞，隱含的意義是，夢是非我所可掌控的「所與」(Gabe)。它究竟來自於「誰」(wer) 與「何處」(woher)？這就銜接到「緣發境遇」的思想方向來。

31 „wirken… griechischer zu denken...: her-ins-Unverborgene, vor-ins-Anwesen bringen“。

32 „Wirklichkeit meint: das ins Anwesen hervor-gebrachte Vorliegen, das in sich vollendete Anwesen von Sich-Hervorbringendem.“因整句中譯甚難，筆者不得已轉譯為「自己展現存有者」，此譯詞尚待高明指教。

33 „Gewiß, das Traumwirkliche verweist wie das Wachwirkliche als solches, das Her-ins-Unverborgene gebracht wurde, aus sich selbst auf eine Herkunft aus Verborgenheit.“ （上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（14）——二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式，在社會適應與共在中，此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見，遮蔽了自己真實的感受，只當恐懼升起，良心以沉默召喚，且人願意傾聽自己良心的聲音，依決心 (Entschlossenheit) 行動，方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構，提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。

夢境往往有如「良心的召喚」，將人從日常的沉淪陷落中，召喚回他真實的自己。醒境中，人受社會共在性的支配或影響，往往無法面對自己真實的感受，夢境中，屬於自己獨有的存在感自由朗現，種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此，回憶夢境，探索夢境意義，是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29

「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解，梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近，這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異，夢的呈現方式，也隨著睡眠狀態之生理進展，而有甚大的差異。

梅塔波斯此說，只能適用於快速眼動期的夢 (REM)，即較具敘事結構性的日常之夢，也可以說較深沉之夢。30 梅塔波斯較獨特的說法在於，夢境常顯現「良心的召喚」，探索夢境是「傾聽良心召喚」的方法的詮釋。此說可謂將《存有與時間》傾聽良心召喚的思維， 植入「夢工作」的意義中，也可以說將此在分析夢工作的意義，嫁接到原來缺夢的《存有與時間》之嘗試。夢境醒境的關連性，在不同的心理學醫學之釋夢學的導向中，有十分複雜的詮釋方向。梅塔波斯將之聚焦於此兩點，也可說有著從「此在」的實存心境，銜接「心理」層次的「夢醒關連性」之意圖。

“緣發境遇”：夢醒的終極真實性

夢境與醒境都建立在「此在」的持續世界中，但是，它們的終極真實性是同？是異？這真實性又建立於怎樣的存有基礎上？須先澄清的是，這裡所說的「真實性」(Wirklichkeit)，既非認識論上的真假問題，也非「夢境顯現夢者真實感受」之夢者感受的心理真實性。如前所述，「此在」作為夢醒共同之主體，是夢醒共依的第一重真實性，也可說是基礎存有學的個體存在真實性 (existenzial Wirklichkeit)。

而此處所言之真實性，乃夢醒的「存有」層次的終極真實性，也可名之為第二重真實性：存有學的真實性。而這存有學的真實性，海德格已有提示：可從「緣發境遇」的方向去思索。梅塔波斯也對此欲言又止的提示，精簡含蓄的回應。此主題之內容， 見於《昨夜我夢》第五章的兩段。第一段是標題為「夢境與醒境的真實性」(Die Wirklichkeiten des Wachens und des Träumens: 209-213) 之內容，第二段則是此書之結語 (Schlußwort: 245-247)。

要了解其深層意涵，需先探究海德格存有與真理的關係，也需探討「緣發境遇」在中晚期海德格哲學的意義，但因海德格對此只有幾句提示， 而梅塔波斯對此主題的論述也甚短，且因篇幅所限，下面只著眼於「緣發境遇」在梅塔波斯之釋夢詮釋學之可能意義。

29 本段內容見 Boss, 1953: 128; Struck, 1992: 225-228。關於海德格「良心的召喚」(Der Ruf des Gewissens) 與「沉淪陷落」(Verfallensein) 之內涵，見SZ, 114-130, 175-180, 270-280。夢境常顯現「良心的召喚」的說法，梅塔波斯在 1953 年的《夢與其詮釋》較強調，在 1975 年的《昨夜我夢》中近乎不談。這或許與他的海德格接觸時間，以及海德格哲學之發展有關。

30 依現代釋夢學說法，較具敘事結構性之夢，呈現夢者較深層心境的感受，是快速眼動期 (REM) 之夢。非快速動眼期之夢 (NREM)，較鬆散浮亂。可參考 Stevens, 2000: 104-142。(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（13）

另一個本質差異是，夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中，我們有兩種不同的「看見」模式，一種是「精神世界」中之看見：種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前，這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等，另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式： 物象世界直接呈現，人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」，在影像情境中，我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說，雖然夢中我們不帶著肉身參與，可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。28 夢境與醒境「身體關係」與「看見方式」的兩種本質差異，區分著夢境與醒境的「存有方式」，也使得夢者醒後，很快能確知自己只是作了一個夢。

這兩點差異，也可以說是夢醒間「肉身性」與「空間性」兩種存在性徵的認識論差異之延伸詮釋。對照於海德格所言，夢醒間無法以「對象物-現成物」的方式比較其差異，而須從「存有方式」確立。順此思維方向，梅塔波斯以夢境與醒境主體的「存有方式」來確立其差異，與精神分析從「現成物式的實體」（意識-潛意識）來確立夢醒的主體性差異，在論述方式與途徑上，呈現清楚的不同。這主題的論述方式，也顯現出梅塔波斯在海德格哲學導向的存有思維方式，與科學心理學普遍的「實體化思維方式」之具體差異。此思維方式之差別，亦可延伸到今日「人文導向」與「醫學科學導向」的釋夢學之根本差異。梅塔波斯的存有方式的詮釋進路，可以作為

「人文導向」的釋夢學之哲學基礎，這方向所關懷的是：「夢者經歷了什麼」，「這夢對他的實存經驗有何意義」等問題。而「醫學科學導向」的夢研究，基本上以「腦心系統」來解釋人的存在，重點在夢醒過程中，腦神經與生理系統發生了什麼變化？這些變化的具體生化作用要如何解釋等問題。「人」作為夢者，是「人文導向釋夢學」的「經驗主體」，卻是「醫學科學導向夢研究」的「研究對象之客體」，「人」被簡化成為「腦與心」，而且是個可以被觀察紀錄甚至「操作」的「腦心系統」。比較而言，佛洛伊德的關懷， 是人文導向的，但他的「潛意識實體式」的解釋方向，卻是科學醫學模式的。了解梅塔波斯—佛洛伊德—夢科學，三者之間的詮釋學差異，也就不難統整今日繁雜多向的釋夢學了。

夢境與醒境的實存心理關聯性

夢境與醒境的心理關連性，在任何心理學派的釋夢學中，都有十分複雜的詮釋，梅塔波斯在其不同著作中也有多面向的說法，本文只能列出其中兩重要觀點。

(—)夢境比醒境更真實地呈現“夢者心境”

夢醒之間存在著怎樣的關連性呢？原則上可以說，「夢境」的材料來自「醒境」，夢境不只反映醒境，且常常顯現夢者「實存處境與心境」的縮影。因為醒時世界較豐富繽紛且充滿現實的挑戰， 人的注意力往往分散在不同的事物與感覺上，所以對情境的感受反而較分散薄弱，而夢中夢者獨存於夢境，不受外境干擾，所以醒境中的真實感受往往得以浮現於夢境中。

28 謝謝審查者的意見：bedrängend nahe auf den Leib 可直譯為「強迫地往身體靠近」；sinnen haft- wahrnehmbar Gegenwärtiges 可直譯為「可被感官知覺的陳現物」。但顧慮到本處行文的順暢，筆者仍保留原來的意譯。（上一篇）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（12）

時間性不同的是，醒境因共在世界的時間，醒者經驗上有著過去現在未來的次序，夢境的時間卻沒有過去現在未來的座標，夢境只是不斷上演當下的境象。醒境中人有著固定的肉身感覺，它也是自己所在之處的定點，夢中夢者卻多半無感於肉身所在，在夢境的光照場域中，夢者雖常未現身，卻是無所不在。情緒性在夢境猶如醒境，未有太大差異。歷史性則關係著記憶與經驗，在醒境中大多數人可以區分記憶內容與現實經驗，在夢境中， 卻少感覺到現實與記憶的差異，現實與想像全都「直接呈現」於現在。醒境中死亡性劃出生命的有限性，夢中夢者卻忘卻死亡性的限制，生者亡者同顯現於夢境中，解離生死之界線。在這幾個存在性徵之中，情緒性有著核心地位。在夢境如同在醒境，每一種情緒都打開一種面對世界的方式，無論是快樂、悲傷、恐懼、激情或憤怒， 在情緒的變化中，人對世界開放、封閉或扭曲，世界在情緒中變形。無論是夢境或醒境，所呈現的都是「會作夢的此在」²⁵ 的「自己之存有」(Selbst-sein)。

統觀夢醒之主體與世界：海德格的無夢的「此在的在世存有」，在梅塔波斯釋夢詮釋學之中，轉化為「會作夢的此在」：承載夢境與醒境之光照場域的持續同一主體，也是連接著個人生命史與作夢史的獨特此在。夢與醒的世界，並不是絕然分隔與相互抗衡的意識與潛意識所現之境，而是延續共同存在性徵，但卻交替變換夢醒存有方式的此在的光照場域。「此在」是開顯夢境與醒境的同一主體， 也是夢醒共同依寓的第一重真實性：基礎存有學的真實性。

夢境與醒境的本質差異


如果夢境與醒境都是「此在」之存在的面向，那麼夢境與醒境有何差異？面對這問題，可能許多人都會回答：「醒時的世界是真實的，夢境是不真實的。醒境的世界，有許多人事物，可以作為真實的標記，而夢境一閃即逝，醒後就消失了。」。對於夢境與醒境的本質差異，梅塔波斯不從「真不真實」與「存在的時間長度差異」的普遍觀念談，而是提出兩個十分獨特的見解。

他認為夢境與醒境的本質差異之一，是因與身體的關連方式不同，而決定了存在方式的不同。作為醒境中的人，身體是最具體的存在。而在夢境之中，人與身體近乎處於分離狀態，或者說，失去對身體的自主性。大多數人的感覺可能是，夢中我們的世界更自由，更能隨興變化。比如在夢中，人可以一瞬間從這裡飛到那裡， 從森林轉入海中，場景與人事物總是瞬間轉變，沒有障礙。但梅塔波斯所見，與此剛好相反。他認為，在醒境中，如果不正好受困於精神疾病的話，我們擁有種種想像與現實上的自由：我們可以回憶過去，想像未來，可以在想像世界中，召喚種種情境，可以創造各種存在的可能性，也可以移動身體，經驗各種環境情境之變化。由於可以自由支配身體，因而也可以自由自主的轉換情境與心境。相對的，在夢中，我們卻無法主宰夢境，夢境直接顯現自身。雖然夢中的境轉變化，似乎更自由更快速，但那是夢境在轉，而不是夢者自主的召喚或轉變情境。²⁷ 因此，因為擁有身體自主能力的關係，人在「醒境中」比「夢境中」相對的擁有更大的精神自主能力。（上一篇）

²⁵ 本文將 ”Das Menschen Da-sein  als  Schlaf-Träumender”  簡譯為「會作夢的此在」，見Boss, 1975: 225。

²⁶ 本標題見Boss, 1975: 228-230:  ”Der Wesens-Unterschied zwischen Wachen und Träumen”。

²⁷ 梅塔波斯談的是絕大多數的夢者狀況，不涉及少數特殊擁有「清明夢」能力的人與清明夢的狀況。據許多釋夢學研究，在清明夢中，夢者有自主轉換夢境內容的能力。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（11）

統整言之，現象學此在分析的釋夢工作之治療學意義，是在協助當事人發展更成熟與自由自主人格的能力，這應也是今日人文導向的夢工作的普遍意義。22

1 此在：夢醒的主體性

每個夢理論，都會有關於夢主體的確立問題，「夢者」該如何定義呢？是夢中經歷滄海桑田喜怒哀樂變化的「夢境體驗者」？是睡夢中躺在床上那似乎不動的身軀？是睡眠實驗室中，可以透過腦電圖儀 (EEG) 觀察到的變化又持續著的「腦心系統」？ 23 是夢境醒過來後，回到所謂的「現實世界」回顧夢境的人？

