早安星期六，今天你可能看場戲、約個朋友喝茶聊聊天，要不看電視、瀏網或發夢。你發現嗎，處處都是故事，而另一個你就在里頭？因為，故事建立關係；關係讓此生不虛空。

阿圖·葛文德《最好的告別》

疾病和老年使得戰鬥已經足夠艱辛，我們求助的專業人士和機構不應該使之更加艱難。我們終於邁進這樣一個時代，在這個時代，越來越多的人認識到他們的工作不是以安全的名義限制人們的選擇，而是以過有價值生活的名義擴大選擇的範圍。

木下齊《地方創生10鐵則》

根據木下齊在2017年出版的《地方創生：小型城鎮、商店街、返鄉青年的創業10鐵則》發現，日本地方創生在管理、經營、行銷等概念方面，以日本盛岡市的公共私營制模範－紫波町小鎮“OGAL PROJECT”執行經驗為例，推動地方創生應要有經營事業的思維而須具備以下三大要點：

第一，經濟團體要因應當地發展脈絡與環境，搭配能活絡地方的活動。區域發展應配合當地脈絡與環境，自主發展在地經濟， 應用“因地制宜”將目標縮小在小型市場，不在競爭激烈的市場裡消耗資源，使得民間的事業團隊能夠清楚專注在自身差異性的業務活動領域。

第二，不依賴補助金，一開始便要準備好自行獲利以振興地區產業的企劃。良好區隔“地方再生”與“地方創生”的差異，讓地方政府能夠自發性思考、減少依賴政府補助金，透過自行獲利以振興地區產業，創造在地財務的自主性與永續性。以日本商業改良區的例子來看，特定地區若由業者共同出資，不僅投資能改善該地區的事業，更可提升資產價值與地方觀光的經濟效益。

第三，要以民間主導、政府參與的方式合作，而非全由政府主導。除了運營模式由民間取代官方開發，資金籌措與調度及風險承擔也皆由民間負責處理，以開發符合自身格局的商業模式，避免不必要的浪費；如此一來，將不僅提高行政處理效率且可降低人事費用，也能不被鄉鎮公所規則綑綁，讓行政機關的角色朝向後勤公關為主，讓創業者得以活用鄉鎮公所的信用關係，培養與當地媒體良好的企業互動模式。（蔡鳳凰／中華經濟研究院第三（臺灣經濟）研究所 分析師，《借鏡日本經驗發展我國地方特色產業》）

延續閱讀 》
Countries With the Oldest Populations in the World

《高齡社會》

《借鏡日本地方創生經驗》

《最好的告別》再老，在世界上還有個位置

我們在（安老院）廚房外的起居室聊天，兩側是高到屋頂的窗戶。那是夏秋之交，白色的光線依舊溫暖。我們看得見下面的切爾西鎮，遠處是波士頓港的布羅德灣，周圍是海藍色的天空。

我們已經聊了兩個多小時他的人生故事了。

這時， 我突然覺得，記憶當中，我第一次不害怕到達生命的這個階段。


路94歲了，這當然沒什麽有趣之處。他的牙齒就像被推翻的石頭，全身每個關節都痛。 他失去了妻子和一個兒子，不依靠助步車他已經無法走動.......。

他有時候會犯迷糊，忘記談話的主題。但是同樣顯而易見的是，他的生活方式讓他覺得自己在世界上還有個位置，人們仍然希望他活著。這讓我覺得，我們每個人都有可能享受同樣的待遇。


對疾病和老年的恐懼，不僅僅是被迫忍受對種種喪失的恐懼，同樣也是對孤獨的恐懼。當人意識到生命的有限，他們就不再要求太多。他們不再尋求更多的財富，不再尋求更多的權力。

他們只要求，在可能的情況下，被允許保留塑造自己在這個世界的生命故事的權利——根據自己的優先順序作出選擇，維持與他人的聯系。在現代社會，我們認為衰弱和依賴排除了這種自主性的可能。但我從......很多人的事例中了解到，這是非常可能的。

愛懇“最好的告别”專頁（1）

愛懇“最好的告别”專頁（2）

《最好的告别》連載

《最好的告别》善終不是好死而是好好活到終點

我從來不敢說結局可以控制，因為沒有人真的能夠控制。說到底，物理學、生物學和意外事故對我們的生活為所欲為。但是重點在於，我們也並不是完全無能為力的。所謂勇氣，就是同時認識到這兩個事實。我們有采取行動、建構我們自己的故事的空間，盡管隨著時間的推移，局限性越來越大。當我們理解到這一點，就可以明確幾個結論：我們在對待病人和老人方面最殘酷的失敗，是沒有認識到，除了安全和長壽，他們還有優先考慮事項；建構個人故事的機會是維持人生意義的根本；通過改變每個人生命最後階段的可能性這一方式，我們有機會重塑我們的養老機構、我們的文化和我們的對話。

日本「積極老齡化」的經驗及啟示（國家智庫報告）

胡澎&郭佩著

中國社會科學出版社2022年9月　

序 言

人口老齡化是當今世界人口發展的一大趨勢。在全球老齡化趨勢中，中國的人口老齡化起步相對較晚，但發展速度卻非常之快，規模也是最大的。新時代中國人口發展面臨著深刻而複雜的形勢變化，主要表現在：人口增長速度放緩，生育水平持續走低，總和生育率跌破警戒線，老齡化程度日益加深等諸多方面。第七次人口普查數據顯示，我國65歲及以上人口占比為13.5%，2020年中國人均壽命提高到77.93歲。中國的老齡化還在快速發展，人口老齡化將成為未來中國社會的常態，也將對我國未來發展造成前所未有的巨大挑戰。

隨著中國人口老齡化程度的加深，中共和政府對人口問題越來越重視。特別是十八大以來，出臺了諸多應對老齡化的政策和措施。2019年11月，中共中央、國務院印發了《國家積極應對人口老齡化中長期規劃》。十九屆六中全會強調，加強人口發展戰略研究，積極應對人口老齡化。2021年11月發布的《中共中央國務院關於加強新時代老齡工作的意見》明確提出，實施積極應對人口老齡化國家戰略，鼓勵老年人繼續發揮作用，把老有所為與老有所養結合起來，完善就業、制願服務、社區治理等政策措施；充分發揮低齡老年人作用，建立一個不分年齡、人人共享的社會；把滿足老年人需求和解決人口老齡化問題結合起來，把積極老齡觀、健康老齡化的理念融入經濟社會發展全過程。

落實中央的老齡工作方針，發揮長壽化的積極因素，避免老齡化帶來的負面因素，走一條中國特色的應對人口老齡化的道路，是擺在我們面前的緊要課題。我們需要借鑒和吸收國外應對老齡化的經驗，其中，位居世界人口老齡化之最的日本是中國解決老齡問題的重要參照國。自20世紀70年代日本進入老齡社會以來，老齡化程度日益加深，截至2021年9月，日本65歲以上老年人口為3640萬人，占日本總人口的29.1%，人均預期壽命84歲，已是不折不扣的深度老齡化社會。伴隨這人口老齡化的進程，日本政府積極應對，進行了不斷的努力和嘗試，其中既有失敗的教訓，也積累了較為豐富的經驗。中日兩國雖然社會制度不同，但在人口結構變化、老齡化特征、養老觀念等方面有諸多相似之處，日本應對老齡化的政策及措施，特別是「積極老齡化」的一些舉措對中國具有重要的借鑒意義。

