大家在清代也还是按照上述《顺风相送》当年标示的沿海航道，一路以洋船相续，到达北根。再到天津条约，西方国家要求打开潮州的通商口岸，促成原来潮州城外的汕头地区于1860年开埠，北根海上对接的港口当然也会相应变化。

但那以后，碣石湾还是有不少帆船，来往南洋各埠。就客观而言，碣石湾的地理，主要最方便海陆丰潮客语系先民；19世纪下半叶以后，虽说汕头开港源于外国势力要求，可是一旦它成了沟通潮汕方言地区新兴经贸大港，就更有条件促成后来北根盛行潮州方言的现有面貌。 另外，2020年出土墓碑当中，志明“同治丙寅年”（1866年） 的“日·考吉昭甲必丹癩林公墓”，遣词用字更值得考据。

这位叫 “林癩”的甲必丹，在当地生活的时间相互重叠在林子廉甲必丹的时代。假设其墓碑使用的“日”字源于潮语和客家话“日赖” （Jelai），“吉昭”亦是马来语“Kechil”的音译，意味“小”，则 “林癩”的身份便是“日赖小甲必丹”。

这种地方性质职称，归属 于日赖土侯（Raja）领主的下辖，按理也得跟随土侯，面向北根王城称臣，遇上地方大事，也得知会北根王城委任的“甲大”，相互协调。“日·考吉昭甲必丹”的表达方式，也是认定墓主身份的规范用词，相比起“钦授嘭哼甲大”，“吉昭甲必丹”不属“钦授”，是不同层次的身份地位。由此或更能理解当时彭亨政治结构。

当各地方华人开拓群体众多，又多有牵涉多民族构成共同体关 系，而具体地区治理又是面向统治者和当地领主两种治理层次，北根王城的“甲大”以外，其他地区也会有当地的甲必丹，他们和王 城的甲必丹分工合作，是理所当然的事。 彭亨北根以外各地区另外有小甲必丹的制度，一直维持到19世纪末。

这些甲必丹很多时候都需要仰仗地方领主相互支持，合作对外。1887年，在彭亨协议成为英属保护国的前夕，英方代表Huge Clifford奉命前往瓜拉立卑（Kuala Lipis）等地考察。他在2月抵达槟绒（Penjom）矿镇，会见了瓜拉立卑的马来领主，双方也有谈论起当地华人甲必丹遇上的压力。

马来领主告诉英方，当地华人本来世代在那边开矿，缴贡给当地领主，立卑华人甲必丹近期还拉拢了几位“头家”到槟绒（Penjom）投资，集股三万元开采当地金矿和锡矿；可是到了1885年4月，当地出现了外来的欧人矿家，拿着苏丹颁发的土地批文，依靠苏丹跟前的贵族红人作为靠山，便想侵占华人开发的土地。①

苏丹的授权文字是说：“以华人正在工作的槟绒为据，从那边开始，向着右边和左边各五英里，前面和后面各五英里”，可是欧洲企业则表示这是他们获得授权接收华人矿地，便想谈判说要赔偿七百元，打发华人。而欧人另外也占据着日赖王侯表 兄弟投资的一处金矿，更声明一分不赔。

① Huge Clifford的日记影印材料，可见于马来西亚国家档案馆：Clifford, H.,

立卑领主眼见自己镇上数百华人与马来人都要失业，出面找欧人交涉，结果遭受欧人助理拔枪恐吓。① Huge Clifford 后来也探悉，苏丹当时谕令当地领主和头目，凡 是领主代表本邦授权他人开发土地，半年内再未开发，欧洲人就可以取而代之。这时日赖王侯也是感受很激烈，自觉本身不受尊重， 对这些外人又是鞭长莫及。不论领主或甲必丹，或者他们传统上的友好华商，还有数以百计华人和马来人矿户，都认为外人正在霸道的闯入和践踏他们的家园。②

而这时英殖作为欧洲强势，掌控着马六甲海峡主要港口，更有机会回应民众，出面斡旋，趁机介入彭亨国政。 2020 年同时发现有郑昌俊甲必丹一夫双妻合葬碑，碑文信息亦很丰富。根据傅陈先前对神主记录，郑昌俊逝世于1894年。当时彭亨已经成为英国属邦，华人人口也比过去稀少。郑昌俊的夫妇合葬碑，保留着华南传统，是夫婿葬在中间，平妻则是以入门先后，分葬左右两边。

此碑最底刻着“墓”字，上边依序由左到右三行直排 “妣诰命京姨人玉玑戴氏、考特授呷咇丹昌俊郑公、妣特授京姨人香舌林氏”。这和原来列圣宫中藏着的夫妇三人神主，是一样的表述方式。三人神主格式作“妣诰命京姨人玉玑戴氏、显考特授呷咇 丹昌俊郑公之神主、妣特授京姨人香舌林氏”。③

同样这夫妇三人的神主牌，相对于他们的墓碑，除了排位增添冠首共用的“显” 字，以及“之神主”代替了“墓”字，其余都是重复着相似文字和排列，可见这些职称所是家人亲友重视和熟悉的。

1888.Journal of Mission to Pahang, in Hugh Clifford Diaries（CO 273/144）,Kuala Lumpur ：Arkib Negara Malaysia. 由于本文写作于马来西亚宣布紧急状态和疫情管制令年间，档案馆长期不开馆，翻查不易，以下Clifford相关事迹，皆转引自Linehan《彭亨史》为主。 

① Linehan, W.,op.cit., p.109.

②Ibid.,p.110.

③傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃 編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第499页。


如果按清朝规制，大凡妇女有“诰命”，往往由于母凭子贵或妻凭夫贵，包括有些是在死后由于夫贵或子贵而被追认，并没有实权；反而“特授” 是具有实权意义的。

这块墓碑上边所谓委任夫君“特授”甲必丹，平妻之间前者为“诰命”，而次者有“特授”实权，显然亦如黄学科获得的“钦命”，并非来自清朝廷体制，是源于彭亨国主有钦命地方管理人才的实务需要。

当地华人当然早即认识自己处身多民族共同体，属于当地社会一份子，观念上也自视为彭亨国开拓子民，才会欣然接受“钦命”或“特授”；所以郑昌俊墓碑上称“京”可能是指王城，由此尊崇国朝甲必丹夫人，可视为生前死后的荣誉，刻在墓碑光宗耀祖，遗教子孙。

而此时此际，彭亨国主命人 题字送匾，与众治子共同表彰“大唐本头公”之精神传承，定位曰 “德泽流芳”，由此肯定华人开拓之功、助战之劳，意义匪浅。国主御赐此匾额，虽说是一位名叫林邑的人物代题，可这也证实国主身傍也有熟谙汉学艺文的人物，才能确定以赞颂彭亨华人列圣先贤 “德泽流芳”勉励后世。