與佛洛伊德以「潛意識」作為夢境主體，「意識」為醒境主體對比，梅塔波斯以海德格的「此在」(Dasein) 概念，統合了「夢境與醒境」的主體。他認為，無論夢境與醒境的存在模式有多大的差異，承載夢境與醒境的都是同一主體，每個人的夢境與醒境，終其一生都屬於他獨特屬己的存有 (je-meinigen und je einzigartigen, Da-sein und Selbst-sein)。換言之，人之存在，本來就是有時作夢， 有時醒著的交替狀態，要了解人之存在現象，就必須了解同時承載夢境與醒境的「此在的在世存有」(In-der-Welt-sein des Daseins) 之整體。這承載所有夢境與醒境的此在，總是一個綻出的世界籌劃(ek-statischer Welt-entwurf)，一個開放性的世界場域。本質上，無論是在夢境或醒境，都是在一個獨特自然開展的光照場域之世界中(weltweit ausgespannten Lichtungsbereich von einzigartig Natur exist- iert)。雖然夢境與醒境所依的光照場域的世界開放性，有著不同的存有方式，但醒者在醒境世界，與夢者在夢境世界，都能「經驗」到種種存在現象。我們卻無法用任何「存有物」(Seiende) 的方式去掌握這世界的差異，而只能以「存有」(Sein) 的方式來理解它。在醒境如同在夢境中，自我的同一性 (Identität) 一直都持續著。因此，縱使夢中常出現自己變成他人或動物，但經驗這變化的主體感仍存在，否則也無法感受到夢中的情節變化。

正因為經歷夢境的「夢中夢者」與醒後的「醒時夢者」自我的同一性，我們才可能在醒過來之後，很快就知道自己作了一個夢。無論是夢境是醒境，作為「夢者」（夢中夢者與醒時夢者）的「在世存有」，都有六個基本特徵(Grundzüge des Mensch-seins)，也可以說是根源性的存在性徵：

1、空間性 (Räumlichkeit)

2、時間性 (Zeitlichkeit)

3、肉身性 (Leiblichkeit)

4、情緒性 (Gestimmt-sein)

5、歷史性 (Geschichtlichkeit

6、死亡性 (Sterblich-sein) 24

這六種根源存在性徵，持續在醒境與夢境之中，使得夢境醒境之間可以瞬間轉換，但在醒境與夢境中，它們以不同的存有方式出現。簡要言之，夢中的空間性，缺乏醒境空間性的物理性，卻是一種飄浮易動的空間性。

22 所謂的人文導向，是與醫學與科學導向的夢研究相對的方向。

23 梅塔波斯認為夢科學的解釋模式，是以「現成物」的方式解釋夢境，只能增長對作夢過程生理現象的理解，卻碰觸不到夢境對夢者的存在意義。夢科學中腦心系統的說法，中文可參考 Allan Hobson (1999)：《夢與瘋狂》，台北：天下遠見； (2005)：《夢的新解析》，台北：天下遠見。

24 詳見Boss, 1975: 219-222。在《醫學與心理學概要》中，除此六種存在性徵之外， 還多了共在性 (Miteinandersein) 與開展成為獨立之人的自由 (ihre Entfaltung zur Freiheit eines eigenständigen Menschen)。 此八種存在性徵，是梅塔波斯根據海德格的此在概念，為心理學與醫學提出之存在架構，見Boss, 1999: 237-320。(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（10）

梅塔波斯舉許多夢例說明現象學此在分析的方法，其中有一個長達十頁的「狗夢」例 (Boss，1975：35-44)，簡說如下。

如果一個人夢見一隻狗，若依精神分析或其他釋夢學派的象徵理論，可能會預設，狗有怎樣的普遍性特質，比如忠實、兇猛、原始性慾、善良或可怕等等，從而將這樣的狗的意義圖像，植入這夢的理解中。而所謂的現象學此在分析的方法，沒有任何此類的預設。

「現象學式」的意涵在此是：夢者談夢之前，沒有人知道夢中這狗的意義是什麼。「此在分析」的核心在於，夢者「關懷」什麼 。治療師可以提問並傾聽夢者對夢中狗的詳述，夢中與醒後對狗的感受，順著夢者生命史，與作夢期間現實中的狗的經驗聯想，逐漸讓此夢中之狗的意涵顯現。

梅塔波斯強調，狗的普遍意涵與治療師對狗的想法，都需被放入括弧。每位夢者的狗經驗，不同夢中的狗，正如每位夢者的「此在」，都是獨一無二的，其整體意義與現實經驗之關連性，都需要透過夢者所感所思所言，才能逐漸「揭顯」(Entborgen)，還沒透過治療師與夢者的信任互動與詮釋的過程，意象的意義都是隱藏晦暗不明的。

談一個夢，談夢中的一隻狗，並不只談這狗的象徵意義而已，而是夢者在此夢中，所有關懷的問題。另外，夢者願意談這夢的前提條件是，夢者對治療師的信任關係，其基礎在於， 兩人之間「此在與此在」的真誠共在關係。當治療師可以透過聽夢， 聽進夢者的感受與所關懷的問題，一個意象（狗）的意義才會全然開顯。

依此案例說明，我們可以說，現象學此在分析的釋夢方法，並不只是一種提問的技巧。這方法的基礎在於，治療師須具備幾個條件：

1、對夢者的了解與尊重，與夢者可以信任的互動關係。

2、不只對夢，也要有對人之存在心理的深層理解。

3、談夢的專業能力：提問技巧與敏感度、傾聽、陪伴詮釋等能力。

4、尊重夢者釋夢自主權之「夢工作倫理」的意識。在這樣的基礎上，現象學此在分析的提問方式，才能產生作用。19 這樣的「夢者導向」釋夢方法， 與精神分析以釋夢者的理論與解析為主的「釋夢者導向」，自有很大的差異。

然而，今日此在分析與精神分析的釋夢方法在實務工作上，真的有很大差異嗎？關於這問題，基翁康道 1992 年在《佛洛伊德與海德格》一書中，有對兩學派釋夢學之同異的詳細討論。20 他認為， 也許在佛洛伊德與梅塔波斯的時代，治療師的理論認知與工作方式，兩學派確實有許多差異，但半世紀以來，不同心理治療學派間長期相互摩盪的結果，使得心理治療師與夢工作者，都不能只封閉在自己的學派中。到最後決定實務工作能力的，不是哪個學派、哪個理論，而是治療師的整體人格與專業能力。在實務工作中治療師能憑靠的，是他個人的理解與感受能力，他心境的開放程度，對人性的洞察力，對夢境語言的直覺體會能力等。從這意義說，現象學此在分析的釋夢方法與其說是一種「方法」，不如說是一種與自己， 也與夢者心靈「深度交往談話」的能力。21

19 關於治療師與當事人的關係之主題，亦見Boss, 1999: 522-570，本處只述其普遍原則。

20 Condrau, Gion (1992): Sigmund Freud und Martin Heidegger—Daseinsanalytische Neurosenlehre und Psychotherapie, 311-325, Schweiz: Universitätsverlag Freiburg 。

21 關於現象學詮釋學之對話能力，見 Condrau (1998): Daseinsanalyse, 188-205, Dettelbach: Röll。

(上一篇)

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（9）

肆、梅塔波斯之釋夢詮釋學

梅塔波斯的釋夢理論主要見於三本書：1953 年出版的《夢與其詮釋》(Der Traum und seine Auslegung)；1971 年的《醫學與心理學概要》(Grundriß der Medizin und Psychologie) 與 1975 年的《昨夜我夢》(Es träumte mir vergangene Nacht)。17《夢與其詮釋》是其釋夢學理論的初步建構。《醫學與心理學概要》是以海德格哲學理念為基礎，所建構的醫學與心理學大綱，是梅塔波斯最重要的醫學心理學著作。

《昨夜我夢》一書，則是現象學此在分析在夢工作上的實際應用說明，也是本文重要依據。《昨夜我夢》一書共分五章： 第一章，探討並批評當時主要的夢學說；第二章，以個案分析的方式，呈現現象學此在分析的夢理解。第三章，以兩位在此在分析治療過程的案主的系列夢為例，展示此在分析在心理治療實務中的夢工作方式。第四章，透過四個夢例的詮釋，比較佛洛伊德、榮格與現象學此在分析夢理論與夢工作之差異。第五章，則提出此在分析獨特的夢思想，從醒與夢之界限、真實性、共同性與本質差異，揭顯夢的現象存有學。18 下面將從五個子題闡明梅塔波斯的釋夢詮釋學之核心內容：一、現象學此在分析的釋夢方法與意義；二、「此在」：夢醒的主體性；三、夢境與醒境的本質差異；四、夢境與醒境的實存心理關連性；五、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

一 信息學此在分析的釋夢方法與意義

佛洛伊德的釋夢方法，主要是自由聯想法。治療師引導夢者對夢中象徵物與人物自由聯想，以召喚與夢境有關的記憶與經驗，經由治療師的「夢的解析」(Die Traumdeutung)，促使夢者了解其夢境的意義。梅塔波斯所反對的，是來自於治療師的「象徵意義」的預設，因為那可能會使夢遠離夢者的世界，而發生夢境意義被強暴式植入的問題。相對於精神分析「釋夢者導向」的方法，梅塔波斯提出 「 夢 者導向 」的「現象學此在分析的夢詮釋 」 (Die phänomenologisch-daseinsan alytische Traum-Auslegung) 方法。基於現象學方法：「回到事物自身」，治療師需將自己的預設先放入括弧，而讓現象顯現自身：「讓夢者自己說出夢境意義」。「此在分析」的意義在於，了解夢者存在處境的整體意蘊，與夢者對其夢境與現實情境的關懷所在。具體的方式是，以開放的提問方式，陪伴夢者進行夢的詮釋 (Auslegung des Traums)。梅塔波斯提出釋夢提問的三大方向：

1、夢境所展現的是怎樣的情境？夢境的可能主題是什麼？

2、夢者在夢中的情緒情感如何？作夢期間現實情境與心境關懷為何？

3、夢者醒後對夢理解為何？可以發現夢境與醒境現實的關聯嗎？

17 Boss(1953, 1974): Der Traum und seine Auslegung, München: Kindler 。

18 下文內容主要出自Boss (1975)：《昨夜我夢》一書。德文 Wache und Traum， 依中文行文需要，有時譯為「夢與醒」，有時譯為「夢境與醒境」。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（8）

統整上列七點，有三要義：

(—)夢的存在學基礎

從 1、3、4、5 點的內容，可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有，是依屬於醒世界的在世存有持續性，夢與醒雖有不同的「存有方式」，但卻都屬於「同一主體」（此在）的存在性，夢雖可能重複，卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持，因此，夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性， 在同一主體的持續性中確立。

(二)夢詮釋的認識論條件

根據 1、2、6 點，關於夢詮釋的認識論條件：比較夢境與醒境， 無法以物體的方式，或者以現成物的方式來比較，而必須從此在的存有方式來思維其差異性。談夢與詮釋夢的認識論基礎，不可能建立在夢境中，因沒有一個夢者可以夢迴的世界，也不會有夢者與夢者間可以溝通的共通世界。因此，必須確立於醒境中，也就是立基於在世存有的歷史持續性中。

(三）夢與“緣發境遇”的關係

從「緣發境遇」的思想如何理解夢境，這是個重要的哲學課題， 這課題就交給梅塔波斯去思想了，海德格在此只提示一個大方向，卻欲言又止。

關於夢的存有學基礎之問題，精神分析以「潛意識」作為「夢境主體」，「意識」與「潛意識」雖不是同一人的兩個主體，而是一主體的兩個區塊，但以潛意識作為夢境主體，可說是「夢境主體」與「醒境主體」的區隔分立。

此二主體間的躲迷藏似的關係，也成為佛洛伊德夢理論的多項難題。海德格的夢的存有學的 (ontologisch) 根本立場，始終是將「夢境」帶回「此在」的在世存有之世界中來討論。也可以說，「夢境主體」與「醒境主體」都是「作為在世存有的此在」的同一主體，夢境所依與醒境所依，同是此在的世界與歷史持續性。連貫著以「此在」為基礎的夢的存有學，也導向以「醒境」為詮釋夢境基礎的認識論方向。

不過，海德格卻不曾談過「夢境依屬於此在世界」的實際存有的 (ontisch) 關係如何， 更別談如何具體進行夢工作了。夢的實際存有的與心理學層次的問題，顯然不是海德格所關懷的問題。