中國社會科學院日本研究所作為國家級智庫和學術研究機構，對戰後日本的社會研究一直非常重視。社會研究室將研究對象定位於戰後日本的社會結構、社會政策、社會問題以及社會治理。近年來，針對日本的人口問題、特別是少子老齡化問題保持著持續的關注，老中青三代研究人員對日本的人口老齡化問題進行了廣泛而深入的研究。2011年中國社會科學院啟動創新工程，日本研究所第一期（2013年）創新工程項目中就設有「日本老齡化社會應對戰略研究」，在第二期和第三期的創新工程中，日本老齡社會治理也是重要的研究對象。

我所的日本社會研究注重與國內外相關研究機構的聯系與合作，曾與日本國立社會保障與人口問題研究所、日本比較家族史學會、中國社會科學院人口與勞動經濟研究所、社會學研究所等共同舉辦了多場國際、國內研討會，也曾邀請多位日本和國內知名學者就兩國的人口、養老、育兒等問題來所做學術報告，開展共同研究，在國內搭建起了一個研究日本老齡問題的學術平臺。創新項目組也多次赴日本和國內調研，走訪了日本國立社會保障與人口問題研究所、京都大學、東京大學、中央大學等研究機構和大學，針對日本的人口、老齡化、年金、護理保險、老年人再就業、老年人福利等問題與日方學者進行了交流和探討。項目組還考察了東京都、仙臺市、富山市等多家養老服務設施，圍繞日本老年福利設施的服務形式、經營運作模式、服務內容、面臨的問題等進行了調研。為了發揮智庫作用，讓我所的日本老齡化研究更接地氣，項目組還到上海、山東、黑龍江、雲南、廣西等地進行調研，與當地民政部門、社會福利部門，民辦養老機構相關人士座談，了解當地人口老齡化狀況、養老服務政策、養老護理領域面臨的問題等。在此基礎上項目組也提交了多份有針對性的對策建議。

近年來，我所日本老齡問題研究湧現出較為豐厚的成果，出版有《少子老齡化社會與家庭：中日政策與實踐比較》《平成時期日本社會問題解析》《少子老齡化社會:中國日本共同應對的路徑與未來》《日本的社會保障制度》《中日韓人口老齡化與老年人問題》等多部學術著作以及智庫報告《日本人口老齡化與老年人力資源開發》，發表了數十篇日本老齡化方面的論文和研究報告，涉及戰後日本人口老齡化的演變過程、現狀及成因、日本老年人雇傭和再就業、日本老齡化城市治理、日本養老護理模式及養老護理非營利組織等，在國內學術界產生了一定影響。

為配合我國的「積極老齡化」國家戰略，今年年初，結合創新工程「日本的社會治理體系與治理能力」項目，我所成立了「日本的積極老齡化研究」課題組，旨在對日本「積極老齡化」的政策和措施做進一步深入研究。課題組從擬定研究目標、研究內容到理論準備、框架設置、人員分工、研究思路等進行了充分的討論，社會室主任胡澎研究員和郭佩助理研究員進行了潛心研究與撰寫，本智庫報告就是課題組的最終研究成果。

本報告共分五章。第一章「積極老齡化」新理念與日本的人口老齡化，對「積極老齡化」的概念產生和內涵進行了梳理，全面分析了日本老齡化進程以及特點、原因、影響與趨勢。第二章老年友好型健康支持體系的建設，重點探討了老年醫療保險制度，護理保險制度以及地域綜合照料體系。第三章促進老年人參與社會的制度建設與實踐活動，探討了日本如何營造「積極老齡化」的社會氛圍，包括如何開發老年人力資源，促進老年人參與社會活動，發展老年教育。第四章老年友好型社會的多元保障，研究了日本老年友好城市建設、智慧養老的相關實踐，對日本老年貧困對策進行了較充分的論述。第五章日本「積極老齡化」的經驗對我國的啟示，從「積極老齡化」觀念的普及、制度設計和路徑探索、多元化養老服務體系構建、家庭照護支持、對老年人孤獨狀況的防範與救助、養老服務人才培養、智慧養老戰略、老年人力資源開發、促進老年人社會參與以及構建終身學習型社會十個方面，對中國的「積極老齡化」政策提出了諸多合理化建議。

本報告總結和歸納了日本實施「積極老齡化」的一些經驗。例如：日本的社會福利制度較為完善，特別是護理保險制度在應對老齡化中發揮了積極作用；發展社區養老護理服務，開發智慧養老，減少了家庭對老年人護理的後顧之憂；挖掘老年人力資源、促進老年人再就業，彌補勞動力不足現象；鼓勵老年人參與社會活動；注重對養老護理人員的教育和培訓，切實保證了養老服務人才隊伍……這些經驗對於我國應對老齡化有著較為重要的參考價值。

今年是中日邦交正常化50周年，中日兩國在應對老齡社會，特別是養老領域有著廣闊的合作前景。本報告在研究和撰寫過程中查閱了大量資料，注重引用日本官方的統計數據，力求全面、系統地梳理日本「積極老齡化」的相關經驗，穿插的一些案例分析增強了智庫報告的可讀性。當然，本報告還存在不少不足之處，有些方面還有待做更進一步的挖掘。如能為讀者提供一些日本老齡化現狀及對策的思考和啟迪，將不勝榮幸。