匾额文字可圈可点之处，是国主在匾额上的自我定位。此一 “洲府王”称谓，不见得是沿续当地华人比照明清王朝体制的理解。自称“本洲”并不等于以“州”自称。最重要的是，此时彭亨国主Ahmad 尚在坚持廖内苏丹王朝正朔，是以王者身份为廖内苏丹 担任财务大臣，并维持着彭亨的自主，统辖治内各路领主。他是一 直等待至1882年，以廖内复国无望，方才接受群臣劝进登基，延续马来苏丹王国传统，成就现代彭亨苏丹世系。

以“洲府”而有 “王”，可能是基于彭亨国主当时在廖内王朝体系拥有 Bendahara 53 海洋经贸视域下的中外文献解读 54 Siwa Raja尊号，根据马来世界对于跨海wilayah（领土/治域）的概 念，选择的翻译。如此简明扼要，也是适应了华人民间传统以来本 有尊称“XX府君”或“XX府王”的习惯，方便华人的理解。

若按照当年傅吾康和陈铁凡《馬來西亞華文銘刻萃編》收录北根老庙前诸墓碑，他们所见的1866年至1900年之间的立碑，先人祖籍可考者，其中一位来自潮州潮安县茂龙屯，其他来自潮州澄海县金砂乡三、西陇乡一、鸥汀一、岐山一、风陇一，嘉应州者有二； 还有其中一块无法确定的“世居柯陇乡”碑文，① 主要都是来自清 朝建制惠潮嘉道的潮州和嘉应两地。再根据2020年发现的墓碑，以及原来记载矿区文献，亦是更进一步证实，这段时间的彭亨居民，实际上包括惠潮嘉道的惠州海陆丰各地。而文西阿都拉在1938年登陆北根时，听到都是客家话，或者是他个人经验。可是他未必能肯定他在当地遇上的华人都是“客家人”。

即使当时汕头尚未开港以前，那时北根的华人实情也不见得只有客家人，地方上的方言也不是客家语系独当一面。他可能仅仅是恰巧遇对方和自己同行诸人都熟谙客家话，发现用客家语交谈方便。 正如上边曾说，1990年代以前列圣宫旧庙前边幸存的墓碑，有 好几块墓碑是潮州府澄海县金砂乡先人的墓碑。

在2020年发现的这些墓碑当中，除了黄学科夫妇墓碑以外，志明“同治十三年” （1874年）的曾镇贤夫妇墓碑，上边也是刻着“考金砂寨镇贤曾公、妣东郊乡妙富谢氏 墓位，同治十三年甲戌二月 仙游”。清代 潮安县的金砂寨和东郊乡，位置分别在今日的彩塘镇和意溪镇，是潮汕语流行区。曾镇贤的年代，同一条海路有不少潮州红头船载人到彭亨港口上岸，目的地却是从彭亨陆路走向南边的柔佛。

1844年 南下的其中一艘洋船，船上载着不少金砂寨乡亲，其中就包括当时穷困潦倒的陈旭年，此人后来领导着马来亚南部潮州乡亲，支持柔佛新苏丹政权，完成现代柔佛变革的缘起。因此，在文西阿都拉的记载，可能源于他到达彭亨的时代，北根代表的彭亨对外工商业以客家矿业商人为主，潮语系华人参与集体社会，也通用客家话。 ① 同上注，第502-507页。 再以黄学科为例，黄故甲必丹的墓碑上，刻着原籍“揭阳县梅岗都”，即现代揭阳县揭东区，由此可知黄甲必丹的祖籍地本来是 潮-客方言群混合区。

因此不难想象，甲必丹身在彭亨当地，是须要使用梅岗都“半山客”方言，和日赖矿区那些惠州海陆丰“半山客”沟通。何况，他们彼此使用的方言，源头都是潮语盛行区域影响的客家方言。既然知道黄学科是“揭阳县梅岗都”人，所以甲必 丹在当地伯公庙留下的神主，上边会写作“钦授嘭哼甲大学科黄公”，也就合理了。因为此地当年的地位，不是后来的小镇。当时是彭亨全境华人，以列圣宫的地位，替共同的已故甲必丹立牌位。 所以这“嘭哼”二字，要是以客语发音来唸，是符合当地客家矿户 的要求，也会较接近以客家方言唸诵汉字对接的马来语原来发音。

这种案例，当然也是潮惠两府客家方言语腔在当地互通的例证。若非黄学科甲必丹的墓碑在2020年出土，对照他原来在列圣宫的神主，确实是很难断定，早在文西阿都拉1938年到访彭亨以前，就有黄学科其人在1825年以前，是以潮州人身份，成为彭亨州的潮州籍贯的华人甲必丹。可能那时的彭亨正如文西阿都拉所说的，是通用客家话的地方。但更重要是，过去的和现在的这少数墓碑，至少能证实当地的华人社会，是一个跨县份认同的，主要包括潮客语 系相处的华人社会。

所以以后在黄学科去世后，他的神主牌位又是出现按照客家语音书写文字的痕迹，也是顺理成章。而文西阿都拉 19 世纪的彭亨“华人乡镇”记载，一直流传至今，内容详尽，也足以反映这个地方的华人社会，在那时是和其他族群密切互动的。 由此回溯清初潮惠地区老港口，其中最能接近彭亨北根航路， 较多可能避开官府干涉的港口，应是惠州陆丰县的碣石湾。

这个港 口在明清海禁时期也一样是私商不绝，先民常年两地往来当非难事。又或者，其中也有些先民是借助现在的神泉港和靖海港出海。 这几个港口，本来就是粤东各县潮客语系方言群常用的出入口岸。

上文提及，文西阿都拉记载过，有位华人甲必丹在1938年追随过敦阿里访问日赖（Jelai）金矿区，如果根据傅、陈两位发现诸位甲必丹神主的生死年份推算，这位甲必丹有可能是牌位显示生于1811 年的林子廉，其牌位写作“显考特授甲必丹林公子廉”，当时只 得27岁；但却也可能是另一位比林子廉较后去世于1875年的不知名甲必丹，或是迄今未曾发现名字的其中一任甲必丹。①

说到底，如果 在黄学科甲必丹以后，还有过其他 1863 年以前的甲必丹，林子廉他 们就有可能是在内战结束以后，方才因应着政权更迭，轮流上任。 但如果说甲必丹是终身职务，只有前任在去世以后才会有继任， 则现在可知的排列应该是黄学科（逝世于 1825 年以前前）、林子廉 （逝世于 1868 年）、因神主模糊的不知名甲必丹（逝世于 1875 年）、神主上只能辨认姓“陈”的甲必丹（生于 1820年，逝于 1882 年），以及郑昌俊（逝世于 1894年）。②

彭亨这几位甲必丹的各自上任时间和任期长短，至今依然文献不足，因此也就不应骤然结论。 若从信仰文化的角度去说，列圣宫显然依照着中华传统先贤祠或忠烈祠的概念，是历代甲必丹入主的场所，而不是家祭的场所， 所以其最早的黄学科神主牌位，一直到后来的郑昌俊以前，所有甲必丹牌位都是个人，而非夫妇牌位。这一点，通过黄学科夫妇合葬墓碑，更可反证。所以由此而言，从整体彭亨华人历史叙述需要的 完整的结构，这些甲必丹是如何成为甲必丹而最后入庙接受公共祭祀，相比起何以他们必须是进入列圣宫，后面的解释显得重要。吉 兰但父老原来指出列圣宫源于协助国主“打天下”的“勤王”传说 就很重要了。