但他最後卻不忘提醒梅塔波斯，可以從「緣發境遇」的方向，繼續思索夢的存有問題。「緣發境遇」乃中晚期海德格的核心思想，1972 年他會如此提示梅塔波斯，是很自然之事。梅塔波斯繼承海德格以「此在」統攝「夢境醒境」的大方向，建構可作為心理治療夢工作依據的此在分析的釋夢詮釋學。「緣發境遇」的思想，也成為他的釋夢詮釋學的存有學之觀念來源。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（7）

從今日釋夢學之普遍觀點，反觀梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，筆者總結如下：第一、佛洛伊德在「夢境主體」與「壓抑偽裝審查機制」之詮釋系統的建構，雖有諸多難題，但此部分經精神分析後學的批判改善補充，今日仍獲釋夢學領域頗多共識。第二、「隱夢顯夢」之說，榮格與多數人本學派心理學家都不接受。夢者醒後能否記住自己的夢，了解自己的夢，是他的意願問題，而不是有何「隱夢顯夢」的神祕心理機制之存在。梅塔波斯對此之見解與榮格與多數人本心理學家近似。第三、關於象徵理論的見解，可說是梅塔波斯時代「精神分析」與「現象學此在分析」的根本差異， 但此差異所涉及的重要問題，如：夢境處處是象徵語言的表現，可能不談象徵的意義而理解夢境嗎？象徵與隱喻在人類的理解中之普遍意義為何？在梅塔波斯之後的現象學詮釋學有重大的發展，如呂格爾的《活的隱喻》、《惡的象徵》等書， 15 都對象徵之意義有深入的闡釋。因此，梅塔波斯對精神分析象徵理論的批評，仍可為今日接受的，只是其批判「泛性象徵」與「泛原型象徵」的預設之意見，卻不能動搖「象徵」理論在釋夢學之必要性。第四、梅塔波斯之佛洛伊德批評，對今日較大之貢獻，乃在於以「夢者導向」， 取代精神分析「解夢者導向」之發展，這也是「現象學此在分析」釋夢方法的獨特之處。就現代夢工作的普遍發展而言，「夢者導向」已逐漸成為釋夢主流，梅塔波斯可被視為提出此導向的先驅之ㄧ。這一點，下文還會繼續闡明。

參、海德格的釋夢哲學提示

在梅塔波斯與海德格長達四十年的友誼中，兩人間有多少關於夢的討論，後人不得而知，不過梅塔波斯寫作《夢與其詮釋》與《昨夜我夢》兩書期間，與海德格均有所討論，海德格對夢的具體想法， 也見於對此二書的簡短四頁提示中。海德格的原則性提示雖短，卻對梅塔波斯的釋夢觀點有顯著的影響，因此，本節先探討海德格的四頁釋夢哲學之意義。

海德格對於釋夢詮釋學最具體的意見，見於《籌尼可那講座》第二部份：＜與梅塔波斯的對話＞(Zwiegespräche mit Medard Boss, 1961-1972)。1972 年時，梅塔波斯正在寫作《昨夜我夢》一書，討論過程中，海德格所給予的提示。16 順著文本內容，整理為如下七重點：

1、醒時世界是透過物與共在人類的活動持續性所標示的。所謂的醒過來，即是回到同一個世界，而這世界是透過此在的日常歷史性所確定的。但是我們卻無法夢迴同一個世界。(Die wache Welt ist charakterisiert durch das identisch Sich-durchhalten der Dinge und der Mitmenschen und wie sie sich darin bewegen. Das Erwachen als die Rückkehr in dieselbe Welt, deren Selbigkeit durch die alltägliche Geschichtlichkeit des Daseins bestimmt wird. Jedenfalls gehört es nicht zum Wesen des Träumens, daß ich in dieselbe Welt „erträume“, ...)

2、夢與醒的比較方式，根本不可能以對象物的方式比較，因為是同一個人從夢到醒境中醒過來，所以有持續的同一性。但是夢境與醒境的差異性，是有可能被確定的。(Ein Vergleich zwischenWach en und Träumen ist grundsätzlich nicht möglich wie ein Vergleich zwischen Gegenständen, weil dieselbe Person vom Träumen ins Wache erwacht und so sich identisch durchhält. Man kann wohl Unterschiede feststellen zwischen Wachen und Träumen.)

3、重要的是，它總是我的夢，夢與醒的不同存有方式，屬於同一個人的歷史持續性。(Wichtig ist, daß es immer auch mein Träumenist. Die unterschiedliche Weise des Seins im Träumen und Wachen gehört in die Kontinuität der Geschichtlichkeit des jeweiligen Menschen.)

4、夢世界以某種方式屬於在世存有的持續性。(...die Traumwelt, gehört in gewisser Weise in die Kontinuität des In-der-Welt-seins,...) 5、人們無法將醒與夢的領域像兩個對象物一樣畫清界線，而是夢世界依屬於醒時生活。(..., daß man die Wach-und Traumbereiche nicht wie Gegenstände abgrenzen kann, sondern daß die Traumwelten mit in das wache Leben hineingehören.)

6、要能夠談夢與詮釋夢，必須以醒境為本質前提條件。…不會有夢中人之間，對於夢的夢中討論與了解。(...muß das Wachen alsWesensvoraussetzung nehmen, um über das Träumen überhaupt sprechen und Träume interpretieren zu können. ..Es gibt keine träumende Verständigung unter Träumenden über Träume.)

7、夢與「緣發境遇」(Ereignis) 的關係如何？這就留給你，波斯先生，去思考了，我已無法繼續討論此問題。

15 呂格爾的象徵與隱喻理論，中譯本見呂格爾著 (1992)：《惡的象徵》，台北： 桂冠；(2004)：《活的隱喻》，上海：藝文出版社。

16 下面引文均見 Boss Hg., 987: 288-291。因原文冗長，僅精簡中譯，並附德文以供參考。

文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究

（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（6）
(—)對整體夢理論的質疑
佛洛伊德主張，夢是潛意識的顯現，解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足，只是它呈現的方式往往十分曲折，必須要透過夢的解析過程，才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。在《夢的解析》一書中，佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、

「偽裝」等概念，說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。由於

「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制，無法接納來自於本能驅力的潛意識（本我）內容，所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente Traum)，它為了要通過超我的「審查」，必須以「偽裝」的方式出現，慾望以種種「象徵」自我顯露。「象徵」類似於夢境「密碼」，通過「象徵作用」、「凝縮作用」、「移置作用」與「潤飾作用」，「隱夢」滿足了夢者的本能慾望，當夢者醒過來之後，卻只記得經過這幾種作用所剪裁成的「顯夢」(manifeste Traum)：已通過超我審查的偽裝過的夢境內容。也因此，夢的解析，就在於解讀夢境密碼，把夢的隱意與顯意翻譯出來，讓夢者了解自己真正的願望是什麼。透過了解夢境之過程，擴大自覺的領域，以減輕超我與本我間的衝突壓力，如此方可產生療癒之功能。

梅塔波斯卻認為，夢出自於潛意識的說法，是一種無法確認的臆測與假設。無論我們的夢境如何顯現，能探究夢境意義的，總是醒時世界的夢者。事實上，沒有「潛意識」這預設，我們也可以解釋「夢的主體」。再者，壓抑、偽裝與審查的機制，好像將人視為一種摸不清自己狀況的自動化機器，而夢作為本能驅力願望的滿足，也將人豐富的夢境內涵，窄化為機械般可以用因果動力法則解釋的現象。三者，既然人醒後所記得的只是「顯夢」，又如何能確認「隱夢」的存在？作為「隱夢」與「顯夢」的不同主體間，又是怎麼轉換連貫的？「隱夢」與「顯夢」之說，使人之主體性在夢境醒境之間，猶如互相躲藏的迷宮主人。若人果真如此，那與精神分裂症者有何不同？綜合言之，梅塔波斯認為佛洛伊德的「夢境主體」（潛意識），「夢醒間的心理動力機制」（壓抑偽裝審查）與「夢的實際與回憶」（隱夢顯夢）三理論，不只都是在人性中查無實證的預設，也無法為夢者揭顯夢境之真實意義。

（二）關於象征理論與解夢關系之質疑

依據佛洛伊德的「隱夢與顯夢」想法，夢境內容常以象徵的方式呈現，透過「偽裝」的作用，以騙過意識或超我自我的「審查」， 因此，解夢過程就須對夢中的種種象徵，透過自由聯想發現其意義。由於佛洛伊德認為夢境來自於充滿本能慾望的潛意識，所以夢中物體常被視為是偽裝的性象徵。梅塔波斯對佛洛伊德的「泛性象徵」與榮格的「原型象徵」，同樣提出質疑批判。關於此點，海德格也曾提出類似的觀點：

並非為了夢的因果解釋與導引，而是探討與表達夢境自己所要說的與其世界之內涵；不以夢境為隱藏在其後面的症狀與結果，而是就只是它所顯現的自身。這樣才能開始對它的本質發問。¹⁴

整體而言，海德格與梅塔波斯都認為，精神分析象徵理論的預設， 有三大問題。第一，泛性與泛原型的預設都狹窄而獨斷，隨著這樣的預設解夢，有如將夢境套入定型的詮釋框架，只會遮蔽其義。第二，象徵理論總預設著夢境的意義，不是像它表現出來的那樣子， 而是有著「隱藏在其後面的」另一種意義。無論是性象徵、原型象徵，是童年經驗或伊迪帕斯情結等預設，都讓人無法直接對夢者與夢境顯現的內容與意義發問，而是要將其意義之解釋交給夢者之外的「預設理論」。這樣，自然不可能「從夢者顯現夢境之意義自身」。第三，因為這是基於「解夢者」（精神分析治療師）的理論假設出發，而不是根據「夢者」（案主）所言。這樣的「解夢關係」是依附在「解夢者的權威」上的，夢境很容易被「解夢者」「強暴式」的解釋，遮蔽夢境對夢者的真實意義。與精神分析「解夢者導向」相反，梅塔波斯提出「夢者導向」的現象學此在分析釋夢法，以對顯精神分析之弊。

¹⁴本引文簡譯自Boss Hg., 987: 307- 308。這是海德格對梅塔波斯《夢與其詮釋》一書所作的提示，標題為：Brief vom 2. August 1952 aus Todtnauberg。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（5） (—) 關于主体性

他認為佛洛伊德是以範疇論現成物性 (Vorhandensein) 的方式解釋人之主體性。無論是早期的「意識-前意識-潛意識」，或晚期的「超我、自我與本我」，都是「實體化」的主體概念，解釋模式都是笛卡兒式主客二元實體論的延伸。這樣的意識實體概念，預設著一個可以與世界分隔的主體，且如物體一樣，可被以確定範疇的方式認知，這是與人之「在世存有」的存在本質不符的，因為人之實存，已在一個世界之中展開，並不是一個可以與所在世界區隔開來的封閉實體，且總是一個不斷自由選擇中的「自己」，而非一類固定的「意識實體」。¹³ 次者，潛意識是一個無法在人性中找到明証的預設。所謂潛意識，即是意識不自知之意識區塊，但既是意識無法知道，佛洛伊德又如何能感知與說明「它」(Es) 的存在？既然可以說明之，那它不已成為「意識」的一部份？「意識與潛意識」的區隔與預設，在認識論上即是矛盾的。超我、自我與本我等概念之困難亦如是。三者，人之主體結構，果真如佛洛伊德所言，為「意識-前意識-潛意識」與「超我-自我-本我」三區塊所構成，此三區塊間之「鴻溝」如何跨越？佛洛伊德以「壓抑-衝突-偽裝-審查」等心理防衛機制的說明，使得「人性主體」顯現如斷裂的現成物區塊。


（二）關於本能論

佛洛伊德早期以本能性欲力比多作為潛意識的主要內容與動力，晚期以「生存本能」與「死亡本能」補充本能論。梅塔波斯認為，如果以本能作為人的本質，則人類連「理性的動物」都算不上， 只是被本能驅力驅使的機械物種。雖然佛洛伊德所言之本能屬於人性的一部分，也確實可以建立部分病態心理學之人性理解，但在複雜多層次的「人性光譜」中，選檡與動物性一樣的層次，作為人性原始面貌的解釋，從人性論言，是窄化矮化了普遍人性，在心理治療學上，也無法提供療癒所需的理想與方向。如果性本能是人性之根本，而超我又是宗教文化社會規範所形塑的，治療所針對的介於兩者間的自我之自覺，又能如何發展？因此，本能論作為人性根本內涵的說法，有著人性論與治療學的雙重困難。