本報告得到中國社會科學出版社的鼎力支持，在此對為本書編輯工作付出辛勤努力的王茵副總編輯和侯聰睿編輯表示衷心的感謝。

閆坤 （中國社會科學院日本研究所黨委書記、研究員）
2022年8月1日

姜濤詩選〈病後聯想〉

奔波一整天，只為捧回這些

粉色和藍色的小藥片

它們堆在那兒，像許多的紐扣

雲的紐扣、燕子的紐扣、囚徒的紐扣

從張棗的詩中紛紛地

掉了下來，從某個集中營裡

被靜悄悄送了出來

原來，終生志業只屬於

勞動密集型

——它曾攪動江南水鄉

它曾累垮過騰飛的東亞

想清楚這一點

今夏，計劃沿渤海慢跑

那裡開發區無人，適合獨自吐納

2014.7

姜濤詩選〈慢跑者〉

終於等到了這一天，到郵局領取退休金

可以早睡早起，完全聽憑內心的安排

六月的天空像一道斜槓插入，刪除床板盡頭

肉感的懸崖，濺起一片燕語鶯聲

以及昨夜房事中過於粗暴的口令

缺乏目的，做起來卻格外認真

白網球鞋底密封了洪水，沿筋腱向腳踝

輸送足夠的回力，一步步檢討大地

只有老套經驗不足為憑，他決定嘗試

新的路線，前提當然是：身披朝霞的工程師

還能爬上少婦茁壯的高壓塔

「多吃大豆，少吃豬肉，每天用日記

清洗腸胃」 還要剝開個性

露出人格，「看看它還能否嘶嘶作響，

像充電燈裡驕傲的舊電池」

所以，他跑得很慢，知道在賽跑中

即使甩掉了兔子，還會被數不清的霉運追趕

可行之計在於為體魄畫上節奏的晨妝

肚子向前衝，讓時光也卷了刃

但小區規劃模仿迷宮，考驗喜鵲的近視眼

於是，他跑得更慢，簡直就是躡手躡腳

生怕踩碎地上的新殼（它們沾著晨光的油脂

剛剛由上學的小孩子們褪下）

他跑過郵電局，又經過家具店

其間被一輛紅夏利阻隔，他采取的是

忍讓的美德，蜷起周身蔬菜一樣的浪花

努力縮成一個點，露水中一個衰變的核

防備絆腳石，也防備雷霆

從嘴巴裡滾出，變成膚淺的髒話

驚擾一片樹葉上夢游的民工

而馬路盡頭，正慢性哮喘般噴薄出城市

朦朧的輪廓，清風徐徐吹來

沿途按摩廣告牌發達的器官

這使他多少有點興奮，想到時代的進步

與退步，想到成隊的牛羊

已安靜地走入了冰箱，而胖子作為經典

正出入於每一個花萼般具體的角落。

「我們的推論絲絲入扣，像柏油裡摻進了

白糖，終於在盡頭嚐到了甜頭！」

慢跑者意識到心臟長出多餘的雲朵

靈魂反而減輕了負擔

他跑上了河堤，雙腿禁不住打晃

看到排污河閃閃發亮地伸向供熱廠

一輪紅日刺入雙眼，在那裡

明媚之中，無人互道早安

只有體操代替口語，為下一代辯護

戈麥·如果種子不死
如果種子不死，就會在土壤中留下
許多以往的果子未完成的東西
這些地層下活著的物件，像某種
亙古既有的仇恨，緩緩地向一處聚集

這些種子在地下活著，像一根根
煉金術士在房廳裡埋下的滿藏子彈的柱子
而我們生活在大廳的上面
從來沒有留意過腳下即將移動的痕跡

種子在地下，像骨頭擺滿了墳地的邊沿
它們各自系著一條白帶，威嚴地凝視著
像一些巨蟻被外科大夫遺忘在一個巨人的腦子裡
它們揮動著細小的爪子用力地撓著

而大地上的果實即使在成熟的時候
也不會感到來自下方輕微的振動
神在它們的體內日復一日培養的心機
終將在一場久久醞釀的危險中化為泡影

1990.4.29

朵漁詩選·想不撒謊真難

——維特根斯坦：天才之為詩人

想不撒謊真難。撒謊就像咖啡裡的

那點甜。沒有比不欺騙自己更難的了。

我們的愚蠢也許是非常聰明的。但我

從不在哲學上撒謊。清晰是一種道德。

不能說出的東西，必須對之保持沉默。

在生活裡，我的天性仍強烈地傾向於

撒謊。肉慾尤其讓我沮喪。昨天我又

陪他走了很遠，沿著海邊的松樹林

我們像兩隻並肩站在沼澤裡的牝鹿

這有多壞？我不知道。我知道它是壞的。

今天回到我鄉間的小木屋，有一點沮喪，

有一點甜。我快要死了你知道嗎？

在病榻上等死，就像一個人悲傷地在戀愛。

他們說我沒操過一個女人，這不是真的。

愛是一種歡樂，雖然是一種夾雜著痛苦的

歡樂，但仍然是一種歡樂。哲學卻沒有

自己的體溫，它只為蒼蠅指出飛離捕蠅器的

道路。一個人要有多孤獨，才肯坐下來

跟自己談談心？邏輯凍人，哲學真應該

寫成詩啊。我知道沒有幾個人能夠懂我。

僅僅領先於時代是沒用的，因為時代早晚

會趕上你。關鍵是讓自己領著另一個自己

艱難地迎向那光。誠實的人們應該互相鼓勵：

「慢慢來！」讓思想像水泡一樣慢慢上升到表面

我們的思想不發光，但有一道自上而下的光，

那是什麼？是上帝嗎？和解的時刻就要來了：

告訴他們，我度過了極好的一生。*

*1951年4月29日，剛過62歲生日的維特根斯坦因前列腺癌去世。失去意識前他說：「告訴他們我過了極好的一生。」

[返祖遺傳]

那是返祖遺傳的傲慢，每當通過某個眼神或某種聲調，她表達完了自己的思想之後，就要回到那種傲慢的表情上去。這一切必然使注視她的人想到她的家系上去，是這個家系將這種缺乏人情味、缺乏敏銳感受和寬大胸懷的表情傳給了她。有時她的目光從眼珠那飛快乾涸的背景上瞬息閃過，從這目光中可以感到幾乎謙卑的溫柔，那是感官享樂佔主導地位的滋味賦予世界上最驕傲的女子的溫柔。

[傲慢]

她傲慢地把雙肩往後一甩，簡直使它們脫離了她的胸部……她的脊梁挺直了起來，就好像是不幸長在崖邊的樹木為了保持平衡而向後往斜里生長一樣。

[自以為屈尊光臨某處]

她原是屈尊光臨的，為了表示她並不想在客廳中顯擺自己的門第，她是側著身子進來的，其實面前既沒有人擋道，也沒有任何人要她讓路；她故意呆在客廳盡頭，擺出一副適得其所的神氣，仿佛是一個沒有通知劇院當局而微服親自在劇院門口排隊買票的國王似的。

[一個人的總思想]

有時我責備自己這樣從視自己的朋友為一件藝術品中得到樂趣，也就是說，注視著他這個人各個部分的動作，似乎由一個總思想和諧地加以指引，這每一部分都拴在那個總思想上，而他自己並不知道這個總思想是什麼。……在某種程度上，這個總思想倒是他的品質得以存在的條件。正因為他是一個貴族，他的思想活動，他對社會主義的向往，在他身上才具有某種真正純潔和無私的色彩。這種活動和向往使他去尋找一些野心勃勃、衣衫破舊的年輕大學生，那些人的活動和向往並不具有純潔和無私的色彩。他認為自己是一個無知而又自私的社會階層的繼承人，坦誠地希望大學生們原諒他這些貴族根底。事實與此相反，正是這些貴族根底對大學生產生誘惑力，正因為如此，他們才找他，同時又對他裝出冷淡甚至傲慢的樣子。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7捲）

[等待死亡]

[種籽] 

當一個女人走進與原先的生活截然不同的圈子時，會感到愉快，如果她不能讓舊友們知道如今的新交是多麼體面的人物，這種樂趣會大為減色。要做到這一點就必須讓一位見證人鑽進美好的新圈子，仿佛一隻嗡嗡叫的、見異思遷的昆蟲鑽進花叢，然後，見證人在每次拜訪以後便散佈（至少人們希望如此）消息，暗暗播下羨慕和贊賞的種子。⋯⋯斯萬夫人知道，這位戴著羽飾、拿著名片夾的積極的工蜂，一個下午便能拜訪為數眾多的市民花萼。

[語言規律]