这还显示出彭亨华人自古在当地身为有功子民，参与 多元族群开拓领土和社会的合情合理合法。虽然，这段在传说中甚至可能发生在敦阿里时代以前，被先民追溯至清朝乾嘉两朝年代的 历史，现在却是缺乏文献；可是后人还是可以从神主牌位证实黄学科是敦阿里“钦授”甲必丹，以及后来林子廉的获得“特授”是种分别待遇，还有彭亨联合义军作战胜利那年，到1874年继任国主也曾御赐列圣宫牌匾追溯“德泽流芳”，端倪出“勤王”的传说应是发生在“大唐本头公神”立碑前后，即敦阿里时代的甲必丹体制确立以前。

①傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

②同上注，第498-500页。

彭亨过去的华人父老，将列圣宫“本头公”立庙，作为甲必丹入祠接受公祀之处，又以勤王之说佐证神圣照临和建庙权威，是内涵了集体意识，设想说明中华宋元明朝代发展至当时的彭亨王室和华人贡献的关系。 黄学科夫妇墓碑，上边刻着“道光五年，潮州府揭阳县梅岗 都，清·考甲大学科黄公、妣孺人顺贵施氏之墓”。①

按照俗例，一 般合葬碑若无志明先人生卒年月，虽说有志明立碑年月，却不一定 能用来说明谁先去世，甚至可能是迁葬或者合葬后重新立碑年月。 只是，这块黄学科夫妇合葬碑，墓碑刻着“道光五年”即西元1825 年，墓碑的中榜又是以“清”冠首，足可反映地方社会领袖带领大众延续的本朝认同；而造墓的规格适应着夫妇合葬习俗，排名采取男左女右，也可证实那时代的当地华人还能毋改祖德，拥有具体的 家庭/家族传承意识。若把墓碑和神主的表述方式结合，亦能发现当地社会的主流认知，并不觉得死者既属清朝而又奉彭国“钦授”会有矛盾。这样更能反映，黄学科甲必丹时代的南海诸古国，各地方 华人社会还是很传统，是会把“朝”和“国”视为可从不同方向并存的两个概念，而安于接受彭亨国主“钦授”的光荣。

图4：“大唐本头公神”石碑

① 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

现在列圣宫留下的文物，除了“大唐本头公神”石碑源于乾隆癸未年（1763 年），其中的石炉和石板，分别是嘉庆乙亥年和丙子 年，即1815与1816年，都是敦阿里时代以后的文物。此后最重要的文物，莫过于继任国主Ahmad先王陛下，在同治甲戌（1874年）清明时节命人代题送庙的牌匾，以“德泽”形容过去华人先民的贡献，而希冀指向未来世代的“流芳”； 同治岁次甲戌桐月题德泽流芳 林邑代题沐恩治子本洲府王敬酬牌匾上的“同治甲戌桐月”，即是同治十三年或1874年的农历三月，也就是华人清明祭祖的月份。对比当年彭亨历史，彭亨诸路联合义军这时刚刚胜利结束雪兰莪内战。

由是，同治十三年的清明时节，彭亨的华人大众络绎不绝到公庙上香，祭祀彼此之“大唐本头公”各家各户也在庙前公共义冢墓园举行公祭、家祭、告慰自家先人，并且祭祀历代开拓斯土、佑护后人的先贤和英烈。他们都信仰着神圣与祖先即是本身文化所源和精神所本，又是以共同实践的信俗凝聚彼此的历史意识与本土感情。

但是，傅吾康和陈铁凡在那时所见证过的列圣宫，也肯定不是文西阿都拉时代的原貌，而是1956年重修扩建以后的模样。①只是，那时的“列圣宫”依旧是继续保持在原址，坐落在大片彭亨华人集体坟地上边。而现在所见“列圣宫”，又是1996年遭遇拆迁压力以后的结果，到2001年搬迁至新地址，已经是迎新换旧的结局。此前，早期彭亨华人有传说，说彭亨华人先民在此建立列圣宫，缘起于当地华人曾经协助过彭亨国主打天下，获许在这片土地 上建设公庙，办理公共义冢，纪念先人，因此后来在列圣宫原址前边，还能找着许多依稀刻着嘉庆年号的墓碑。

① 夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。


不过，等到英属时代，彭亨行政中心移向关丹（Kuantan），北根自1900年代便不再是全境的社会经济中心；而当代北根市区中心基本由四条街道交叉， 组成“井”字模样，也是二十世纪初期以后的事；随着吉隆坡矿家陆佑在此开发椰子种植区和修建街道，华人商铺逐渐集中在陆佑修建的邓贵街，也是唯一以华人命名的街道。①

自新的市容，取代过去西方人文献提过的“华人乡镇”，剩余的老庙和坟地，就是继续见证历史的古迹。 只不过，自二战之后，北根随着岁月沧桑演变成为老镇，老北 根19世纪华人遗迹原址，已不再代表、象征或凝聚全境华人社会活 动，逐渐被城市扩展边缘化，演变成为偏僻地区。

1950 年代，列圣宫老庙，大小只有20x20英尺，经过1956年一次修整，还是有人常来常往；而相对于列圣宫，更悠久的公共义冢，位于离庙半英里路程的甘榜班座，则墓碑多已残缺。不幸的是，也在上世纪下半叶， 随着许多新居民陆续移殖至原来坟场地带，列圣宫也遭遇了剧烈的变故。那时列圣宫和公共义冢墓地，缺乏人员管理，久之就造成二百多个老坟墓，逐步让路于居住环境。

这其中，陆续在铲平以后，不知去向。待到列圣宫管理委员会成立，才把伯公庙和庙前剩下的 二十余墓碑围上围篱，保护下来。②

由此可见，虽说列圣宫历史，就是彭亨在华人甲必丹时代的历史，但是后人至今能保下的文物毕竟不多。自1996年列圣宫收悉迁地通知，新庙2001年起易地为良，庙前原来所剩墓碑也被迁移至当地“华侨公山”，于壬午年（2002 年）九月初二接受北根华社立 碑，集中保护和接受香火；不论列圣宫自那时列下的《列圣宫历史古物》清单，或者现在保全的墓碑，都能显示上世纪许多人的努力功德。③但同时也无可否认，当地前辈上世纪成立列圣宫管理单位以 前，大量史料遗失，亦可能永远影响后人的历史认知。

①刘崇汉：《独立前北根华人简史》，收录在刘崇汉主编：《彭亨华族史资料汇编》， 关丹：彭亨华团联合会，1992年，第141页。

②夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。

③朱淑仪：《清朝墓碑出土，老北根忆从前：这块地神庙古墓并立》，载马来西亚 《星洲日报》（东海岸分刊），2020年11月19日。


虽说傅吾康与陈铁凡1971年和1972年，最早记录庙中神主而以后有所出版，不过他们的到访时间，毕竟已经是遗憾正在发生着。 那些年头。许多墓碑的证据消失，剩下可记录的甲必丹神主也不见得完整。随着2020年一些碑文出土，再结合着过去零星的史料，虽然依然是材料稀少，但或许还是比前人多些方便，凭着多出这几件 稀少不足的材料，会有更多重新考据空间，可以更清晰勾勒原本就 不完整的19世纪下半叶彭亨华人的面貌。 这些神主之间，其中生卒年月可考的，林子廉出生在1811年， 逝世在1868年，生卒年代都是最早。①