統整梅塔波斯的精神分析理論批判，關於主體性概念，他以海德格此在概念之理解為基礎，提出對佛洛伊德的意識-潛意識「實體化」之誤謬的批評。關於本能論的批判，涉及對人性本質之理解， 也關涉兩學派治療方向的差異。佛洛伊德本能論所看見的人性，是人與動物相近之本能動力，而此在分析所見之「此在」，卻是從與

「存有」(Sein) 之關連性所見之人性，前者向下，後者向上，依此向下向上不同路向的人性論，所發展的治療方向，自是懸殊。

（三）對弗洛伊德夢理論的評評

在《夢的解析》與其他關於夢的理論中，佛洛伊德對古典釋夢學與當時流行的科學醫學的夢研究，深入的整理批判，在這基礎上，繼續建構他的釋夢學，賦予夢心理學與治療學的意義。對佛洛伊德的這一歷史性貢獻，梅塔波斯深加讚賞，但延續著對其主體概念的批評，他也提出對佛洛伊德夢理論的兩點批判。

¹³ 針對精神分析主體性的問題，海德格曾言，當一個人說「我」的時候，總是指稱當下的「自己」，這個自己總是在我的此在的整個歷史中持續的「在世存有所  能」(In-der-Welt-sein-könnens)。這個自己從來不會以主體的方式獨自現成的在那裡 (Das Selbst ist  nie vorhanden als Substanz.)。梅塔波斯所言，與此近似。Boss Hg.，1987: 220: Zu den psychischen Instanzen: Ich, Es, Über-Ich 。

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李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 4

— 梅塔波斯對佛洛伊德整體學說的肯定與批評

梅塔波斯的著作中，提到佛洛伊德理論之處多不勝數，綜合其重要著作對佛洛伊德理論肯認之處有三點：

1、佛洛伊德之前，精神疾病的起因之解釋，不是受到宗教倫理規範的影響，以善惡的模式解釋，就是受到當時科學物質理論的主宰，純以身體病症看待。

佛洛伊德超越傳統宗教與道德規範的限制，看見受到來自宗教社會壓迫的精神疾病的病因根源，首度提出精神疾病的心理治療理念。

2、佛洛伊德之前的精神疾病之治療，幾乎完全是物質醫學治療的導向，醫生與病人的關係並不被重視。佛洛伊德提出的醫病關係與精神分析療法，首度將精神疾病的治療建構在病人與治療師的關係上，創建了以人為中心的心理治療方向。

3、在西方自然科學所建立的醫學中，夢的意義是全然被否認的， 更別談在治療中應用釋夢的方法。佛洛伊德是第一位系統的提出夢研究的人，也將釋夢法帶入精神醫學與心理治療的應用領域中，確立夢在心理治療領域的重要地位。12

但是，除了這三點的肯認讚美之外，梅塔波斯對佛洛伊德的整體形上心理學 (Meta-psychologie) 幾乎全持批評的態度。繼承海德格哲學對傳統形上學與科技思維的批判，他認為佛洛伊德仍是自然科學之子，以自然科學的確定性與有效性的準則，在衡量著不可測的自由人性，這使他提出本能機械的人性論，並侷限在線性因果律的物化解釋模式中，窄化僵化了人性的理解。梅塔波斯對精神分析理論的批評主要有兩點。

12 梅塔波斯的佛洛伊德整體理論與夢理論批評，散見下列三書 Boss (1971, 1999): Grundriß der Medizin und Psychologie, Bern: Hans Huber;(1975) Es träumte mir vergangene Nacht, Bern Stuttgar Wien: Hans Huber; (1982) Von der Spannweite der Seele, Bern: Benteli Verlag。亦可參考 Struck, Erdmute (1992): Der Traum in Theorie und therapeutischer Praxis von Psychoanalyse und Daseinsanalyse, 156-178, Weinheim: Deutscher Studien Verlag 。

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⁷ 賓斯旺格出身於瑞士名醫世家，除了精通佛洛伊德與榮格的學說之外，也精研狄爾泰、柏格森、謝勒等人的思想，胡塞爾現象學對他有關鍵性的啟發，因此他將自己的心理學新方向名為「現象學人類學」(phenomenological anthropology)。但他的主要著作 《人性此在的基本形式與認識》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Niehans, Zürich, 1953) 卻深受海德格《存有與時間》之影響。賓斯旺格之夢著作經傅科引言後，亦成為現代重要的釋夢哲學典籍。見 Binswanger E. Foucault M. (1954；1992): Traum und Existenz, Berlin: Gachnang 。

⁸ 梅塔波斯的此在分析中心全名為「Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik」。關於「此在分析」的定名，從賓斯旺格、海德格、梅塔波斯、基翁康道至今，有許多微妙的轉折。海德格在《籌尼可那講座》147-157 頁， 特別強調他在《存有與時間》所作的是存有學意義的此在分析 (ontologischen Sinn der Daseinsanalytik)，以與誤解他的賓斯旺格之此在分析 (Daseinsanalyse) 的只是實際存有的此在現象描述 (bloße Beschreibung ontischer Daseinsphänomene) 作區別。但對於介於兩人之間的梅塔波斯與基翁康道而言， 在這兩個名詞(Daseinsanalytik, Daseinsanalyse) 的使用，已從海德格存有論的哲學意義，轉入心理治療學之意義。如果海德格的Daseinsanalytik 的意義在於建立基礎存有論，梅塔波斯與基翁康道的 Daseinsanalyse，則是基於海德格的Daseinsanalytik 之人性理解與現象學詮釋學，所發展的實際的心理治療方法。猶如 Istvan M. Fehér 在其論文 ＜Vorausspringende Fürsorge—Daseinsanalytik und Daseinsanalyse: Beziehungen zwischen Heideggers hermeneutischer Phänomenologie und der  Psychotherapie＞  所說的: 作為心理治療實務的Daseinsanalyse，是以基礎存有論的Daseinsanalytik 為其人性理解的基礎，但基於治療師與當事人的Jemeinigkeit 的有限性獨特經驗，如何從海德格的現象學詮釋學的此在分析，轉化為有助於當事人朝向本真屬己的自由解放 (Verhelfen zur Freiheit)，就不是抽象的理念，而是發生在兩人之間的具體共同工作，這治療實際工作的進行，雖可依靠Daseinsanalytik 的理解，但實際的運用與轉化， 卻是Daseinsanalyse  的治療師獨特的任務。上述論文見 Manfred Riedel Hg. (2003): Zwischen Philosophie, Medizin und Psychologie—Heidegger im Dialog mit Medard Boss, 183-204, Köln Weimar Wien: Böhlau。原則上可以說，雖然梅塔波斯與基翁康道的Daseinsanalyse，是基於海德格Daseinsanalytik 的人性理解與現象學詮釋學的詮釋理念所建立的，但他們所關懷的問題並不是純哲學的問題，而是如何運用海德格哲學於治療理論的建構，與實務助人的工作中。基於這治療學的方向與助人之目標，基翁康道對賓斯旺格之治療學慧解，甚且有所推崇， 且較常強調此在分析 (Daseinsanalyse) 與與精神分析 (Psychoanalyse) 之理念的差異，這與海德格純從哲學上談論 Daseinsanalytik  與 Daseinsanalyse 之差異的立場與出發點，是很不同的。關於此歷史的微妙發展，或許可以從梅塔波斯與基翁康道的幾本書名見其端倪，亦可見今日此在分析網站 (//www.daseinsanalyse.com) 中，基翁康道的說明。見 Boss (1957): Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Bern: Huber; (Boss 1979): Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, Wien:  Eu-  ropa-Verlag 。 Condrau, G. (1965): Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung für die Psychiatrie, Bern: Huber; Condrau, (1998): Daseinsanalyse, Dettelbach: Röll。

⁹ 可能因在德國海德格政治污名化的影響，「此在分析」在德國反而甚少影響力。除歐洲外，加拿大與巴西也有此在分析的分會。

¹⁰ Gion Condrau 也是瑞士心理治療師，是 1959-1969 年間長期參與海德格與梅塔波斯 Zollikoner 講座的學生，現已退休，但仍是此在分析總會之名譽主席。

¹¹ 因本文旨不在「客觀比較」精神分析與此在分析的夢學說，而是以探討此在分析「釋夢詮釋學」為導向，依此論文主軸，自然難以兼顧精神分析夢理論的客觀  性。此外，在許多著作中，梅塔波斯在批判佛洛伊德之後，總會另闢一節批判榮  格，但筆者認為梅塔波斯對榮格的理解很有限，且深具成見，因此本文不討論其  榮格批評部分。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 2

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學 1

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學3

三、海德格哲學與此在分析學派之發展

大約 1920 年代開始，歐洲精神醫學界興起一個重新尋找人性基礎之解釋的運動，這運動初期的領導人是瑞士精神科醫師賓斯旺格 (Ludwig Binswanger 1881-1966)。⁷ 賓斯旺格深受胡塞爾現象學與海德格哲學之啟發，1941 年後，他將自己的心理治療方法名為「此在分析」(Daseinsanalyse)。但 1950 年代之後，賓斯旺格與海德格的理念漸行漸遠，此學派遂與海德格哲學分離。受海德格直接影響成立的「此在分析學派」，是梅塔波斯所創立的，他也是瑞士的精神科醫師與心理治療師，他與海徳格從 1946 年開始長期交往，1958－1969 年之間，他定期邀請海德格到他蘇黎世的家作客， 並為他蘇黎世大學醫學院的學生與同事講學，這時期之講稿紀錄與兩人之間的對話書信，後來集成海德格心理治療思想之名著《籌尼可那講座》(Zollikoner Seminare)。在這哲學家與精神醫學心理治療學家的對話過程，逐漸形成以梅塔波斯為主的「蘇黎世此在分析學派」。在海德格的支持下，1971 年梅塔波斯的此在分析學派在蘇黎世正式成立。⁸ 至今為止，這學派之後學在歐洲心理治療界與精神醫學界仍活躍著，主要以瑞士與奧地利為中心，約在十個國家有分會。⁹ 海德格的《存有與時間》一書，至今仍是這學派理論之聖典。梅塔波斯過世後，他的學生，也是蘇黎世精神科醫師的基翁康道 (Gion Condrau 1919-) 成為這學派的領導人。¹⁰ 本文中所談之「此在分析」學派，僅限於海德格「嫡傳」梅塔波斯的此在分析學派，而不涉及賓斯旺格之理論。

如前所述，此在分析的夢理論，主要是梅塔波斯根據海德格哲學之理念，參照心理學與精神醫學之架構所建立的。梅塔波斯的後學，並未在夢的主題上有超越他的創見，因此，本文以梅塔波斯的著作與觀點為主。因批判精神分析夢理論，已成為現代心理學派建立自家夢理論的「前行儀式」，故須先略述此在分析對精神分析夢理論的批判。¹¹ 海德格雖少談夢，但在《籌尼可那講座》中，有四頁關於夢的提示，卻是很重要的釋夢觀點，對梅塔波斯的夢思想也有所影響，因此，繼而談之，最後才探究梅塔波斯的釋夢詮釋學之概要。本文目標，在於探究海德格與此在分析「釋夢詮釋學」之核心論點，夢與醒之間的分際，正是海德格在《籌尼可那講座》與梅塔波斯在《昨夜我夢》中關於釋夢的辨證主題。

李燕蕙·夢醒之間：海德格與釋夢詮釋學2

正由於海德格終身少夢，也很少談夢， ³ 而釋夢學與夢工作在現代心理治療學有著重要地位，作為「此在分析」學派創建者的梅塔波斯，必然要提出可以作為「此在分析」心理工作依據的夢理論，於是出現了以海德格哲學為基礎的此在分析的釋夢詮釋學。梅塔波斯建立的此在分析的釋夢詮釋學，一方面彌補了海德格基礎存有學「無夢」之缺憾，也提供了現代釋夢學與夢工作一個哲學反思的向。探究此在分析的釋夢詮釋學之內涵，因此兼具哲學與心理治療學的雙重意義。

二 「精神分析」與「此在分析」的釋夢學關聯性

眾所皆知，佛洛伊德《夢的解析》⁴ 一書，是現代釋夢學發展的里程碑。在那之前所有文化的釋夢學說，可以總稱為「古典釋夢學」⁵ 。古典釋夢學雖因文化宗教社會等等因素，而有眾多差異， 但大多數文化的釋夢內容，總有幾個近似之處：夢被視為人與鬼神世界間的訊息溝通領域，是生死陰陽界間的過渡空間，夢不是來自於夢者，而是鬼神傳遞給人的訊息，夢境常預示未來。在許多原始社會、古文明與古宗教中，解夢，是一件關係著國家社會族群未來的大事，解夢者多半不是「作夢者」，而是巫師或解夢官，解夢之後，要將解夢的內容記錄下來，甚或昭告天下。古典釋夢學記錄下來的夢，絕大多數是國族領袖或宗教要人之夢，是關涉國族大事的