語言的兩條規律不管哪一條在這里都用得上。其中一條要求一個人的談吐符合他思想所屬的階級，而不是他本人所屬的階層。……一個公爵，哪怕以上流社會的習俗為題材，也會寫出充斥小市民氣味的小說，貴族爵號在這里毫無用武之地，而一個平民寫的小說卻可以冠之以貴族的稱號。……語言的另一條規律要求不時有一些新表達方式問世，就像一些疾病，出現後不久就銷聲匿跡，以後再也聽不見有人談起；在同一個時期內，可以聽到有人不約而同地使用這些表達方式，但誰也不知道它們的由來，可能是自然產生的，也可能是偶然的，就像一種美洲野草，一次偶然的機會，野草種子粘在旅行毯的絨毛上，然後又落在法國一條鐵路的斜坡上，就在法國發芽生長了。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

泰德·庫瑟·挑選讀者

首先，我要她很漂亮，

午後最孤獨的時刻裡，

她小心翼翼地朝我的詩歌走去，

頭髮仍然是濕的，貼在脖子上，

剛剛洗過。她應該穿著

一件雨衣，舊了，髒了，

因為沒有足夠的錢買清潔劑。

她將拿出眼鏡，在那裡，

在書店裡，她翻閱

我的詩，然後將它放回

書架。她將對自己說，

「用這些錢，我可以把雨衣

弄乾淨。」於是她這麼做了。

（張文武 譯）

泰德·庫瑟:在夜空飛行

我們的上面，是星星。下面，是星座。

五十億英里之外，一個星系死去了，

猶如一片落在水面上的雪花。在我們的下面，

某個農場主，感覺到了那遙遠的死亡帶來的寒冷，

他啪的一聲打開院子裡的燈，把他的小棚屋和谷倉

拉回到自己所能照看的世界內。

整個夜晚，城市如發著微光的新星一般

拖著明亮的街道，那亮光如農場主的燈光一樣孤獨地亮著。

(2007-06-10 02:31:05)

（張文武 譯）

[世界]

見到阿爾貝蒂娜的脖頸和那勝過玫瑰的面頰，這叫我那樣如痴如醉（也就是說，對我而言，現實世界再不是在大自然之中，而是被投入了感覺的激流，我幾乎控制不住），這一見便完全打破了在我體內運行的那個巨大、堅不可摧的生命與相比之下弱不禁風的宇宙生命之間的平衡。從窗戶上，我依稀望見山谷旁的大海，梅恩維爾最高幾處懸崖那隆起的乳房，月亮尚未升至中天的夜空。比起我雙眸四周的絨毛來，我似乎覺得這一切抗起來都更輕一些。我感到上下眼皮之間的絨毛已經膨脹起來，堅固結實，凖備在其柔嫩的表面上舉起許多其他重物，舉起全世界的高山峻嶺。地平線這半球本身再也不足以填滿這絨毛天體了。與脹滿我胸膛的這深深吸上的一口氣相比，造物主所能給我帶來的全部生命，在我看來已非常微弱，大海的呼吸在我看來顯得那麼短促。我向阿爾貝蒂娜俯下身去，想擁抱她。此刻，就是死亡向我襲來，我也會毫不在乎。更確切地說，我覺得那不可能，因為生命不在我身外，而在我體內。此時，如果有一位哲學家來闡述他的思想，說有一天，哪怕是遙遠的一天，我也要死去，大自然永恆的力量則將存活下去，在這大自然力量神聖的腳下，我只不過是一粒塵埃；我死後，這些圓形的、隆起的懸崖，這大海，這月光，這天空，還會存在，我一定會對他發出憐憫的一笑！這怎麼可能呢？世界怎麼能比我存在得更久，既然我並沒有迷失在世界里，而是世界鎖在我心中，世界遠遠不能充滿我的心房，我感覺自己心中還有位置，可以容得下許多別的珍寶，我會蔑視地將天空、大海和懸崖扔在一個角落里。（第680頁，《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

還需要作一個辯證的補充，當代性是同時代立場的題中應有之義，但不能僅憑其「當代」就獲得合法性與價值的自明性，將眼光從「經典」轉向「當下」，其根本任務是，立足於此時此地、瞬息萬變、泥沙俱下、充滿偶然與碎片的當下，在每一個不斷更新的時刻中開啟通向永恆與終極的可能，如同波德萊爾的申明：「問題在於從流行的東西中提取出它可能包含著的在歷史中富有詩意的東西，從過渡中抽出永恆。」(波德萊爾：《現代生活的畫家》)當然，「永恆與終極」並非一勞永逸、一成不變，艾略特早就告誡過，新鮮的藝術品在加入一切早於它的藝術品所聯合起來形成的「完美的體系」後，「整個的現有體系必須有所修改」，「在同樣程 度上過去決定現在，現在也會修改過去」(艾略特：《傳統與個人才能》)。也就是說，「同時代性」必然內涵著歷史與當下、傳統與創新的辯證。

其次，如何處理批評中「俯瞰」與「內在注視」之間的關係。這是借斯塔羅賓斯基的用語，前者是指「以一種俯瞰的目光在全景的展望中注視作品」，這種「俯瞰」的目光往往以經典的作品、「偉大的傳統」為評價標凖。近期若干「80後」作家在歷史與創傷記憶等主題方面作出了可貴的創作探索，但是實話實說，論表現之真切深廣，與前輩作家相比(不說遠的，就和同期比如弋舟的「劉曉東」系列相比)，距離是顯而易見的。也就是說，在「俯瞰」式的批評目光中，這些作品都可能被過濾掉。但是斯塔羅賓斯基提醒我們：「完整的批評」是一種「時而要求俯瞰時而要求內在的注視的批評」，存在於「兩者之間不知疲倦的運動之中」(轉引自郭宏 安：《〈鏡中的憂郁〉譯序》)。那麼，換一種目光，「內在注視」的批評到底發現了什麼？1990年代的時候，我的導師陳思和先生曾在他的評論中不惜篇幅地解讀一些在很多同行看來根本沒有前途的新生代作家，陳老師這樣解釋他的「鍾愛有加」：「我之所以不強調小說裡的放浪形骸因素，也不是不看到，只是覺得這些因素對這些作家來說並非是主要的精神特征。『無名』的特點在於知識分子對某種歷史趨向失去了認同的興趣，他們自覺拒絕主流文化，使寫作成為一種個人性的行為。但個人生活在社會轉型過程裡仍然具有自己的精神立場。」(陳思和：《「無名」狀態下的90年代小說》)