至于黄学科，此前傅吾康和 陈铁凡曾经说过，黄学科甲必丹的神主是庙中最大片的神主牌，在列圣宫被保存得很好，又是放置在较诸其他神主重要的位置上，长期接受各地善信崇拜，但可惜就是无从说明此人生平年代。②

但是，2020年发现甲必丹夫妇的墓碑，至少可以补充过去学者的疑问，证实黄学科甲必丹在庙内神主排行辈分最高，是由于他早在 1825年以前逝世，在历任甲必丹之间，是唯一的敦阿里执政初期的华人甲必丹，③并且应该是首位入祀公庙接受后人公共祭祀的甲必丹。更可能，他就是当代彭亨王国首任华人甲必丹，此前的列圣宫 或“华人乡镇”领袖不都不具有相同资格。

以此对照彭亨历任统治者的掌权时间，1857年至1863年彭亨的内战期间，是先由敦阿里的长子Mutahir继承执政，此后是Ahmad 王子讨伐兄长行事不公，以后开创当代的彭亨苏丹传承体系。在两兄弟的长期对峙的期间，双方又是各有治理的占领区和支持者。因此，要考虑兄弟两人在那段期间哪一位委任过某位甲必丹，还得知 道甲必丹的具体任期年代，以及那时谁在控制北根。这不能只是依靠神主或墓碑的单薄资料，以甲必丹的死亡年份作为结论，不一定准确。

① 傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

② 同上注。第500页。

③ 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

彭亨产金都在山区，即如昔日粤人谐称“麻姑”的“劳勿” （Ruab）⑥等地的矿区，又都是在彭亨国境北半部，因此，华人采金矿者如果是从海路入矿区，他们会选择到达登加楼即上岸，然后使用河流和山路出入彭境，才是常理。这不仅节省航线开销，而且比起从北根入境以后再花十几天北上，省时省力少风险。

①Ibid.,pp.290-291.

②Ibid.,p.291.

 ③【清】陈伦炯编撰，李长傅、陈代光校注：《海国闻见录校注》，中州古籍出版 社，1985年，第54页。

④【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校译：《海录校译》，北京：商务印务馆， 2002 年，第35页。

⑤同上注。 ⑥同上注，第37页。

可是，另一 方面，彭亨境内产品和各地货物多有延续宋元明的航路，以北根为集散地点；帆船在当地入港修整以及等待回程季候风，也不会在那几个月闲着，还是可以借助港口小风侯和潮流变化，往来邻近贸易。更何况人员纵可由吉兰丹和登加楼等地进入彭亨，彭亨境内的矿产，总不能绕过当地体制，翻山走入其他国邦境内，从他人海口运出。

所以彭亨港口的真实情况，固然正如陈伦炯说的“贸易难容多艘”，却又是如谢清高所说的“闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。 1838年，马来作家文西阿都拉（Munshi Abdullah）受着新加坡华人朋友委托，一行人乘船前往当时爆发内战的吉兰丹，准备呈交 书信予统治当地的马来拉惹，半途中于3月27日子夜到达彭亨港 口。

当他们一行人由港口航向彭亨河上游，到了新北根（Pekan Bahru）的华人村，便发现岸边守候着数百名浑身武装的华人和马来 人。阿都拉一行人会见了这些彭亨人的头目，在对话一轮以后获准 登陆，同时也被告知敦阿里正由华人甲必丹陪同出行，要花十几天 工夫，前往更上游的日赖（Jelai）金矿区。

文西阿都拉后来还听闻说，日赖矿区住了很多居民，也有人经营商铺。但是他也发现，自己暂住的北根，却是缺乏店子，市场和道路也不完善，那些高脚亚答屋分布在东一角西一片，屋底下都是垃圾；人们在屋底下焚烟熏蚊子，又弄得自己的衣服沾满烟熏的痕迹。全镇就只有华人村拥有道路，路的长度约等于五十个人向左右两端拉长手臂（马来语称为 50 depa，每depa约等于六英尺）。

文西阿都拉在彭亨居住了四天， 感觉此地的自然资源富庶，居民却普遍贫穷而顽劣。他说，这里只有百分之十的人在工作，还有不少人却是衣服得体而不务正业，带着各种武器四处行走炫耀，甚至很多都染上鸦片瘾。

然后，阿都拉 还察觉到，此处华人的都是客家人，住在高脚亚答屋，很多人也和 马来人或峇里（Bali）女人通婚，小孩在日常生活中使用父系的母语多于使用马来语。

当地还有一间小亚答屋，是华人神庙。华人村 隔河对面还是河左岸，后边是阿拉伯村。彭亨的监狱位于旧北根老镇区，也是由华人负责管理，由统治者付款给华人甲必丹包办安排囚犯的日常饮食。而此地通用货币是彭亨自己发行的锡锭 （Tampang），十六锡锭可换一西班牙银元。大凡要处决死囚前， 刽子手会在三天前敲着鼓游街告示，而镇上每户华人也会在事后各出一锡锭，交给前来收集的刽子手，集款埋葬死者。①

彭亨发行的锡锭货币，样子像个方形帽子，上面刻着文字图 案，所以后人称为“锡帽钱”。敦阿里的政府最初发行的都是大锡帽，要等到1847年方才另外发行小锡帽钱。在1850年代至1860年 代初，二十五枚锡帽子约等价一银元，小锡帽每一百个可以汇换一 银元。

彭亨国发行锡钱的一整套程序可以证实，华人在当地不止采矿或贸易维生，或者如上文所说负责管理监狱，他们也贡献了先进 的冶炼和铸造技。自敦阿里时代，彭亨国每年四次发行锡锭钱，每 次都得先由统治者授权，规定发行数目以后，便交给给特定华人工 匠包办，在关丹（Kuantan）、Sematan、Lepar 和旧王城（Pekan Lama）四个地点开造。

到了苏丹阿默（Sultan Ahmad）的时代，虽说有规定造钱的铸模必须交给几位大臣保管，铸币也由各地贵族与领主监工，可是统治者还是授权相关华人工匠承包。②

图3：锡帽钱

 ①Abdullah. Munshi.,1913.Kisah Pelayaran Abdullah bin Abdul Kadir Munshi,Singapore: M.P.H.hlm.10-21.

②Bujong Bin Adil.,op.cit,hlm.134-135.