「大夢」。整體言之，夢境與解夢，都屬於神聖神秘領域，是許多古文明的「神聖諮商」領域。佛洛伊德《夢的解析》，卻解除了夢的神聖性與神秘性，他以夢源自於夢者的「潛意識」的解釋，將夢的詮釋從神聖神秘的世界，轉入芸芸眾生的現實生活，也轉入精神疾病者的療程之中。繼佛洛伊德之後，榮格提出集體潛意識之說， 兩人的夢理論成為現代釋夢學的共同基礎。

佛洛伊德之後的一百多年來，夢心理學蓬勃發展，歐美各處的夢研究中心，透過睡眠實驗室的各種主題實驗，發展了多元多彩的夢科學，夢工作也成為心理治療的重要部份，許多心理治療學派的治療師專業訓練課程中，都會有夢工作的部份，夢工作也成為心理工作的重要部分。有許多心理學派提出自家的夢理論與夢工作方法，當一個心理學派開始發展自家夢理論的時候，與佛洛伊德及榮格夢理論之論辯，幾乎成為一個「宣戰與獨立儀式」：各新學派的創建者，總會從批判佛洛伊德與榮格夢理論開始，之後，才會敘述自家夢理論的獨特之處。透過為數眾多的釋夢學批判論辯，也發展了今日多元並存的釋夢詮釋學。⁶ 此在分析學派對精神分析夢理論的批判，也須在這樣的脈絡中理解。（下續）

³ 依梅塔波斯所述，海德格一生只記得一個重複的夢，就是夢見高中畢業考時， 他的老師們很嚴肅的問他一個問題，他不知該如何回答，坐在考場的椅子上焦慮不已。這個重複的夢在他開始有能力以「緣發境遇之光」(im Lichte des Ereignisses) 思想存有 (Sein) 之後，才終於消失。見 Neske: 1977, 39。海德格談夢主要有兩處， 見 Boss Hg (1987, 1994): Martin Heidegger Zollikoner Seminare, 288-291; 307-308, Frankfurt: Klostermann。本書至今尚未見中譯本，筆者譯為：《籌尼可那講座》。

⁴ 本文參考之版本為 Freud, Sigmund (1983): Die Traumdeutung, Frankfurt: Fischer Verlag；中譯本見佛洛伊德 (2000)：《夢的解析》，台北：米娜貝爾出版社。

⁵ 在佛洛伊德現代釋夢學發展之後，古典釋夢學並未消失，而是成為眾多釋夢典範之一，繼續流行在許多文化中。古典釋夢學可參考 Stevens A.(2000)：《夢-私我的神話》，10-43，台北：立緒。

⁶ 多重釋夢觀與釋夢學概論，可參考 Vedfelt, Ole (1999): Dimensionen der Träume, München: dtv。

文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（1）

本文作者李燕蕙隸屬單位：臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題：夢醒之間：海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
（本文原載：《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124）

摘要 

從佛洛伊德開始，釋夢學與夢工作已逐漸成為心理治療領域重要的一部份，釋夢詮釋學則是對釋夢學與夢工作的哲學反思之學。本文旨在探究海德格與此在分析學派的釋夢詮釋學。本文分三部份：先從梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，了解此在分析與精神分析釋夢理論的根本差異。繼而呈現海德格的釋夢哲學提示，以了解此在分析釋夢理論的哲學基礎。最後從五個子題闡釋梅塔波斯的釋夢詮釋學：1、現象學此在分析的釋夢方法與意義；2、「此在」： 夢醒的主體性；3、夢境與醒境的本質差異；4、夢境與醒境的實存心理關連性；5、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

本文中，「釋夢學」一詞與西方「解夢學」(oneirology) 同義，包含自古至今對夢的解釋內容，就大多數現代釋夢學而言，較著重於如何建構夢的心理學理論， 與實務夢工作的方法。「釋夢詮釋學」(hermeneutics of oneirology) 則是關於夢理論與夢工作的深層哲學反思。雖然此在分析關於夢的思想，也兼具釋夢學與釋夢詮釋學的雙重層次，但本文之主旨，不在於論述此在分析如何進行實務夢工作的心理學層次，而在於探究其釋夢之詮釋學層次的思想，故以「釋夢詮釋學」為本  文標題。

^** 本論文為國科會計畫「海德格的治療哲學之研究」（ 計畫編號： NSC 94-2411-H-343-004，執行期限：2005/08/01—2006/07/31）的部份研究成果，在此僅向國科會致謝。本論文首次發表於台灣哲學會 2006 年 11 月 18 日於中正大學舉辨的「主體與實踐」學術研討會。本文當時標題為「夢者是誰？佛洛伊德精神分析與海德格後學此在分析學派『釋夢詮釋學』同異之探討」。感謝《國立政治大學哲學學報》兩位匿名審查學者所提供的寶貴修改意見與要求，本文才得以目前形式呈現。文中可能出現的疏漏，是筆者必須獨自承擔的責任。

壹、導論

—缺夢的《存在與時間》1

「莊周夢蝴蝶？蝴蝶夢莊周？」莊子的寓言，為自古至今的釋夢學，提出一個深刻弔詭的哲學問題。夢境之中，一切栩栩如生， 大多數情況下，「夢中的夢者」並不會感到自己處身夢境。「夢境的真實性」對「夢中的夢者」主觀感受而言，往往與「醒者在醒時世界」中的感受沒太大差異。醒時世界與夢中世界，主體同樣經歷著悲歡離合、喜怒哀樂、滄海桑田的無常變化。既然夢與醒同為人實存經驗的一部分，所謂的「基礎存有學」(Fundamental- ontologie) 是否也該探究夢境存有呢？「缺夢」的基礎存有學，是否不夠基礎與完整？事實上，海德格的學生，蘇黎士此在分析學派的創建者梅塔波斯 (Medard Boss 1903-1990)，早已提出這觀點：

海德格實在是個『壞夢者』，由於他缺乏足夠的夢經驗， 使得他未將人類的夢能列入《存有與時間》中，事實上它（夢）完全可以如情緒性或身體性一樣，被視為另一種自己的「存在性徵」，作為人性一種特殊的本質特性被接受。

¹ Heidegger, Martin (1926; 1960): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer. 本書縮寫為SZ。

² 梅塔波斯是海德格晚期最親近的亦師亦友的弟子之ㄧ，他的抱怨自是半開玩笑性質，所謂壞夢者，只是說海德格因少作夢，因而不懂夢，才無法將夢列入《存有與時間》中，並無他義。本引文原文為：“Heidegger war aber ein schlechter Träumer. Mangels eigener zureichender Erfahrung hatte er denn auch in Sein und Zeit das Träumenkönnen des Menschen nicht angeführt, obgleich es durchaus als ein weiteres eigenes “Existentialm”, als ein besonderer Wesenszug des Mensch-seins anzuerkennen ist wie seine Gestimmtheit oder sein Leiblich-sein.”。本段在梅塔波斯的著作中，多次出現，見Boss, Medard (1982): Von der Spannweite der Seele, 218-219, Bern：Benteli Verlag； Neske, Günther Hg (1977): Erinnerung an Martin Heidegger, 39, Pfullingen: Neske。

十七世紀法國哲學家笛卡兒所處的『理性主義』時代，是這樣認知『人』的：人是理性的動物；因為『理性思考』是人之所以為人的特點。所以，笛卡兒提出『我思故我在』之哲學論斷。然而，我們現在發現，在這種觀念裡，『人的存在』，是不被面對的，是隱晦的，是不受真正關注的。人只被簡化為『純功能性』的理性思維作用而已。（只是，這個純功能性的部分，被當時的文化標舉為最崇高的人性價值。）

海德格確實地呼應了胡塞爾的概念。『在世存有』這個哲學命題，一定程度的也去挑戰了西方長久的科學傳統。海德格認為，在傳統的科學理解裡，『對世界的認識』總是被解釋為是『主體和客體』之間的對應關係：亦即，是由『人』(主體)去認識一個『外在的世界』(客體)的基本物理構成。而在這種關係之中，『人』作為唯一的『認知主體』，被認為是與這個世界無涉的，是與世界分離的，是一絕對獨立的理性思維。而且，這個無涉於世界的認知主體 (the knowing subject)，被認為是崇高的純粹理性者 (individual with pure reason) 或萬能的問題解決者 (problem-solver)。而海德格所提出來的創見，是有關這個科學的『認知主體』(the knowing subject) 的存有問題。這是在之前的學術研究領域所沒有被提出來過的。因此它是一種突破。6

海德格在《存有與時間》一書中聲言，科學理性的『認知主體』(the knowing subject)的存有，並未曾經過適切的探問。而他在一番哲學探問之後，發覺：人的『認知』主體，絕非一種客觀獨立的理性思維；它乃是預先奠基於其所置身之世界(且朝向那世界)的一種存有。換而言之，『人』作為一種『主體』，是無法超然獨立於這個世界之外、與此世界無涉的。

反之，人的認知主體，必然會朝向這個世界，受其意義脈絡及價值方向的深深影響。因此，人的認知主體，本身即是一種場域性的存有。它必然是置身在某特定『生活世界』裡的一種存有。因此，人與世界的原初關係，並不是那種『科學』的哲學假設。理性的『認知主體』只是一種假設性的虛擬而已。7

而且，海德格『在世存有』這個哲學創見，甚具挑戰性。如海德格在《人文主義信箴》(Letter on Humanism, 1977) 裡，運用了此一哲學發現，来挑戰整個西方文明傳統。他批判了『現代文明計畫』，認為它是一種由理性意志所宰制的世界。是由虛擬而偏差的『人之現代性主體』，来操縱一個完全客體化了的世界，再以強勢的工具力量(科技)来支配大自然、扭曲大自然的韻律。

這最終將造成人類『無家可歸』的窘境。 由此，海德格也發展出了他哲學體系中的『空間』概念。海德格認為，西方哲學將空間視為一種『容器』，是很不恰當的。

他認為，比較適當的觀點是：空間，是人們對世界的一種『涉入』(involvement) 。即是，真正的原初空間，來自於產生根本空間感的日常生活的活動。這些活動，是由一連串的關懷場域所構成的(家庭、工作場、神聖場域等)。這種『在世存有』的空間概念，是充滿了人們情感與經驗軌跡的，這些包括記憶、關懷、方向感、熟悉感，絕不是抽象的客體化容量或幾何學上的座標定位。8

在這個論點裡，海德格認為，西方科學家伽利略、笛卡兒、牛頓等所描述的『空間』，是一種完全均質延伸、每個地方都絕對等值的一種抽象『數理空間』。但這並不是一種真正『客觀的空間』。因為，在真實『生活世界』裡，『空間』的不同內容與差異性特質，都被抽離掉了。為什麼? 因為只要是科學所見的，都是一種抽離性的觀點，預設了抽離出『生活世界』的那種『存有』，誤以為是『真理性的存有』。

因此，以科學觀點而論，它能夠掌握物體的實質向度(長、寬、厚度、溫度、溼度等)，卻無法有效的掌握世界的各種『特質』。它能夠掌握住單一物件的座標位置，卻無法明白各物件之間的陳列關係與意義。

依照海德格氏現象學的觀點，實質的『空間』，乃是因人類活動而產生的，它內含著一整套的配置關係，包括方向感、秩序性及意義脈絡。這種『空間』概念，其實正是回返及還原到『生活世界』裏的實質『空間』。可知這是海德格對胡塞爾的哲學，一種延伸性的發展。另外，海德格還強調，『地方』並不只是幾何空間裡的區位，更是其空間中的『一整套的配置關係』。而『地方』，永遠是從屬於這套配置關係的；這套配置關係，基本上包括工作方面、社會方面、神聖層級與世俗方面的等等。9 而這種空間組織與其意義脈絡的不同發展，也創造出來了各地方的『地方形式』。由此可知，『生活世界』已經由哲學理論，清楚地發展到了一種『場域存有』的概念了。

1 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology 18 , （Evanston: Northwestern University Press, 1970)，p.143.
2 Ibid., p.158
3 Ibid., p.146-147
4 Ibid., p.145-149
5海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 374.
6 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 96.
7海德格爾選集 (上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 36-44.
8 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 66.
9 Ibid., p. 97.