在「放浪形骸」中提取出含藏其間的銳氣，這多少得冒一點火中取栗的風險，「我願意把這些作品中一些隱約可見的創意性因素發揚出來，願意看到這一代作家潛藏在自己內心深處的真正激情被進一步發現，而不願意看到一些似是而非的理論去助長新生代創作中的平庸傾向」(陳思和：《碎片中的世界與碎片中的歷史》)。「我明知當時的創作至少在作家主觀上並沒有達到我所想像的程度，但我總是願意把我認為這些創作中最有價值的因素說出來，能不能被作家們認同或有所得益並不重要，我始終認為文學評論家與作家本來就應該站在同一起跑線上，用不同的語言方式來表達對同一個世界的看法。」(陳思和：《筆走龍蛇》)「君為李煜亦期之以劉秀」，始終以建設性的態度，擴張、敞亮創作者在追求「藝術真實」的過程中原先構想的「微弱的影子」。(雪萊《為詩辯護》：「流傳世間的最燦爛的詩也恐怕不過是詩人原來構想的一個微弱的影子而已。」)下面這段陳世驤先生對文學批評的描述，最能見出我心目中「建設性的態度」的意義所在：「他真是同感的走入作者的境界以內，深愛著作者的主題和用意，如共同追求一個理想的伴侶，為他計劃如何是更好的途程，如何更豐足完美的達到目的……」(陳世驤：《〈夏濟安選集〉序》)文學批評在負責地指點缺陷之 外，更應該「如共同追求一個理想伴侶」一般去追逐那個「微弱的影子」，去預期未來「更好的途程」。孫歌說：「作為生活在歷史當中的人，總是要謀求比現狀更好的結果，並且覺得這種要求是有可能實現的；這樣的期待會貫串研究過程的始終。那種認為還有更好的結果，試圖在各種各樣可能性的萌芽狀態中絕不遺漏地尋找的慾望」，在我看來，這構成了文學批評的方法與活力之源。(2025/03/19 文學報) 

金理:在「俯瞰」與「內在注視」之間

如何處理批評的經典意識與同時代立場之間的關係？我們經常會認為，文學批評是經典化的一道濾網，最終是為文學史寫作服務的。對此我有懷疑。《咀華集》是批評史上千古不磨的珠玉，針對《斷章》中著名的句子「明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢」，李健吾下了評斷：「還有比這再悲哀的，我們詩人對於人生的解釋？都是裝飾……但是這裡的文字那樣單純，情感那樣凝練，詩面呈浮的是不在意，暗地卻埋著說不盡的悲哀……」這番意見立即被卞之琳指為「顯然是『全錯』」，《斷章》每節之內是相對關係；兩節之間是對稱結構，並列而不相互統攝，而李健吾只取「裝飾」做文章，以偏概全，所以卞之琳強調「我的意思也是著重 在『相對』上」。

我翻閱案頭幾部常見的文學史著述，在提到《斷章》的章節內，基本上都圍繞「相對相親、相通相應」展開，很少會顧及《咀華集》所提供的判斷。也就是說，李健吾當時在現場提供的批評意見，也許並未進入後來文學史的主流敘述，但是，有誰能否認《咀華集》的地位呢？沒有轉化為文學史有效積累的文學批評，依然有可能是傑作。

近年來我自己在寫作文學批評時，關注的對象大多是我的同代人。2014年10月底，我參加了一次有趣的會議，由兩撥人———1980年代走上文壇的幾位作家與當下青年批評家———現場對話。會場上，有一位前輩發言，講著講著開始提到韓寒、郭敬明，提到腦殘的粉絲群體。就在他吐槽的時候，我聽到背後傳來一聲嘟囔：「誰說的！」———雖然聲音細微卻分明表達著一絲對前輩發言的不滿。回頭一看，聽眾席上的一位旁聽者，看年紀是我的同齡人。我就身處這兩種聲音的代表者之間，那一刻非常慚愧。一個從事文學批評的人，原該在上述這兩種聲音之間架起溝通的橋梁，但我們沒有去告訴前輩為什麼他們眼中不入流的作品有可能恰恰撥動當下青年人的心弦，我們也沒有對同代人的創作提供學理性的闡釋，借此與流行視野拉開充分距離，以致一般人們提及青年文學還是只能以韓寒、郭敬明為例。這是文學批評的失職，類似的事情反覆發生，促使我把眼光聚焦到同代人的創作上。毋庸諱言，他們的創作狀態並不穩 定，創作前途並不清晰，以此為對象展開的研討，往往如同冒險一般，就像前面舉到李健吾對《斷章》的意見，很可能被文學史最終給定的結局所解構。

但是正如孫歌在對日本歷史學家遠山茂樹研究方式的評述中所指出的，「預測的落空，是進行同時代史研究不可避免的命運」(孫歌：《文學的位置》)，這種批評方式表明了認識主體在具體、實際而流動的狀況中進行選擇、判斷的高度緊張感，文學批評就是承受著這樣一種高度緊張感去尋找創作中「可能性的萌芽狀態」。

愛墾APP:學術價值的多元與自我認識的掙扎：一則個人觀察的反思～～在愛墾網上讀到一篇虚構個案，說一位退休學者分享其對研究生涯與購書壓力的看法。內容提及學術研究必須與時俱進、購買新書的重要性、研究基金的使用，以及年長學者的教職現況。文中有許多發人深省之處，但也引發我對當代學術價值標準、學者角色轉變，以及潛在心態掙扎的進一步思考。

本文試圖針對該觀點進行剖析，聚焦在三個層面：優越自我認同、年齡歧視傾向、學術價值的單一化標準。

一、優越自我認同的潛藏話語

文章中，作者明確指出自己過往在學術體系內具備充足資源，「每一年手上都有研究基金，買書不成問題」，並自豪地表示自己在退休後，選擇不再接受學術演講邀約，因為「沒跟進最新的發展」。這些敘述一方面展現了其對學術嚴謹性的堅持，另一方面卻也流露出對其他學者，尤其是資源有限者的某種不屑。

例如，對在私立大專任教的年長學者的描述為：「只能把過去的研究成果再循環一次，這是沒什麼意義的。」這樣的說法似乎將學術貢獻直接與「資源」和「創新性」畫上等號，也流露出一種「國立菁英」的優越感，貶低了其他不同處境中的學術實踐者。

在當代高教資源不均、學術壓力極大的情況下，這樣的自我定位不僅可能傷害同行間的理解與同理，也可能忽略了多數學者必須在有限資源中持續努力的現實處境。

二、年齡歧視與學術續航的盲點

原文以強烈語氣指出，年長教授無法「與時俱進」，只能「原地踏步」，甚至以「靠名聲苟延殘喘」來描述他們的存在意義。這不僅情緒化，也可能帶有潛在的年齡歧視色彩。

不可否認，學術研究確實需要時間與精力，但這並不等同於年齡的絕對劣勢。許多年長學者擁有深厚的知識基礎與研究脈絡，正好適合進行理論整合、歷史回顧、或跨學科的思辨性工作。他們也往往擁有跨世代教學經驗，能有效扮演知識橋梁的角色。

若學術社群僅用「是否創新、是否跟上最新資料」來衡量年長學者的價值，將使整個知識系統過於短視，忽略了經驗、深度與穩定性對於知識社會的貢獻。

三、學術價值不應只有一種標準

該文章不斷強調「最新考古證據」、「新詮釋」、「新資料」對於歷史學研究的重要性，這是正確且必要的。然而，當這樣的語境被絕對化，它就有可能演變為學術價值的單一標準。

現代學術的多樣性，早已超越「創新資料」的框架。理論深化、經典重釋、知識普及、教育實踐、甚至公共知識的建構，都是不可或缺的學術形式。特別是在某些學科中（如哲學、文學、宗教研究），知識的價值往往不在於資料的新舊，而在於詮釋與論證的精細程度。