六、彭亨华人甲必丹的战乱历史与残破记忆

2020年11月14日，两位除草工人清理老北根（Pekan Lama） 彭亨第九任州务大臣莫哈末朱索故居前的草地，意外挖出了九块清 代墓碑，其中就有傅吾康和陈铁凡提过的“钦授嘭哼甲大学科黄 公”等人的墓碑。这的确有助于进一步解释19世纪的彭亨华人历史。

从这些碑文的年代，对照彭亨历史，那些至死生活在彭亨的先 人，除了黄学科甲必丹，当中许多人都可能经历过许多灾难。1850 年代下半叶，自敦阿里薨逝以后，彭亨在1857年至1863年发生过内 战，在1871至1874年又介入过雪兰莪内战，后来又屡次经历叛乱恐 慌。

这些死者生前可能见证过不少的惨烈与混乱，见证了英国最终成为彭亨宗主国，也见证着地方华人社会自那以后的盛衰。究其实，他们不单是历史的见证者，他们还是历史的参与者，也是受难者。根据文西阿都拉的记载，彭亨华人在老北根有间神庙。由此对照傅吾康和陈铁凡访问过的老北根列圣宫，傅陈在这间木板搭建的伯公庙里边，见着乾隆年代立碑的“大唐本头公”神位，也见证了几位甲必丹的神主牌位，列圣宫当然就是文西阿都拉曾经描述的那间神庙，也就是彭亨华人在华人甲必丹时代的信仰与社会机构，那 应该是毋庸置疑了。

麦都思还发现，彭亨要求每个华人每一次出境就要缴交约12英镑，他认为这是在压榨矿户。①可是如果对照谢清高的《海录》所见，这种制度似乎是那时马来亚东岸诸邦的共同实践。在吉兰丹， 则规定采金者出境须缴黄金一两，年老难以营生者减半，甲必丹也可以为贫穷者申请全免。②而根据谢清高在《海录》的说法，那时华 人常来常往，每年都是数百人从当地上岸进入吉兰丹，或者转入彭亨山区；吉兰丹对此处停泊的帆船也有规定，大凡航往各国前，都得 按照船身大小和载货重量征收“凳头金”，大者五六百银元，小者二 三百银元。③

由此可见，矿区不论集体或个人经济，一般收入不差。 再依据麦都思的传教士经验，彭亨当时其实不是处处安全，商旅行程都是冒险生涯。麦都思乘坐的那艘华人船只，前往登加楼半 途遇上两艘海盗船夹攻，全程只能依靠水手在相互扔击炮药包的声浪中，保持冷静划桨加速，由掌船的头领和他的副手不断还击，直至趁着忽然吹起的风势，使得商船迅速脱离对方追踪。④

Thomas John Newbold之前，Peter James Begbie更早在1834年出版过《马来亚半岛：拥抱其常民的历史与风俗习惯》一书，书中也 一样是引用了麦都思在1828年的记载，但作者较多引用的是麦都思描写北根华人生活的部分，对照作者自己的北根印象。Peter James Begbie有注意到，麦都思是根据自己由河口逆水行舟进村的经验， 说华人村在河的左岸；但若以河水流向为准，华人村应该是在河的右岸；由此就能说明，彭亨河右岸那些以柱子架离地面的杂乱高脚屋，都是华人住家。⑤

① Ibid.,pp.279-280
②【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校：《海录校释》，北京：商务印务馆， 2002年，第25页。
③ 同上注。
④ Medhurst.W.H.,op.cit.,p.280. ⑤ Begbie,op.cit.pp.290.
⑤ Begbie,op.cit.pp.290.

华人村住家商铺显得老旧，周遭杂物凌乱， 证明这里真是一个古老社区。不过，在作者眼中，这个住宅区的华 人虽然自诩文明，却是不太晓得维持生活环境的清洁和舒适，所以他们的屋子底下堆积了各种粗杂饲料，混合着臭味难闻的污秽物件；而河的对岸包围在成排十英尺高的木栅里头，虽说是小镇真正 的核心地带，也不复 17 世纪原貌，依旧是麦都思形容凌乱市容。①

但 Peter James Begbie 还是有观察到，那时有许多华人已经不住北根，而是聚居在彭亨境内大山丛林之间，见证着各处矿区聚落逐渐演变成乡镇。每年，会有不少采购沙金和锡米的商船，在彭亨河外 的港口下舵停泊，等待集货；而负责运载的船艇也会在涨潮时穿过河栅的入口处，沿河到达华人村，把那些商行仓库储存的货物卸上船舱，然后就停在那边，再等待另一次涨潮时离岸，把货物送到停泊在港口外边的大船。②

清代彭亨华人，也有从登加楼进出的。清朝同安人陈伦炯出任台湾总兵镇期间，于雍正八年（1730 年）编写完成《海国闻见 录》，提到沿海南下的北大年、吉兰丹、登加楼和彭亨的内陆地理，有说：“大哖、吉连丹、丁噶呶、彭亨诸国沿山相续……贸易难容多艘”。③

再对照麦都思的记载，或可以理解，杨炳南笔录谢清高的海上见闻，根据其梅县客家话的发音书写各国名称，是由北方的宋卡、北大年、吉兰丹、登加楼，一路向南，而把彭亨和登加楼称为“邦项”和“丁咖啰”；《海录》其中也有说明：“此由丁加罗陆路，约二日可到，疆域风俗人情，均与上数国同，亦产金，而麻姑所产为最”，④ 又说“以上数国，闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。⑤

几个说法凑在一起便足以说明，那时华人到彭亨居住谋生，不见得只是在北根一处聚族而居，所以不一定都从北根出入境。彭亨华人至迟在清朝雍乾年间，已经入山开发了许多矿区。人们出入彭亨的路线，也就增加许多选择。（下續）

（摘自：王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读；作者简介：中国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；原載：韩大学术丛刊第一种，October 2022  e-ISBN 978-967-17212-9-2）

王琛发：英属以前彭亨华人史记（下）

（上接）然而，Newbold 也引用了传教士麦都思（W. H. Medhurst）在 1828 年的出版文字，描述那年代北根王城的景物沧桑。这或许能反映，Newbold 称赞彭亨最有秩序而最富有，那时正值百废待兴。

麦都思当时北上暹罗，除了经过北根王城，之后也到访登加楼王国下辖的甘马挽（Kemaman）。他描述那时北根王城说，王城距离彭亨河河口约有四五英里，河道虽然广阔，但河床太浅，平时水深只有一英寻（1.8 米），潮涨时水高二英寻，城镇范围就横跨在这条大河的两岸，而华人聚落则坐落在彭亨河左岸的边上，人口约有二百 人；至于甘马挽，人口约有千人，年产锡米量保持在1000担左右， 只是这产量比过去少了很多，不能再给登加楼（Trengganu）苏丹带来丰富矿税，所以当地只剩约百人华人在矿地生活，另外剩下约莫 二十人生活在镇上。②

根据麦都思的形容，北根城中河道的深度，显然不适合大船直接进出，但宽度方便各种中小型船艇并排航行，与停泊海上的大帆船接驳货运。 而翻阅麦都思原文，他书中的彭亨印象，主要是在北根看见的和听讲的。

麦都思说，彭亨中部地带那时的锡产量丰富而且纯正， 每月可出口达约 75 吨，从内陆走进这处矿区要好几天路程，再走约二十天就能到达西面的金矿区，矿区后山的山脉，就是英属马六甲边境；而按照麦都思对矿区的估算，他认为彭亨境内的华人不止五千人，令人感叹这许多人都是染上鸦片烟瘾，生活成蹉跎岁月的模样。③

根据麦都思上边对河道天然条件的形容，这些矿区的各处矿场，显然都得在北根设立商号，陆续以水运把成果集中在货仓，等 待出海。

① Newbold, T. J,1839. Political and Statistical Account of the British Settlements in the strait of Malacca, viz Penang, Malacca and Singapore; with the History of Malayan States on the Peninsula of Malacca,Vol.II . London: John Murray,pp.56-57.