參考文獻

1. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology
(Evanston: Northwestern University Press, 1970).

2. Edmund Husserl, The Essential Husserl , , ed. Donn Welton, (Bloomington: Indiana University
Press).

3. 海德格爾選集(上、下)、孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)

4. Richard Peet、現代地理思想、王志弘等譯、(台北：群學出版、2005)

（魏光莒，2006，『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念 ；作者魏光莒：南華大學環境與藝術研究所副教授，見《臺灣遭遇現代性的後果與社區總體營造的創造性修補》 環境與藝術期刊 第四期 西元 2006年 5月出刊；關鍵字：生活世界、胡塞爾、現象學、場域 ）

胡塞爾寫道：

我們對『世界』的知覺，以及我們對『物件或物體』的知覺：這两件事之中，有一個根本性的差異。我們對物件或物體的知覺，若是能成為一種有實效的知覺，則必然是在一種『世界之視域』(world-horizon)之內被知覺到的。

每一個物件，都是『屬於這世界里』的某物件，由之我們才明白我們的知覺里經常有此視域。

魏光莒『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念

摘要 :『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。但本文想要探討的，不是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

二十世紀初，德國哲學家胡塞爾(Edmund Husserl)開創出了哲學『現象學』，而『生活世界』是其中一個關鍵的哲學命題。胡塞爾所提出的『生活世界』(Lebenswelt) 理論，是他晚年學術發展上最重要的成果，也總結了他一生在哲學上的關懷與探索。

『生活世界』，是指人們具體經驗到的周遭世界。這個想法的提出，原本是在胡塞爾的名著《笛卡兒的沉思》一書中出現的。其主要想法是：他認為，科學所探討的一個真實世界，其實是一個數理化、抽象化的真理世界。歐洲文明過度科學化的發展，反而製造出了一種危機。也就是，在無止境追求科學真理的理性思維之中，人們逐漸喪失了如何掌握有意義的真實世界。

這也就是，人們已經愈来愈脫離真正『生活的存在』 (lived existence) 的這一個世界。而胡塞爾所提出的這個『生活世界』概念，即是指本来不需經過理論化、不需理性邏輯化、不需客觀真理化的這個世界。即是我們原本即可直接經驗到的周遭世界。

胡塞爾認為，我們如果要解決科學帶来的文明危機，就必須重新去認識我們身處的這個世界，回返到『生活世界』本身，以便作出深入的自我理解與探討。對『現象學』的目標及方向，胡塞爾提議應針對『生活世界』的基本結構從事學術探討。而這個學術探討，包括了生活世界里的方向感與構成經驗、生活場的歷史軌跡與時間歷程、人的身體行為與生活空間關係等等。

胡塞爾希望，這樣的學術研究，可以帶来一種理解人類的「新途徑」。

在哲學界，研究胡塞爾哲學思想之學術成果非常豐碩。但本文想要探討的，不只是現象學思辯哲學的部分，而是期望由胡塞爾原始論述的閱讀及分析，来掌握『生活世界』的基本概念，並期望能深入了解它為何能開啟出一些人文地理學上的場域理念，以及為什麼『生活世界』作為一個哲學命題，也是一種重要的空間論述。

一、『生活世界』的特性

胡塞爾對『生活世界』哲學概念之成熟論述，主要出現在其晚年的寫作之中，尤其是《歐洲哲學的危機與先驗現象學》一書。此書中有一段核心的論述，特別談到『生活世界』之基本結構與其特性。本文首先將對此處作出適當解讀與延伸論述。

我們發現，胡塞爾主要從兩方面的理念對比，来分辨出『生活世界』的基本特性出来。這两方面的理念，包括：第一方面，是科學傳統所認知的世界。這是一個徹底被『尋找真理』所課題化的世界。亦即這個世界，已經是被客觀認知為某種量化實體 (an entity)。這個世界，已經被視為是一個客體化的實體，一個有待理性研究及客觀探索的一個世界。所以，這是典型的科學傳統所認知的一個世界。

然而，我們的世界，又不僅是如此。在另一個方面，胡塞爾說我們這個世界，更是經常作為一種『理解的平台』、作為一種『視域』(horizon)。因為，經過仔細分析，胡塞爾發覺：這個世界里的所有物件及各種事務，都是必須在這個世界里被了解並獲得其意義的。這些物件們是屬於這個世界的，也從不曾脫離這個世界。因此，這個世界，更是一種理解其中各種物件及事務的一種『視域』(horizon)。

[理性與心跳]

[少女的身體]

這些少女的身體，像一塊寶貴的麵團，尚在發育。它們只不過是一搓可塑物質，左右她們轉瞬即逝的印痕隨時都在塑造著她們。

[仙境]

我的欲望那樣貪婪地尋找這雙眸的含義，如今這雙眸了解我並對我微笑，但是第一天與我的目光相交時，這雙眸猶如來自另一宇宙的光芒。我的欲望那樣廣袤、細致周到地將色彩與芳香撒播在這些少女那有血有肉的表象上，她們躺在懸崖上，純樸地向我遞過三明治或者玩猜謎游戲，以至於常常一個下午，我躺在那里——就像那些畫家，他們要在現代生活中尋找古代的雄偉，就賦予正在剪腳趾甲的一個女人以《拔刺的人》那樣的高尚，或者像魯本斯一樣，將自己認識的一些女人畫成長著棕髮和金髮的美麗身軀，在草地上散佈在我們周圍。我望著這些美麗的身體，也許它們還沒有去除全部平庸的內涵，日常的體驗使她們充滿了平庸內涵，然後（我並沒有回憶起她們那天仙般的出身）我卻像赫拉克勒斯或特勒馬科斯一樣，似乎正在仙女之中嬉戲。

[車窗外的少女]

列車加速前進，我仍然依稀望見那個美麗的姑娘，她就像與我熟悉的生活完全不同的另一種生活的一部分……我向另外一種生活越來越快地走去，而她再也不會出現在這種生活里！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

愛墾APP:女性對女性的理解與嫉妒

在韓江的《素食者》第三章中，姐姐仁惠的視角使得她對妹妹英慧的掙扎有了更複雜的情感反應。這種「既有理解，又有嫉妒」的情感，源於仁惠自身經歷的家暴創傷和她對英慧逐漸脫離社會束縛的羨慕——

仁惠對英慧痛苦的理解：仁惠目睹過父親對英慧施加的暴力，從那時起，她就已經感受到妹妹所承受的壓迫。這段回憶讓她對英慧的精神崩潰有了深層的同情和理解。比如，仁惠回憶父親暴怒時打英慧的情景，她深刻意識到，這樣的暴力深深烙印在英慧心中，導致她走向拒絕肉食、拒絕順從的道路。

例子：

「仁惠想起父親打妹妹的場景，心裡一陣絞痛。她明白，英慧從小就比她承受了更多的暴力，而自己卻無能為力，只能眼睜睜看著。」

這段描寫表明仁惠對英慧心理崩潰背後的根源有深刻的理解。她知道英慧的拒絕不僅僅是對肉的厭惡，而是對父權、家庭暴力及社會期待的反抗。

仁惠的嫉妒： 盡管仁惠理解英慧的痛苦，但她也感到一種深深的嫉妒。這種嫉妒來自於她看見英慧通過自己的方式掙脫了家庭和社會的束縛，而自己卻仍然被婚姻、母職和家庭的責任困住。她在家庭生活中所承受的壓力讓她在潛意識裡羨慕英慧的「自由」——即便這種自由是通過極端的精神崩潰實現的。

例子：

「仁惠不禁感到一陣難以形容的嫉妒。英慧已經擺脫了所有她不得不繼續承擔的責任，成為了完全的『自由』個體，而她自己卻仍然被困在婚姻和家庭的泥沼中。」

在這段文字中，仁惠的嫉妒情感躍然紙上。她羨慕妹妹雖然精神崩潰，但卻逃離了她無法擺脫的生活枷鎖。這種情感既包含了對妹妹「放下」一切的向往，也伴隨著自我無法擺脫束縛的痛苦。

複雜的情感糾葛： 仁惠對英慧的感情充滿了矛盾，既愛護又心生嫉妒。她希望妹妹能夠恢復正常，但同時又感到自己被妹妹的選擇所反映出的脆弱暴露了。在看到英慧被社會視為精神失常者時，仁惠在一邊感到悲傷，另一邊卻對英慧不再需要面對這些社會壓力的狀態感到一種無法言喻的解脫感。

例子：

「看著妹妹瘦弱的身體，仁惠感到一陣無力的悲哀。但同時，她也隱隱感到一種難以啟齒的解脫，仿佛英慧已經脫離了她自己永遠無法逃脫的現實。」

這種複雜的情感層次讓仁惠對英慧的態度充滿了矛盾。她既想保護妹妹，又在妹妹的「自我毀滅」中看到了自己從未敢嘗試的出路。

通過這些行文，韓江巧妙地展示了仁惠對英慧的理解與嫉妒，這些情感是她作為一個女性在家庭和社會壓迫下的真實反應。仁惠的複雜情感不僅揭示了她對妹妹的愛和同情，還反映出她對自身無法擺脫困境的無奈與痛苦。

愛墾APP:當社會制度給暴政護航

曾在網路上讀到過這麽一個論點：「人可能殘酷到什麼程度，實際上就是暴政可能應用科技對付脆弱的個人到什麼程度！」這明顯深刻觸及了極端權力與科技之間扭曲的關係，可從歷史和文學作品的多個層面進行理解——

歷史與現實中的科技與暴政：從歷史來看，許多極權政府已經展示了如何利用科技作為壓迫的工具。例如，20世紀的極權主義政權（如納粹德國和蘇聯）都曾使用當時最先進的技術手段來監控、控制並打擊反對者。今天的例子包括一些政府利用大數據監控、人工智能、面部識別等技術來實施大規模監控，限制公民自由。

例如，有的社會信用體系被認為是科技與國家權力結合的一個典型案例。這一體系通過追蹤公民的社會行為和信用評分，來規范個體的行為，獎勵或懲罰不同的社會表現。類似的系統可能通過技術手段強化暴政的力量，使個體在日常生活中的每一個行為都受到監控與干涉，從而大大壓縮自由空間。

科技與人類脆弱性的對抗：暴政可能應用科技來對付脆弱的個人，這在現代社會尤其值得警惕。暴政可以利用科技控制言論、信息傳播，甚至將這些手段延伸到對個體行為和情感的操縱。未來的技術，如神經接口、基因編輯，可能進一步突破對人類身體和思想的控制，暴政的殘酷性也可能因此達到新的高度。

正如喬治·奧威爾在《1984》中描繪的那樣，當科技成為權力的工具時，它不僅僅監視人的行為，還可能通過技術手段控制人的思想和情感，削弱人類的抵抗能力，使人陷入永恆的恐懼與順從。小說中的「老大哥」用無處不在的監視、語言控制、思想改造等手段讓個體完全失去自我獨立性，體現了科技在暴政中可能被利用到的極端。

文學作品中的暴政與科技：從文學角度，韓江的作品雖不直接描寫科技與暴政的關係，但她通過對身體和情感的脆弱性的刻畫，讓人們意識到，暴政可以通過心理和身體的壓制，扼殺個體的自由。韓江的《素食者》中，英慧對身體控制的抗爭可以被視為隱喻，代表了個體對壓迫和社會規訓的反抗。這種身體的脆弱與社會的壓制象征著暴政可能將控制延伸至最細微的領域，包括思想、情感和身體。

延伸思考：暴政與科技的未來：未來，隨著科技的飛速發展，極權政府可能進一步利用生物技術、人工智能等手段，達到前所未有的控制能力。科技可以直接介入個體生活，通過追蹤、監控、操縱感官和情感，使得個體脆弱性進一步加劇，暴政殘酷性的潛力因此得以擴展。

科技帶來的便利與人類自由之間的緊張關係越來越突出。科技不再只是中立的工具，而是權力控制的一部分。當它被用於強化權力時，個體在暴政面前變得更加脆弱，殘酷的程度也可能突破人類歷史上任何形式的暴力。

「人可能殘酷到什麼程度」這一命題在現代社會中正通過科技的應用變得更加複雜。暴政通過科技能夠施加的控制不僅僅限於身體，還可以延伸到思想和情感，形成一種全方位的壓迫。韓江的作品通過對脆弱人類情感的細膩描寫，雖未直接探討科技問題，但為我們反思科技與暴政之間的聯系提供了情感的框架與思考的深度。