此外，學術不是一場比快、比新的競賽，而是知識與社會之間長期的對話與建構工程。否則我們就容易忽視那些默默耕耘、致力於基礎建設與知識轉譯的學者角色。

結語：對自我與他人的學術路徑保持謙遜

學術從來不是單一跑道。有人在資源豐厚的機構進行前沿研究，也有人在邊陲高校默默教書與著述。有人在年輕時發光發熱，有人則在退休後持續反思與貢獻。

當我們回顧自己走過的學術旅程，或觀察他人正在走的路，重要的不只是堅持原則與嚴謹，更是保持對多元路徑的尊重與理解。倘若知識工作者失去了這樣的謙遜與開放，那麼學術也就無法真正成為一場包容多樣聲音的對話。

愛墾APP:回應〈學術殿堂叙事〉～～我沒有退場，但我也不再爭先

我是文中所提到的那種「退而不休」的老學者。雖說是虚構的個案。但看到那言辭犀利的内容，我心中五味雜陳。作者說得也對，許多學科——特別是像歷史、考古這樣的——若不讀新書、不跑田野，很快就會落後。他所強調的「自知之明」，我也非常認同。只是，我選擇繼續留下，不是因為不知進退，而是基於另一種理解與責任。

我留下來，不為了證明什麼

我已不再追逐發表的數量，也不再爭搶計畫、講座與其他資源等殿堂式的待遇。我留下來，更多是為了陪伴與協助——那些迷惘於方法、資料、論文架構的年輕學子。我仍記得當年自己也在其中跌跌撞撞。如今，我選擇用有限的經驗和時間，為他們鋪一點路，而不是為自己再造舞台。

你說，有些人重複講過去十年前的東西。或許是真的。但我也想說：有些觀念，十年不變，未必是退化，有時是因為它仍有穿透當下的力量。當然，這不能成為懶惰的藉口，但也不該全盤否定那些堅持的價值。

我相信學術是一種「生成」，不只是一種「產出」

有回應提到Erikson與Simondon，令我頗有共鳴。是的，我不再站在最新出版品的前線，但我並不認為這代表「知識生命」的結束。像Simondon所言，個體總在生成之中；我也正在學習怎麼在退休之後，繼續與學術、與人群互動。我開始做一些過去沒時間做的事：閱讀非專業但具啟發性的文本、參與社區的知識活動、指導沒有資源的學生寫第一篇論文。這些工作微小，卻真實。

不是每一種退出都叫做尊嚴，也不是每一種留下都代表執著

你選擇退出，是一種自我整合的結果，我尊重。我留下，則是一種轉化的實踐，我希望你也能理解。其實，我們都在不同方式中對學術保持誠實——你透過止步，我透過緩步同行。誠如有篇回應文末所說：「退場不等於沉默，轉變也不等於失敗。」

現實中若當真有個案中那位高人，我很期待能和他/他們對話——即使觀點不同，也能彼此照見。這或許，才是學術真正的尊嚴所在。

愛墾APP:Erik Erikson是德裔美國心理學家，他的《心理社會發展理論》（Psychosocial Development Theory）是理解人類一生心理發展過程的重要框架之一。此理論主張：人在一生中會經歷八個發展階段，每個階段都涉及一個核心的「心理社會衝突」，其解決方式將深刻影響個體的心理健康與人格特質。

第八階段：老年期（約 65 歲以上）

核心衝突：自我整合（Integrity） vs. 絕望（Despair）

這個階段是 Erikson 理論的最終章，重點是個體在回顧一生後，如何看待自己的人生歷程與存在價值。

1. 自我整合（Ego Integrity）

若老年人能夠接納自己的過去，包括成功與失敗，並認同自己的生命選擇，他們將發展出：

滿足與平靜：覺得人生雖有遺憾，但整體而言有價值、有意義。

接受死亡：不再畏懼死亡，因為人生「已經完成」。

智慧（Wisdom）：這是 Erikson 所說的老年期主要美德，是一種超越自我、面向人類經驗的理解與包容。

2. 絕望（Despair）

如果個體回顧一生時感到失望，認為自己未完成應做之事，或懊悔曾經的選擇而無法釋懷，則可能陷入：

懊悔與痛苦：對過去懷有深深的悔意，無法原諒自己。

焦慮與憤怒：對衰老與死亡產生強烈恐懼與拒絕。

孤立與憤世嫉俗：可能對年輕人、現代社會產生敵意，因為感覺自己被遺忘或取代。

舉例對照：

一位學者退休後，若能從過去的研究、教學與人際互動中看到其正面價值，即使不再參與第一線研究，也會感到安然，並樂於轉向顧問、寫回憶錄、指導後進等「智慧傳遞」的角色，這就是自我整合。

相反地，若某人因年老無法持續參與學術活動而感到無力、憤懣，甚至貶低其他持續參與者以抬高自身退出的選擇，則可能是絕望感的投射，是一種為內在失落找外部替罪羊的心理防衛。

這階段的核心挑戰總結為：

「我這一生有價值嗎？」
能誠實回答「有」，即是整合；若回答「沒有」，則傾向絕望。

根據心理學家 Erik H. Erikson 的心理社會發展理論，人類在生命晚期（約 65 歲以後）面臨的核心心理任務，是在「自我整合」（ego integrity）與「絕望」（despair）之間取得平衡。成功整合的人，能坦然面對自己的人生歷程，即使有遺憾，也能接受生命的有限性，發展出一種智慧與超越感。反之，若無法肯定過去的選擇與貢獻，則可能陷入後悔、焦慮與否定，最終走向絕望。這一階段的挑戰不只是個人的心理課題，也常在公共語言中投射為對他人選擇的評價與批判。

註腳格式（適用於學術文章、報導、報告底部註解）

Erik H. Erikson, The Life Cycle Completed (New York: W. W. Norton & Company, 1982).

延續閱讀：

我沒有退場
〈學術殿堂叙事（虚構個案）〉

三、數位習態的塑形：社交媒體的場域邏輯

布赫迪厄認為「場域」（field）是社會實踐發生的舞台，每個場域都有其規則與價值體系。若將社交媒體視為一個獨立場域，我們會發現它內建的演算法邏輯與互動機制，不斷強化了 FOMO。

首先，演算法以「即時更新」和「熱門推薦」作為核心，讓使用者感受到「隨時都有新事物發生」，因此持續刷新頁面成為一種慣習性的動作。其次，按讚與分享的計量化機制，將社交價值轉換為數字排名，使人們在比較中產生焦慮。這些設計逐漸被內化為一種「數位習態」：人們不自覺地透過點擊、瀏覽、上傳來證明自己的存在感。

於是，FOMO 並非僅僅來自個人性格，而是社交媒體場域強化並擴張的結果。這種「數位習態」在當代社會中廣泛內化，逐漸塑造了一種新的時間感與生活節奏：若不即時回應，就可能錯過；若不持續更新，就可能消失。

四、FOMO 作為「象徵暴力」

布赫迪厄提出「象徵暴力」（symbolic violence）的概念，用以描述統治階層如何透過文化符號的自然化，讓被支配者自願接受不平等。在 FOMO 的脈絡中，這種象徵暴力體現為：人們相信「必須跟上潮流，否則就會被淘汰」。