②Ibid.,pp.57-60. 43

③Medhurst.W.H.,1838.China,Its State and Propects. Boston:Crocker and Brewster.p.279


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大變局下的中國話語構建~當今世界正經歷百年未有之大變局，中國的發展機遇與挑戰並存。變局之下，要加快構建中國話語和中國敘事體系，用中國理論闡釋中國實踐，用中國實踐升華中國理論，打造融通中外的新概念、新范疇、新表述，更加充分、更加鮮明地展現中國故事及其背後的思想力量和精神力量。因此，如何創造具有中國特色的話語體系就是學界關注的話題。

在上一個百年中，上半葉發生了兩次世界大戰，給世界造成了巨大損失，也帶來了國際關係和秩序的大變局。特別是二戰後，發生了許多巨大的變化。一方面，國際力量對比、國際關係發生巨變，美國成為超級大國，西歐走向聯合，冷戰美蘇對抗，波及世界；另一方面，成立了聯合國體系，在安全、經濟領域開啟全球治理。這些變化對於世界的發展所帶來的影響是複雜的、綜合的、長期的。上個世紀最應該汲取的經驗是，大國爭奪必然引起對抗和戰爭，只有合作才可以帶來和平與繁榮。

冷戰結束，本來世界可以「分享和平紅利」，構建合作、和平、開放、發展的新秩序。但是，美國成為「一超」後，力圖在全世界推廣美國價值觀和美國主導的世界秩序，甚至不惜動用武力，引發了新的問題，讓世界產生許多新的分裂和對抗。剛剛進入新世紀，就發生了「9·11事件」，由此導致美國發動反恐戰爭，連帶在一些地區產生亂局。2008年，由美國「次貸危機」引發了世界性經濟危機，對全球化造成了巨大影響，使得世界經濟陷入不穩定和不確定的局面。正在發生的俄烏沖突，亦打亂了歐洲關係和秩序的發展進程，可能帶來更大的變局。

本世紀最大的挑戰，也是我們共同的任務是：防止戰爭，特別是大戰爭，保證和平與發展。[要考慮的是]如何管理力量對比發生的巨大變化。力量對比變化主要體現在兩個方面：一是發展中國家與發達國家力量對比之變，發展中國家群體崛起，這個變化影響深刻；二是大國綜合力量對比變化，美國地位下降，中國地位提升，還有其他非西方大國，這個變化影響也很大。力量對比變化是一個現實，也是一個大趨勢，影響到大格局、大關係，涉及諸多方面，必然引發矛盾沖突，關鍵是如何把握向穩的方向，而不是向沖突的方向發展。

如何推動發展范式轉變。傳統工業化的范式走到今天，已經走不下去了，必須改變，為什麼？盡管傳統工業化帶來經濟大發展，但是，也導致生態環境惡化，地球負能量運轉，因此，現在深刻感覺到不變不行，要基於新發展理念改變。

再次，如何應對氣候變化帶來的綜合影響。氣候之變的最根本影響是地球生態，不僅對人類，而且對整個生態鏈產生影響。阻止氣候變暖，涉及人類生存環境。到本世紀中期，如果不能采取有效措施，阻止氣溫升高，那將是一場難以預料的災難。

最後，如何使新科技發展趨利避害。工業化以來，歷次科技革命主要的變就是增量漸變，這次是大變量，是轉折、轉型。智能化會改變我們已經逐步建立起來的生產方式、生活方式，有積極的因素，也有消極的因素，智能替代人腦、人手，最大的挑戰是人的就業，還有收入分配，再有就是智能技術運用到戰爭非常危險。如果不能夠和平利用新興科技，那將帶來巨大的威脅。

中國不僅置身大變局，而且是對大變局具有重大影響的因素。中國要統籌三個定位：一是需要繼續堅持改革開放，不斷提升；二是實現復興之夢，維護好和平發展的機遇期；三是做新型大國，為世界和平發展作出貢獻。為此，要在百年變局中把握好自己，同時也在推動世界向好的方向發展中發揮引領作用。

[我的著作]《國際區域學概論》聚焦區域問題。[它指出]世界—區域—國家構成一個有機的體系，國際區域是一個客觀存在，也具有治理的功能。國際區域是介於世界與國家之間的一種共域空間，「國際區域是多個國家共處的地區」，「既基於地緣連接，也基於利益連接；既有國家間的關係，也有區域層次的關係；既有區域內關係，也有區域間關係」。

[中國]設立交叉學科門類為構建區域國別學學科打開了大門。......涵蓋政治、經濟、歷史、文化，也涵蓋自然科學的諸多方面，目前都是分門別類的研究和理論構建，缺乏交叉和系統的理論體系。《國際區域學概論》就是從交叉學科的視角，為國際區域研究提供理論支撐，這對於作為交叉學科門類的區域國別學是有益的。

（張蘊嶺：大變局下的中國話語構建之道，原見：爱思想 2022-04-29，作者為中國社會科學院學部委員、研究員，山東大學特聘人文一級教授） 

[文化菁英]

就戰後臺灣的文化菁英的形構而言，1949年國共内戰後随國民政府遷台的大批軍民改變了台灣的社會結構，也因此改變了其文化風貌。

以日語為上乘語言和西方文化為内涵的文化菁英，被禁止使用日語並強制推行國语運動，從而變成失語的一代。

旋即，國共戰爭失利，120萬軍民遷台，就社會空間位置而言，主要占居了大部分文化教育，以及軍事行政的上層的位置，以及全部國管事業的經濟生產單位的中上層主管，形成所謂「軍公教人員以外省人多」的事實。單調重復的戰鬥/軍中文藝，以及對祖國的懷鄉文學成為50-60年代的文學的主調。於是，一直到70-80年代持有上乘文化的社會群體，也就是在上層社會擁有文化資本者以外省群體居多，他們才是精緻品味的定義者，如昔日上海和江浙地區的錦衣美食的風格。然而，擁有經濟資本者卻未必是這些人，除了少敷的渡海的資本家（如遠東紡織等），大部分資本家不論大小，還是本省人居多。

於是，至少在戰後的20-30年間，很明顯的特有高經濟資本者，不見得是同時持有高文化資本者，他們及其子女會傾向外來的文化實踐或是回歸本土文化，反而對傅統中國文化較為陌生。