韓江的作品，尤其如《素食者》和《少年依然》，揭示了人在暴政下所能達到的殘酷程度，特別是通過對壓迫性社會環境中個體的痛苦、分裂和崩潰的描寫，深刻探討了人在極端暴力和控制下的反應。

暴政下的殘酷與人性極限：在暴政的壓制下，人可能展現出極端的殘酷，這在韓江的作品中通過複雜的社會結構和個人的遭遇得到了體現。以《素食者》為例，主角英慧選擇了拒絕進食肉類，試圖逃離身體對社會規訓的順從，但她遭遇的是家庭、社會和丈夫的共同壓制。她的身體和自由逐漸被壓迫到極限，直至完全崩潰。這種對肉體和精神雙重剝削的描寫，展示了在人類脆弱性面前，權力和暴力如何層層加深個體的痛苦。

《少年依然》中，韓江通過對光州事件的歷史創傷的描繪，進一步揭示了集體暴政如何摧毀人性，社會中的人不僅在暴力面前變得冷酷無情，甚至親密關係也被撕裂。韓江探索了歷史中暴政的傷痕，它不僅在當時的個體身上留下創傷，甚至穿越代際，延續到下一代，表明暴政的殘酷性可以深入到社會和家庭結構中，留下難以愈合的情感和心理傷口。

愛墾APP:當壓抑與釋放了極限體驗的《素食者》～～法國哲學家喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897—1962年）在《情色》（L'érotisme）中對欲望、禁忌與暴力之間關係的探討，與2024年諾貝爾文學獎得主韓江（Han Kang）在《素食者》中的欲望情節存在某種關聯，尤其是在二者都涉及到對身體、欲望、壓抑與釋放的極限體驗的關注。

在《情色》中，巴塔耶探討了欲望和禁忌如何相互依存，尤其是欲望的表達往往通過跨越社會和道德禁忌來實現（在《素食者》中，英慧和姐夫的不倫關係，是個案例）。他認為，情色體驗是人類試圖打破個體界限、進入超越個人經驗的極限體驗的方式。這種超越並不只是性欲的釋放，而是包含了一種對自我毀滅、死亡與生命根本性的體驗。在欲望中，人們不僅僅是在追求快樂或滿足，而是在探索生命的極限。

《素食者》中的主人公英慧，通過拒絕肉食的舉動，表達了一種對壓抑的欲望的反抗。她試圖通過與身體的隔離、禁欲甚至自我消亡，來逃避她感到的世俗欲望和壓迫。這一過程中，她的身體成為了欲望、禁忌和壓抑的載體，就像巴塔耶的理論一樣，身體既是禁忌的戰場，也是欲望得以表達的場所。英慧的極端行為在某種意義上是對身體自主性的重新探索，逐漸走向自我毀滅的邊緣，展現了一種類似於巴塔耶所說的「極限體驗」。

此外，《素食者》中對美學的探索，尤其是英慧姐夫對她身體的欲望和藝術化的凝視，映照了巴塔耶關於欲望和死亡的辯證關係：欲望的極限並不僅僅是滿足，而是通向一種超越性的狀態，甚至是虛無和死亡。

因此，雖然韓江的《素食者》並非明確地基於巴塔耶的理論，但兩者在處理欲望、禁忌、身體與壓抑的方式上有一定的共通之處，尤其是在如何通過對欲望的反思，揭示個體對社會規范的挑戰與超越。

欲望與禁忌的辯證關係：巴塔耶在《情色》中探討了欲望與禁忌的共存關係。他認為，欲望只有在跨越禁忌的瞬間才能得以釋放或實現，因此欲望本質上與禁忌緊密相連。這種跨越禁忌的體驗，往往是對社會規范和道德約束的挑戰，甚至涉及對自我身份的瓦解和重構。在《素食者》中，英慧拒絕肉食的行為正是一種像徵性的禁忌跨越——她打破了社會對正常飲食和身體欲望的期待，試圖通過禁欲達到某種純淨或解放。

這種拒絕不僅僅是飲食層面的反抗，還表現出她對世俗生活中的性別角色和身體控制的深層抗拒。在巴塔耶的理論框架下，英慧拒絕肉食其實可以被解讀為對社會欲望體系的全盤拒斥。這種禁欲的選擇是對她自己身體欲望和生命本能的抑制，但同時也在探討跨越禁忌的極限體驗，試圖從社會對女性欲望的規訓中逃脫。

身體與自我毀滅：在《素食者》中，英慧的身體逐漸成為欲望和自我毀滅的核心像徵。她拒絕肉食的同時，也逐漸消耗自己的身體，走向自我毀滅。這種自我毀滅的過程映照了巴塔耶在《情色》中對極限體驗的理論。巴塔耶認為，欲望的極致表達並不是滿足本身，而是通向死亡或自我毀滅的體驗。他將死亡視為欲望的終極形式，因為個體通過接近死亡的體驗，能夠打破自我與他者、個體與世界的界限，進入一種超越性的狀態。

在《素食者》中，英慧拒絕一切與身體相關的欲望，最終將身體推向死亡的邊緣。這種毀滅性的選擇可以看作是對生命形式和欲望的極端反思，甚至是一種對自我界限的超越。這與巴塔耶提出的「內在經驗」理論相關——通過極限體驗，個體不再僅僅是生存中的自己，而是通過接觸死亡的邊界，獲得某種超越性的理解。

美學與欲望的複雜性：在《素食者》中，英慧的姐夫對她身體的凝視、欲望與藝術化的表現，體現了巴塔耶在《情色》中討論的另一個關鍵主題：美學與欲望之間的複雜關係。巴塔耶認為，欲望不僅僅是一種生理需求，它也具有審美和精神層面的意義。通過藝術、宗教儀式或其他形式，欲望可以被升華為一種超越性的體驗。而這種體驗本身，往往伴隨著痛苦、禁忌和對死亡的接觸。

英慧姐夫對她裸體的欲望以及他將她的身體當作藝術作品的行為，是對欲望與禁忌、創作與破壞的探索。他通過英慧的身體和欲望的表達，進入了某種極限體驗——一種將審美與欲望、生命與死亡融合的狀態。這也呼應了巴塔耶的觀點，即通過藝術和欲望的極端表現，人類能夠接觸到某種非理性、超越語言和社會規范的內在經驗。

宗教體驗與欲望的神聖性：巴塔耶在《情色》中提到，欲望尤其是與死亡相關的欲望，具有某種「神聖性」。他認為，宗教儀式中的獻祭和性禁忌是人類表達對生命極限體驗的一種方式。在《素食者》中，英慧逐漸走向的自我禁欲、自我放棄和最終對身體的毀滅，某種程度上也帶有宗教性的意味。她的拒絕飲食、渴望成為植物的願望，表現出對自我身體欲望的完全舍棄，甚至進入一種自我淨化和神秘體驗的狀態。

英慧渴望從欲望和身體中解脫，甚至試圖擺脫人類的肉體形式，這類似於宗教中的獻祭或升華。在這個過程中，她不僅僅是在對抗社會的壓迫，也是通過一種神秘性的欲望體驗，接近某種超越人類存在的狀態。這與巴塔耶提出的神聖欲望相呼應——通過對身體和欲望的毀滅，人類能夠接觸到一種超越個人生命的神聖體驗。

巴塔耶在《情色》中的理論，尤其是他關於欲望、禁忌和自我毀滅的探討，與《素食者》中的欲望情節有深刻的關聯。英慧的行為通過拒絕社會和肉體的欲望，反映了巴塔耶對極限體驗的描述：在自我毀滅和禁欲的邊緣，人類可以通過這種極端方式進入一種更深的內在經驗。這種經驗不再局限於肉體和社會規范，而是通向一種超越性的、神秘的存在感。

愛墾APP:不倫關係掲發後，既有性格加劇突進～～在韓江的《素食者》中，英慧與姐夫之間的不倫關係，發生于他和丈夫離異後，所以没交代她丈夫對這事的反應。但英慧的姐姐仁惠却在現場逮到了他們，她的反應是：「你和英慧，你們都需要治療。」良久，她的丈夫才回過神来說：「你是要送我進精神病院。」

英慧的丈夫的心理反應：英慧的丈夫在整部小說中表現出對英慧的冷漠和疏遠。在小說開篇時，他的敘述顯示他從一開始就對英慧並無深厚的感情，甚至把她視為一個「平凡無奇」的伴侶。這種冷漠的態度使他對英慧的逐漸變化和精神狀態崩潰缺乏敏感性。

在英慧拒絕肉食、開始「素食」生活並逐漸脫離社會規範後，丈夫雖然一度表現出困惑和不滿，但他更多的是感到個人生活的不便，而不是對英慧內在痛苦的理解。當英慧的行為變得越來越無法控制時，他對她的態度從最初的冷漠轉為厭倦，最終甚至放棄了與她繼續生活的努力。

"她越來越像個陌生人，我再也認不出她了。她不再是那個安靜順從的妻子，而成了我生活中無法控制的一個亂象。"

丈夫的心理掙扎主要表現在他的生活軌跡被英慧的變化打亂後所產生的厭煩情緒。他無法理解英慧的內心世界，更無法接受她的自我追求和精神解放。英慧丈夫的掙扎在於如何繼續維持一個正常的生活，而他最終選擇了放棄對妻子的關心，結束了他們的婚姻關係。

英慧丈夫如果發現了這份畸行，肯定會對這種不倫關係感到憤怒和羞恥，但這種憤怒很可能更多是基於男性自尊心的受挫，而非出於對英慧本身的關心。他已經對英慧的變化感到厭倦，如果再得知妻子與姐夫的關係，這將進一步加劇他對英慧的排斥和疏遠，甚至會認為這是英慧精神失常的又一表現。

姐姐仁惠的心理掙扎：英慧的姐姐仁惠則展現出更加複雜的情感和心理反應。作為小說第三章的敘述者，仁惠的視角使我們得以窺見她對妹妹英慧的關心、困惑和某種程度的嫉妒。仁惠在整部小說中扮演了一個試圖維系家庭和照顧妹妹的角色，但她內心對妹妹的變化和掙扎有著非常矛盾的情感。

仁惠對英慧的身體變化和精神崩潰表現出了深深的憂慮和責任感，但她同時也對英慧的自由追求感到困惑。尤其是在她目睹了妹妹在婚姻中的崩潰、拒絕肉食的行為後，仁惠感受到自己作為女性在社會和家庭中的壓抑與困境。她的心理掙扎不僅僅是對妹妹的擔憂，還夾雜著她對自身婚姻和生活的反思。

"我看著她，我知道她在掙扎，可是她那樣的堅定和堅決讓我害怕。或許是因為我自己從來不曾有過這樣的勇氣。"

這段描寫揭示了仁惠的心理複雜性。她一方面理解英慧在社會壓迫下的反抗，另一方面卻無法徹底放下自己對家庭和社會規範的依附。她在對妹妹的關心中隱隱透出對妹妹的某種嫉妒，因為英慧敢於追求自我解放，而仁惠卻始終無法擺脫她自身的束縛。

仁惠得知她的丈夫和英慧的關係，并從錄象带目睹他們“因為軀體藝術”而“水乳交融”的情景後，她的心理掙扎變得更加複雜。作為英慧的姐姐，她繼續為保護、照顧關在精神病院的妹妹英慧而深陷痛苦，但作為妻子，她怎麽也没法原諒丈夫的背叛。

離異後的丈夫從逺方公眾電話聨絡她說要見孩子一面，仁惠什麽也没回應就放下電話，還把電話線拔了。她後来的心底獨白是：

“沒有必要原諒和懇求原諒，因為我不認識你。”

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江《素食者》中的英慧呈現出的「不合作也不抵抗的姿態」吸引了學界的廣泛探討，尤其是在性別研究、精神分析和文學理論等領域。這種姿態往往被解讀為對主流社會規範、家庭和性別角色的一種反抗，同時也展現了對身體與社會關係的極端疏離。

性別與身體政治的角度

學者們常常從性別政治的角度分析英慧的沉默和被動姿態，認為這是對父權制社會的一種「無聲抗議」。在韓江的筆下，英慧通過拒絕飲食、性別角色和對自身身體的控制，拒絕了社會對她作為「女性」的期待。她的「不合作」被解讀為一種消極反抗，通過拒絕參與家庭、婚姻和社會的既定規則，來表達對這些體系的拒絕和批判。