例如，當年輕人不斷追逐最新的演唱會門票、限量鞋款或話題影集時，他們其實已經接受了一套被市場與媒體設定的價值邏輯。這套邏輯讓人感覺「錯過就意味著失去身份與歸屬」，而不是單純的娛樂消遣。換言之，FOMO 是資本主義文化工業對人心的「象徵馴化」，讓人們自願把時間與精力投入到無止境的更新與消費之中。

五、FOMO 的社會隱憂：從焦慮到倦怠

如果將 FOMO 放在更廣的社會脈絡裡，它不僅僅是「焦慮」的問題，更可能帶來深層的社會隱憂。

首先，它加速了社會的時間化壓力。人們在「即時更新」的推動下，總是覺得自己不夠快、不夠即時，這種節奏最終可能導致「數位倦怠」（digital burnout）。其次，它削弱了人們的深度生活經驗。當所有活動都必須被拍攝、上傳、標記，參與的價值便轉移到「是否能被展示」上，反而使得當下的體驗空洞化。最後，FOMO 也加劇了社會排斥與不平等。資源較少的人群更難參與「被認定為重要」的活動，因而感受到被邊緣化，社會裂縫隨之擴大。

六、結語：走出 FOMO 的可能

從布赫迪厄的角度看，FOMO 並非純粹的心理現象，而是社會結構、文化資本與場域邏輯共同作用的結果。它提醒我們，焦慮並不是個體的「缺陷」，而是當代數位社會的「正常症狀」。

若要走出 FOMO，或許需要從兩個層面著手：其一，個人需重新培養對「存在」的理解，不再完全依賴外部展示來確認價值；其二，社會與媒體設計者必須反思演算法與平台機制，避免將人推向無止境的更新循環。

最終，我們或許應該學會以布赫迪厄的眼光看待 FOMO：它不是單純的心理問題，而是社會習態的表徵，是一面鏡子，折射出當代人對歸屬、地位與資本的焦慮。唯有如此，我們才能理解，錯失的不僅是活動或資訊，而是我們在社會中如何被建構、被定位，甚至被馴化的整個過程。

愛墾主張·錯失的焦慮：從布赫迪厄的「習態」理解 FOMO 的文化根源

在社交媒體高度滲透的時代，「Fear of missing out」（FOMO，錯失恐懼症）已經成為一個廣泛流行的心理現象。人們因為擔心錯過聚會、資訊或生活經歷，而不斷滑動螢幕，確認自己沒有被社會拋棄。然而，若僅將其視為個體的心理困境，便忽略了這種焦慮背後的社會結構與文化邏輯。

若我們從皮埃爾·布赫迪厄（Pierre Bourdieu）的「習態」（habitus）理論切入，便能看見 FOMO 並非單純的個人焦慮，而是社會再生產過程中的一部分，是當代資本主義社會中，透過文化品味、資訊消費與社交實踐所形塑的結果。

一、習態與社會場域：FOMO 的生成土壤

布赫迪厄所謂的「習態」，是人們在特定社會條件下，經由生活經驗、教育背景與階級位置內化而成的一套「持久性傾向」。它既不是純粹的個人選擇，也不是完全的社會強制，而是一種深植於身體與思維的實踐邏輯。人們如何判斷「什麼是重要的活動」、「什麼資訊值得追蹤」，往往已經受到其社會位置與習態的制約。

在數位網路的場域裡，習態表現得尤為明顯。中產階級的青年，可能傾向於參與音樂祭、展覽、國際旅遊，並透過 Instagram、Facebook 等平台展示；而科技產業的工作者，則可能不斷關注加密貨幣、AI 新聞或創業動態。對他們而言，錯過這些「熱點」意味著在所屬社會群體中失去位置。換言之，FOMO 不僅是對「錯過」的焦慮，更是對「社會資本」流失的恐懼。

二、FOMO 與文化資本：焦慮的社會分化

布赫迪厄強調，社會資本、文化資本與經濟資本相互交織，決定了個體在社會階層中的位置。FOMO 的核心，其實是文化資本在數位場域裡的再生產。

當代人害怕錯過展覽、音樂會或熱門電影，不僅是因為娛樂需求，更是因為參與這些活動能夠累積「可展示的文化資本」。例如，一個人若能及時在朋友圈上傳熱門餐廳的照片，便意味著他能參與當下的文化潮流。反之，若總是「落伍」，可能被視為缺乏文化敏感度，甚至被排除於特定社交圈之外。

這種現象凸顯了 FOMO 的社會分化性：越是中產階級與菁英群體，越在意是否「趕上潮流」；而弱勢群體則可能因缺乏資源參與其中，而被動地承受落差感。於是，FOMO 不只是心理困境，更反映了資源不平等在文化消費上的擴大效應。

趙娟：儒家「為己之學」的三層意蘊

《論語·憲問》云：「古之學者為己，今之學者為人。」對此，朱熹引用程子的解釋說：「為己，欲得之於己也; 為人，欲見知於人也。」

延續閱讀：陳平原 福柯

古代的讀書人，希望自己學有所得，因此不斷提升自我修養; 今天的讀書人，希望自己見知於人，因此努力尋求外在認可。

程子又說：「古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。」古之學者為己，不斷完善道德品格，最終的結果往往是功名富貴也自然而來，這就是「修其天爵，而人爵從之」; 今之學者為人，刻意追求社會認可，最終的結果往往是執著於外在之物，以至於迷失了自己，「既得人爵，而棄其天爵」。

那麼，究竟什麼是「為己之學」? 在筆者看來，儒家「為己之學」主要包括以下三層意蘊。

「為己之學」首先意味著向內探索。在中國古代，真正的「學者」是指那些有志於探索真理、體悟大道的讀書人，也就是孔子所說的「志於道」之人。他們並不僅僅滿足於「工文藝、煉才識、謀身世」，為自己「求得此生之安」，而是要「勤修道德，鍛煉性情，尋究天人，以殷殷焉求得乎所性之理」。

可以說，凡夫俗子往往沉迷於謀劃「一世之計」，而君子和聖賢不懈追求的乃是「萬世之計」。正因如此，「君子憂道不憂貧」，君子擔憂的是自己尚未了悟大道，外在世界的成敗得失、窮通壽夭，都不足以讓他內心泛起漣漪。一旦明心見性、了悟大道，則死而無憾。

故而孔子曾感慨說，「朝聞道，夕死可矣」。向內探索的主要途徑是反求諸己。孔子說「君子求諸己，小人求諸人」，孟子也說「行有不得，反求諸己」，都是強調向內探求。在儒家看來，「為己」的途徑主要是「求諸己」，「為人」的途徑只能是「求諸人」。換言之，「為己之學」求諸己，那麼就獲得了精神的自由，「為人之學」求諸人，則必然會受到外在的束縛。所謂「為己之學」，就是「求其放心」。孟

子說，「學問之道無他，求其放心而已矣」。在他看來，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，不僅「人皆有之」，同時也是「我固有之」，是每一個人本來就有的，只是後來逐漸放逸、迷失了。讀書問道的最終目的，就是把那個迷失的本心本性找回來，這才是真正的學問。陸世忱在《就正錄》中說：「吾人此身在天地間，原至微末。若小體是從，營營一生，何異犬馬。

若非有此著學問，豈不辜負一生。」也就是說，向外求取，從其小體，汲汲於名利，就是小人;向內探索，從其大體，致力於求道，就是大人。

「為己之學」還意味著仁者自愛。儒家主張「仁者愛人」，認為仁德的根本就是「愛人」二字，它是一種品質、一種能力，而「愛人」的前提乃是「自愛」，也就是關愛自己、提升自我。

1973年甘肅省金塔縣肩水金關遺址出土的漢簡《論語》中有這樣的語句：「子曰：自愛，仁之至也;自敬，知之至也。」可見，孔子不僅將「自愛」視為仁的內涵，而且認為它是「仁之至」，亦即最高的仁。

《荀子·子道》中也記載了顏淵「知者自知，仁者自愛」之語，強調仁者要以「自愛」為起點。這充分表明，「愛人」首先要「愛己」。一個不懂得愛自己的人，怎麼可能愛其他人?