透過上述對人的社會分類以及對事物和文化實踐的社會分類之間的關係，即是在思考臺灣的文化形成，先思考社會結構空間裡不同群醴的位置取得及其變易，方能精碓掌握他們持有的文化資本樣貌。最大的不同就在於臺灣曾經歷殖民統治的社會，因此在討論臺灣的文化菁英時，應加上加入後/殖民的文化向度。上層社會的組成分子雖然沒有因日治政權的更替而改變，但整體臺灣的上流社會相對於日本人和日本帶來的西方文明卻降了一階，形成類似雙重殖民社會的文化形態。一方面臺灣菁英戮力學習日語和日本文化，另一方面，又透過日語吸收西方的現代知識與思想。戰後臺灣文化菁英大洗牌後，以中國文化為主流文化的外省族群盤據主要的上層社會的文化場域。兩批文化菁英在政治爭奪戰所留下的痕跡，也因此多少形構臺灣戰後整個文化的基本樣態。（引自台灣版 導讀邱德亮；爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

[文化菁英]

就戰後臺灣的文化菁英的形構而言，1949年國共内戰後随國民政府遷台的大批軍民改變了台灣的社會結構，也因此改變了其文化風貌。

以日語為上乘語言和西方文化為内涵的文化菁英，被禁止使用日語並強制推行國语運動，從而變成失語的一代。

旋即，國共戰爭失利，120萬軍民遷台，就社會空間位置而言，主要占居了大部分文化教育，以及軍事行政的上層的位置，以及全部國管事業的經濟生產單位的中上層主管，形成所謂「軍公教人員以外省人多」的事實。單調重復的戰鬥/軍中文藝，以及對祖國的懷鄉文學成為50-60年代的文學的主調。於是，一直到70-80年代持有上乘文化的社會群體，也就是在上層社會擁有文化資本者以外省群體居多，他們才是精緻品味的定義者，如昔日上海和江浙地區的錦衣美食的風格。然而，擁有經濟資本者卻未必是這些人，除了少敷的渡海的資本家（如遠東紡織等），大部分資本家不論大小，還是本省人居多。

於是，至少在戰後的20-30年間，很明顯的特有高經濟資本者，不見得是同時持有高文化資本者，他們及其子女會傾向外來的文化實踐或是回歸本土文化，反而對傅統中國文化較為陌生。

透過上述對人的社會分類以及對事物和文化實踐的社會分類之間的關係，即是在思考臺灣的文化形成，先思考社會結構空間裡不同群醴的位置取得及其變易，方能精碓掌握他們持有的文化資本樣貌。最大的不同就在於臺灣曾經歷殖民統治的社會，因此在討論臺灣的文化菁英時，應加上加入後/殖民的文化向度。上層社會的組成分子雖然沒有因日治政權的更替而改變，但整體臺灣的上流社會相對於日本人和日本帶來的西方文明卻降了一階，形成類似雙重殖民社會的文化形態。一方面臺灣菁英戮力學習日語和日本文化，另一方面，又透過日語吸收西方的現代知識與思想。戰後臺灣文化菁英大洗牌後，以中國文化為主流文化的外省族群盤據主要的上層社會的文化場域。兩批文化菁英在政治爭奪戰所留下的痕跡，也因此多少形構臺灣戰後整個文化的基本樣態。（引自台灣版 導讀邱德亮；爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

把文化游戲當成一種游戲來玩

小資產階級不懂得把文化游戲當成一種游戲來玩：他們對文化過分嚴肅，不允許自已虛張聲勢或欺騙，或簡而言之不允許自己表現疏遠和隨意，而疏遠和隨意正能表明一種真正的熟習；他過分嚴肅，無法逃避對無知或錯誤的永久焦慮，無法以那些跟不上形勢的人的冷漠或那些自感有權承認甚或甘於貧乏者的超脫來對抗考驗，從而規避考驗。他們把文化等同於知識，認為有教養的人就是擁有一個巨大知識寶庫的人，當後者通過一句風趣話一一類似主教可能以鄉村神甫被禁止的隨便態度所說的這類針對教義的風趣話一一宣稱，若回到最簡單的和最崇高的表達，文化可歸結為與文化的一種關係（「文化，是當一個人忘記了一切之後剩下的東西」）時，他們是無法相信的。他們將文化變成了一個生或死、真或假的問題，不會懷疑不負責任的自信，狂妄的放肆，甚至一篇憑靈感的關於哲學、藝術或文字的隨筆中哪怕一頁意味著的隱藏的誠實。他們僅僅是有知識的人，無法與文化保持熟習的關係，而這種關係肯定了那些通過出身也就是通過天性和本質與文化聯系在一起的人的隨便和大膽。 (查看原文)    —— 引自章節：第六章 良好的文化意願

（摘自：布爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

(續上) 在北京奧運會期間，中國作為東道主接待外賓雖然在中國固有的文化裡是天經地義的責任，但如果是想借此機會建立與國際社會的人情關係，以便未來在世界政治中獲取更大的物質好處，則這種社會交往只能被理解成是一種投資。

既然是投資，其程度端視所預期的報酬而定，一方面要營造世界對中國的基本好感，另一方面則要集中個別對象國家 (如美國、朝鮮、日本、澳大利亞等)以建立人情關係，替中國的發展爭取更長的戰略時間。因此，從這個角度理解，累積社會資本基本上是有所取的，其內容主要是追趕先進國家的發展水平，對追求以國際關係或鄰邦盟友的共同利益為依歸似乎並不能兼顧。

3.無為而治。中國「崛起」之後，儼然成為世界關注的中心，也成為邇後力爭上游的其他國家所模仿或挑戰的對象。此刻亟須展現某種無為而治、不與人爭的文化氣質，讓中國成為吸納與開放之國，乃是維系所有國家在內的天下體制的主要條件。這時，許多原本帶來困擾的現象都成為可以容忍的插曲而已。原本需要追著對方要求修正或澄清的事件，也都可能成為可以等待將來對方自己逐漸理解後再進行調整的一時誤解。

簡而言之，對於在中國固有文化下思維的實踐者而言，整體的和諧是天下得以持續的前提。個別事件的衝突會帶來對既有關係的破壞與挑戰，不應該斤斤計較。這樣的尊卑關係比中國基於國家本位所考慮的物質利害更為根本，離開和諧關係以後的中國等於失去繼續存在的情境。因此為了和諧而做出的忍讓，或為了強化和諧而對外推動的文化輸出，無一是在為中國增加自己的魅力以便換取其他好處，而都是在示范一種不以國家中心為本質的國際關係。

在這樣的實踐路徑下，中國將自己的崛起放在一種群體關係中，將體系中存在於國家間的競爭由自己片面承受，使得衝突的對象消解於無形，國家間利益衝突轉化為不分彼此。不可諱言，如此天下體制的維持有賴於中國龐大的實力與資源。只有已經崛起的中國在實力受到列國認可，自信心已在國人之間重建時才可能讓天下體制獲得落實的機會。