這種不合作與不抵抗被視為她對物化自身、對暴力和壓迫的一種應對方式——通過沉默和身體的「退出」來進行自我保護。這種反應在性別研究中被認為是一種獨特的女性主義表達方式：她不是通過正面的抗爭或言語來反對壓迫，而是通過拒絕參與、拒絕語言、拒絕順從來構建自己作為「他者」的獨立性。

精神分析角度

從精神分析的角度，英慧的姿態也引發了學術界關於「去主體化」和「創傷後反應」的討論。英慧似乎選擇了通過身體和欲望的壓制，來應對她內心深處的心理創傷。她的身體不再是欲望的載體，而是一種抵抗物，反映了她對過去壓抑、痛苦經驗的無聲回應。她不再與外界、他人產生真正的聯系，這種內在的斷裂、隔離，使得她的沉默變得更加複雜和具有像徵性。

後殖民與文化批判的角度

英慧的「不合作」也可以從文化批判和後殖民視角進行探討。一些學者將英慧的狀態與現代社會的異化經驗相聯系，認為她的行為像徵著個體在高度壓抑和規範化的社會中的疏離與解離。這種「拒絕」不僅僅是對個體身體的拒絕，更是對資本主義消費文化、社會控制、規範性權力的一種否定。

沉默作為敘事策略

學界也有探討韓江為何選擇讓英慧沉默。她的沉默和「非抵抗」不僅是故事中的情節安排，也是一種敘事策略。韓江通過讓英慧不發聲、不斷被他人解讀，將她的身體與欲望轉化為一種像徵物，使得她的形象成為社會、性別、身體等宏大問題的討論場所。這種敘事策略模糊了英慧的主觀性，使她成為解讀的「空白」，從而引發讀者對她作為「他者」的多重理解和解釋。

相關學術研究舉例

一些學者的研究進一步闡釋了英慧的「不合作」姿態。例如：李恩熙在其研究《性別與暴力的交織：<素食者中的身體敘事》中探討了英慧的沉默作為對身體暴力的反應，認為她拒絕參與社會性別角色的再生產，從而在沉默中呈現出一種對暴力與權力的不合作姿態。

金智敏的論文《英慧的身體：素食主義與女性主義》指出，英慧的身體成為被物化的對象，而她通過拒絕食物、拒絕與他人建立聯系，體現了對社會的逃離和對身體暴力的消極反抗。

總體來看，學界普遍認為英慧的「不合作也不抵抗」姿態是一種複雜的反抗形式，蘊含著對身體、欲望、性別和社會關係的深刻批判。通過身體的沉默和被動，英慧對現有秩序進行了隱晦的質疑和顛覆。

愛墾APP:性別與身體政治～～韓江的《永不告別》（Human Acts）與《素食者》（The Vegetarian）在風格上有顯著的轉變，反映了她在敘事手法、情感深度以及主題探討方面的多樣性和發展。

敘事結構的差異：《素食者》是一部以心理和情感為中心的小說，採用了三個不同的敘事者視角來講述女主角英惠的故事，突出個人與社會的衝突，尤其是家庭內部的權力動態和壓抑。小說通過英惠的素食主義選擇揭示了她對個人自由的追求，但也讓她逐漸陷入精神崩潰。

相比之下，《永不告別》則是一部基於歷史事件的小說，聚焦於1980年光州事件中的群體暴力與創傷。小說的敘事結構較為複雜，由多名敘述者提供不同的角度，包括死者、幸存者和目擊者。韓江在此書中探討了集體記憶、暴力與人性的主題，並通過細膩的情感描寫喚起對社會創傷的深刻反思。

主題和情感的深度：《素食者》主要探討了個體的內在世界與外界壓迫的衝突，強調了女性在男性主導的社會中尋求自由時的孤獨和崩潰。這部小說的風格更具內向性，充滿了象征意義和隱喻。

在《永不告別》中，韓江進一步深入探討了集體暴力、死亡和人類的痛苦記憶。這部小說的情感深度更為廣泛，關注個人創傷與社會創傷的交織。韓江將歷史事件和個體痛苦結合，形成了一種更具歷史反思和社會批判性的風格。

風格與語調的變化：《素食者》以一種疏離、冷靜的語調敘述，讓讀者在冷漠中感受到內在的情感波動。它通過對人物的內心世界的探索，展現了存在主義式的孤獨與疏離感。

《永不告別》則帶有更多的社會批判性和人道主義關懷。它的語調顯得更為嚴肅和悲愴，充滿了對暴力和死亡的沉重反思。韓江在這本書中通過對群體命運的探討，使其風格從個人敘述的孤獨感轉向了對歷史和社會的更廣泛的關注。

綜上所述，《素食者》更注重個體的內在心理與自我解放，而《永不告別》則探討了集體暴力、歷史創傷以及人性與社會之間的複雜關系，展現了韓江在風格和主題上的拓展與轉變。

在韓江的《素食者》中，不倫關係的描寫主要是通過英慧姐夫的視角展現的，而英慧的反應和內心掙扎卻顯得模糊和隱晦。韓江的敘述風格有意地保持了英慧的沉默，使她的內心世界對讀者來說始終保持一種神秘感。在不倫行為的發生過程中，韓江沒有直接揭示英慧的情感波動，而是通過她的沉默、冷漠和身體語言間接地表現出她的內在矛盾與掙扎。

這一敘述選擇強化了英慧作為「他者」的形象——她並沒有通過言語或行為明確表達自己的意願，而是通過拒絕食物、對身體的疏離以及與自然的共鳴，傳遞出她的抵抗和對現狀的疏離。她的身體成為一個表達的媒介，而不是通過言語或明顯的情感表現來傳達她的痛苦和掙扎。

不倫關係的發生中，英慧的反應多是被動的，韓江在字裡行間通過細節描寫，比如英慧的冷漠、不合作或不抵抗的姿態，揭示她已經逐漸從社會和人類關係中抽離。她的身體雖被姐夫物化、渴盼和利用，但她似乎並不真正參與或認可這種關係，更多的是在一種被動狀態中經歷著一切。這種沉默與被動，不僅是英慧的個人反應，也是韓江在敘述上對她人物形象的一種處理方式，反映出她對生命、身體和周圍世界的徹底疏離。

因此，韓江的敘述選擇本身就是對英慧掙扎的一種表現：英慧既沒有直接抗拒，也沒有回應，似乎她早已陷入了對身體、欲望和世界的全面拒絕和超然。

愛墾APP:夢情動～～在「情動詩性」（Affective Poeticity）的框架中，將海德格爾和柏格森對「夢」的理解進行比較時，可以看到兩者在時間性、記憶、體驗與像徵性等方面的相似與差異。情動詩性強調通過情感、感覺和像徵來揭示存在的深層意義，因此從這個角度分析海德格爾和柏格森的夢境理論可以為我們揭示他們如何理解夢作為存在體驗與情感的像徵。

夢與存在體驗：海德格爾 vs. 柏格森

海德格爾：海德格爾主要從存在論的角度出發，關注「此在」在世界中的存在方式。他的哲學強調「此在」通過時間性與世界互動，夢作為一種特殊的存在體驗，反映了「此在」在無意識狀態下如何感知和體驗時間與存在。海德格爾對夢的理解可以被看作是存在的另一種表達形式，夢通過扭曲現實中的時間結構，揭示了個體對自身存在的潛在反思。在夢中，個體可能無意識地與其「本真性」產生聯系，這讓夢成為情感、焦慮和死亡等存在性問題的像徵。

柏格森：柏格森則主要從時間和記憶的角度來看待夢。他認為夢是記憶、無意識和身體狀態的結合，夢境中的時間是「綿延」（durée）的體現，夢境脫離了線性時間的束縛，表現出時間的流動性與延展性。在柏格森的視角中，夢是一種像徵性和創造性的表達，反映了記憶的再組合。柏格森注重夢境中的情感體驗如何通過像徵符號來表達，而這些像徵符號並不遵循邏輯，而是反映個體的內在情感與記憶的流動。

時間性：夢中的時間體驗

海德格爾：時間性是海德格爾哲學的核心，夢中的時間體驗與日常生活中的時間體驗不同。在夢中，時間的非線性、斷裂和延展體現了「此在」在非理性狀態下對時間的獨特感知。夢中的時間感可能讓個體直接體驗到時間與存在的極限，特別是在涉及死亡或焦慮的夢境中，這種時間體驗可以成為「本真性」的像徵。在海德格爾的分析中，夢可能揭示了時間性對存在的深層次影響，尤其是「此在」如何在時間的張力中面對其存在的邊界。

柏格森：柏格森強調夢中的時間是綿延的，夢境中的時間性並非是外在的、可分割的，而是一種內在流動的意識體驗。夢中的時間觀念模糊，過去、現在和未來可能會融合在一起，這種非線性的時間體驗與柏格森對「綿延」的哲學概念密切相關。柏格森認為，夢通過這種時間的流動性讓個體體驗到意識流和記憶的重組，反映出夢境作為創造性思維的一種表現。

記憶與無意識的作用

海德格爾：海德格爾並沒有像柏格森那樣明確討論夢與記憶的關係，但他從存在論的角度分析了無意識狀態如何影響個體的存在體驗。夢境中的無意識像徵可能是對現實世界中未解決問題的隱喻反應，揭示了個體的內在焦慮和對死亡、焦慮等存在問題的反思。因此，海德格爾可能會認為夢作為一種無意識的存在體驗，能夠幫助「此在」在情感層面與其存在本質互動，尤其是通過像徵性體驗回應日常生活中被忽視的存在問題。

柏格森：柏格森認為，夢的根本來源是記憶。夢境中的無意識過程通過對過去經驗的片段化和像徵化，構建了一個混合了記憶與幻想的世界。柏格森強調，夢境中的符號和形象是記憶的重組，這與清醒時對世界的感知有很大不同。夢是對無意識記憶的創造性表現，這種無意識運作超越了理性思維和邏輯順序。因此，在柏格森看來，夢是記憶和無意識通過情感和像徵形式的自由流動，是一種內在世界的藝術性展現。

夢的像徵與創造性

海德格爾：雖然海德格爾沒有明確討論夢的像徵性，但從他的存在論框架中可以推測，夢境中的像徵性體驗可能反映了「此在」對存在性問題的無意識反思。夢境中的像徵常常通過隱喻的方式揭示存在的深層次問題，如對死亡、焦慮、本真性和自由的反思。海德格爾認為，詩意與像徵是揭示存在真理的重要方式，夢境中的像徵也可以被視為這種真理揭示的途徑。夢中的像徵性體驗與海德格爾的「揭蔽」（aletheia）理念相呼應，是對現實世界中隱藏的存在真相的揭示。

柏格森：柏格森則更明確地認為夢境是創造性的像徵表現，夢中的形象、符號和情節反映了個體內心的情感、記憶和無意識沖突。他認為夢境中的像徵性和創造性表達了意識流的自由運作，突破了日常理性思維的局限。夢境中的像徵並不遵循邏輯，而是通過情感的力量和記憶的重組呈現出新的、創造性的體驗。這種像徵性與情感的結合是柏格森夢理論中的核心。

情動詩性中的夢：共同點與差異

共同點：在情動詩性的框架中，海德格爾與柏格森都認為夢境是一種重要的存在體驗，能夠通過像徵和情感揭示個體的內在狀態。兩者都認同夢境作為一種非理性體驗，可以通過情感和像徵來展現存在的深層意義。此外，兩位哲學家都承認夢境中的時間體驗與清醒時的時間性不同，並且強調了夢境在揭示內在情感和無意識方面的獨特作用。

差異：盡管兩者都討論了夢與存在的關係，柏格森更加關注夢中的記憶和無意識如何通過像徵和創造性運作，強調了夢作為一種藝術性表達和對記憶重組的體驗。而海德格爾則更關注夢境如何揭示「此在」的存在狀態，尤其是在時間性、焦慮和死亡的像徵性層面。柏格森的夢境理論更偏向心理學和意識的流動，而海德格爾則以存在論為主，關注夢境如何反映個體對其存在本質的潛意識回應。

在「情動詩性」的框架中，海德格爾和柏格森的夢境理解有相似之處：他們都認為夢是揭示存在和情感體驗的重要方式，且都探討了時間在夢中的特殊體驗。然而，海德格爾從存在論的角度強調夢境對「本真性」和死亡的反思，而柏格森則更注重記憶、無意識和創造性在夢中的像徵表現。這兩種視角共同為情動詩性中的夢境體驗提供了不同層次的哲學分析。