在《傳習錄》當中，王陽明強調，「須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根」。在他看來，「須是有個深愛做根」，一個人要懂得以「深愛」作為自己人生的根基。如此，人生之樹才能夠茁壯成長。

「愛己」也意味著與自己和諧相處。當一個人有能力與自己和諧相處，才能自然而然跟他人融洽共處，因為我們和這個世界的關係乃是自己內心的投射。所有的人、事、物都是我們內在的投射，就像鏡子一樣反映我們的內在。

若一個人有能力獨處而始終保持 「慎獨」，那麼就不會依賴和受制於各種外在的境況，從而安住於此時此地，面對各種人生處境而「不改其樂」。

「為己之學」還意味著修己安人。一個人讀書為學、探索真理，首先要有益於自身，才有可能使他人受益。試想，如果自己都不曾受益，怎麼可能幫助其他人呢?所以，首先要提升自己，然後自然而然地影響和幫助身邊的人。關於「為己」與「為他」的關系，《論語·憲問》記載子路問孔子何為君子，孔子答道：「修己以敬。」子路問：「如斯而已乎?」孔子接著說：「修己以安人。」子路進一步追問：「如斯而已乎?」孔子答道：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?」修己就是完善自己的道德人格，安人就是幫助自己身邊的人。在孔子看來，修己方能安人，修己就是安人。換言之，自利方能利他，自利就是利他。一個人通過學習和踐行古聖先賢的教誨，解決自己的無知和煩惱，本身就是對這個世界最大的幫助。

如同一株鮮花，它自然而然地盛開，凡是靠近它的人都能夠感覺到它的美麗和芬芳。真正的儒者戴仁而行、抱義而處，他的君子風范和人格魅力會自然而然地感染到身邊的人。現代社會盲目強調努力，盲目追求成功，而忽略了心靈的滋養、智慧的提升。

問題在於，一個人如果缺乏智慧，他越是積極有為，給他人和社會帶來的往往是更多的麻煩與困擾。所以，儒家的「為己之學」就是強調要通過自利來利他，修己以安人。

總而言之，「古之學者為己，今之學者為人」是兩種不同的學習動機。在儒家看來，「為己之學」就是「君子務本」，最終立己而立人;「為人之學」就是「捨本逐末」，最終鮮有不敗者。時至今日，「為己之學」逐漸失落，「為人之學」盛行於世，讀書為學常常淪為求取名利的一塊敲門磚。在當今社會，一些人表面上學識淵博甚至著述甚豐，但是實際上精神空虛、內心迷茫，他們的所有努力，不過是追求外在世界的認可。故而，重溫儒家的「為己之學」，對於現代讀書人而言仍然有著重要的啟示意義。

（作者系雲南省社會科學院民族文學研究所副研究員趙娟;關鍵詞：儒家、「為己之學」、三層意蘊;原見：時間：2024/6/17 雲南省社會科學院）

二、差異或需補充之處

1.背景與重點不同

陳平原採取的是教育論／人文教育論的視野，強調在 AI 衝擊下教育功能如何轉向「為己」。他更傾向於文化傳承、修身、讀書幸福感。

福柯則主要從倫理學、主體化、權力／知識關係的分析中提出「自我實踐」。他的關注包括：人在權力體系（如監控、紀律、政府性）中如何被構成，也如何可能透過實踐成為不同的主體。

因此，雖然有思路重疊，但陳平原較側重「教育／讀書／修養」的價值重構，而福柯則為更廣泛的倫理-主體化問題。

2.是否反制度／權力的視角

在福柯的「自我實踐」裡，實踐並非完全超脫制度，而是既在制度之中，也可能對制度產生「反作用」或「重塑」的可能。他強調我們如何在被構成的主體性中，有「能動性」。(Cambridge University Press & Assessment)

陳平原雖然有對教育制度化、內卷（如績點制度）提出批評。但「為己之學」強調的是個體對學習的擇取、對自身修養的關懷，較少像福柯那樣展延為「對制度／權力結構」更深刻的反省。

所以，若從福柯的角度看，還可以進一步問：個體的「為己之學」在教育制度、功利主義、AI技術主導的社會環境中，是否也含有對主體化、被控制、自我監控的回應？這部分陳平原文章中雖有提及，但並不是他主要理論框架。

3.終極目的與倫理面向

陳平原的「為己之學」更多強調讀書為一種修養、為了「身心安頓」、「思考人生」的價值。

福柯的「自我實踐」除了自我修養、真實成為自己之外，還深刻涉及倫理（如何成為一個好主體）、政治（主體如何與他人／共同體連結）、在真理與權力結構中的反思。(Genealogy Critique)

換言之，Foucault 的視野更為寬廣，從個體修養延伸至社會、政治、權力的交織。陳平原則更聚焦於校園教育、人文學科面對 AI 衝擊的應變與內在價值。

三、深化思考：如何以二者對話

基於上述共鳴與差異，我們可以從以下幾個角度，來更深地把「為己之學」與「自我實踐」對話起來：

個體在 AI 時代、教育內卷、高科技主導的環境中，「為己之學」可看作一種實踐——選擇不只是為了外在評價、成績、競爭，而是為了自我之「自由」、「修養」、「思考」。這與福柯所說主體不只是被制度構成，而可透過實踐成為另一樣的人，有一定通路。

然而，如果只是強調「為己」而忽略教育／社會制度、科技形態、權力關係的拉扯，那麼「為己之學」可能被侷限為個體逃避或自我慰藉。福柯提醒我們：自我實踐並非在真空中，而是在具體制度、權力、知識體系中進行。

在實踐上，我們可思考：什麼樣的「為己之學」方式是能夠既保有內在修養，又能對抗（或至少覺察）制度性／科技主導的被動化？例如：讀書不只是為考試，而是讓自己養成「自我提問」「自我反省」「與他者對話」的習慣。這與福柯提出的「真誠說話」（parrhesia）也有關聯——即誠實面對自己、面對社會的話語實踐。(Genealogy Critique)

教育者可以把「為己之學」設計為課程／學習體驗的一部分，鼓勵學生：為何學、為誰學、如何學；同時，也要引導學生思考：我學習的環境、評價制度、科技工具對我有什麼影響？這樣的反思就是將福柯的自我實踐理論具象化。

延續閱讀

福柯·自我實踐／自我技術
福柯·生存美學
陳平原·為己之學
儒家「為己之學」的三層意蘊