4.韜光養晦。居於世界的邊陲且在力爭上游時，中國的崛起有賴於向居於中心的文明范式學習。比如，加入世界貿易組織並根據其規則改造國內的生產過程體現的正是一種自我改造與完善。自我改造與完善所要達到的標准不是從固有文化中得到的，也不是從社會主義的宏大理想中得到的，而是從資本主義的生產效率中得到的。其中雖然保留了許多社會主義或固有文化的特色，但是總的方向是朝增加宏觀的生產力與微觀的生產效益方向努力。

由於每個歷史階段所要仿效的文明范式重點不同，加上模仿對象的內涵也不斷拓展，淪為邊陲的危機意識往往造成受制於人的困境。例如，在清末民初的各種「自強運動」中，皆以器物為主、片面追求軍事現代化，直到 20世紀 80年代，中國開始實行改革開放政策，中國認識到經濟現代化的重要性後便開始急起直追，以致當時的「資本主義補課論」也一度甚囂塵上。

但是，作為中國臨摹對象的中心 (歐美現代化發達國家)的范式在 20世紀 80年代以後也發生了一些改變，人權開始成為「西化」的重要內容，但當時的主要針對對象不是中國。到了 20世紀 90年代，人權成為歐美國家對中國的主要政治要求。從 21世紀伊始，雖然歐美國家針對中國西藏問題與台灣問題再次借以人權之名提出來，但人權議題無法成為世界范式，因為上述問題是中國國內獨有的「和與戰」問題。這時，歐美等中心國家所提出的全球化與和平價值在其掌握話語權的背景下顯得極端重要，因此西方把「中國威脅」的討論放上議程。

於是，與之應對的是，中國轉而尋求軟實力與文化魅力，這就是現在中國最新一波的自強運動內容。與其說中國擁有更大的軟權力，毋寧說是中國在臨摹學習軟實力來實現中華民族的偉大復興，而不見得真的是以追求擁有軟實力為最後目標。

四　結論

本文從自我中心與群體歸屬兩個認識角度歸納了看待「中國」與其「崛起」的觀察位置。這些位置與取向構成了四種對待中國崛起本體論上的敘事: 國家主義、亞洲主義、文明與天下。中國或者其外圍的社會都可能采取這些視野來理解中國崛起。如果忽略這些視野上的差異，我們便無法理解某些當事者何以把中國崛起視為機會，而其他人又把它看做「威脅」。

而如果位置是從中國出發，則情感與實踐的取向也可對應區分為四個類型: 國家權力、霸主、主權身份和「中心-邊陲」取向。這樣的分析同時表明，「中國研究」不僅是一個應該適應國情以調整的方法論問題，它實際上還涉及「知識」形成的前提，亦即中國與「非中國」關係涉及的群我關係。也唯有對此進行深入反省，才可能理解中國崛起涉及理論與實踐之間的互動。

（石之瑜&張登及，2010，中國崛起的認識論及其敘事衍生;《世界經濟與政治》2010年第1期，中國與國際秩序的再思考: 一種政治社會學的視角; [關鍵詞] 中國崛起; 天下; 民族國家; 文明; 亞洲主義；[作者簡介] 石之瑜，台灣大學政治學系教授; 張登及， 中正大學戰略研究所助理教授。[台北　郵編:10002]）

照理，軟實力是文化魅力，但欲增加軟實力時，便有賴於消費中國文化的全球消費者參與其中，這時如何裝扮中華文化就不是從固有文化出發，而是從西方的消費偏好出發，這樣的文化魅力不是中華文化的魅力，而是西方消費主義訂購的魅力。

同樣地，社會資本的觀念把小我的群體主義翻譯成了唯我的個人主義，把深化改革的意志變成了跟資本主義世界拉關係。甚至倘若由華人作者以社會資本的觀念進行文化翻譯則別具信用，④所謂關係從一個原本是內生於個人生命意義的概念，淪為是一個充滿機會主義的概念。中文文獻中流行的軟實力與社會資本論述的現象，恰恰說明來自歐美的社會科學才是真正的軟實力之所在，從而導致社會關係主義或和諧世界等都反映出群體歸屬的情感，從本體論上就遭到歐美學術語言的否定，這樣會讓和諧世界滲入原社會資本類似「文化資本」，不是指有形的經濟財貨的積累，而是指社會關係、形象等的積累與增值。本不存在的競爭意識之中。

① 綜合性的分析可參見上海社會科學院編:《國際體系與中國的軟力量》，北京:時事出版社 2006年版; 中國改革開放論壇與美國卡內基國際和平基金會:《中國的軟力量:理論與實踐座談會》，北京，2007年 8月 11日， http: / /www. carnegieendowment. org/programs/china/chinese/; 張登及:《軟權力在國際關係理論中的發展試析: 以冷戰後的中國為例》，發表於 2008年第一屆國際關係學會年會(台北) ，台北:台灣大學主辦，2008年 5月。

② 張啟雄:《東方型國際秩序原理之型模建構與分析》，載張啟雄編:《戰後東北亞國際關係》，台北: 中央研究院亞太研究計劃 2002年版。

③ 周紅雲:《社會資本與中國農村改革》，北京: 中央編譯出版社 2007年版; 周小虎:《中國社會網絡與社會資本研究報告(2007- 2008) 》，北京:經濟管理出版社 2008年版。

(二 ) 四種既存的路徑

1. 經營軟實力。上述的群己關係取向與自我角色定位構成了四種實踐路徑，可再分述如下:1997年之後，中國的崛起逐漸成為在中文世界傳播中的普遍印象。

1997年適逢中國共產黨召開第十五次全國代表大會、香港回歸等事件，可謂喧騰世界。俟後遭遇亞洲金融危機，中國的人民幣成為強勢貨幣，中央政府支持香港特區政府擊退國際投資客的大舉入侵，中國又成為經濟大國，展開加入世界貿易組織的談判並於2001年加入世界貿易組織，2003年「和平崛起」理論一度成為中國的世界定位。①

 「和平崛起」在 2003年提出，引發了諸多關於中國軟實力的分析。在其後的短短六年之內，中國這個身份所賦予的國家信心對中國民眾來說一飛沖天，加之中國的宇宙飛船與航天員一再突破技術瓶頸登上太空。另外，2008年北京舉辦的奧運會象征著中國在國際社會中的形象展示達到了最高潮，北京奧運會一改過往籌辦奧運會主要著眼商機的資本主義考慮，而以做好世界東道主為自豪。就在籌辦北京奧運會的數年間，孔子學院在世界各地設立，中國政府以更多資金鼓勵世界各地的中文學習，推薦中華文化，寄望提升世界對中華文化與中國文物的喜好，宣傳並實踐與鞏固和平發展的時代精神，以提供中國在全球政治中運作的軟實力。

軟實力分析所忽略的正是為營建中國的軟實力所付出的代價，這些代價主要是以吸引世界的目光以及提升中國的形象為主要動機，反而使中國的政治與經濟運作受到外界諸多的干預，西方世界各種以羞辱中國為訴求的手段此時也紛紛出籠，導致中國疲於應付，這從另外一個角度說明，過度展示軟實力會進一步將中國鎖在某種世界形象市場上，接受他國消費者的指指點點，因而形成對中國軟實力的極大鉗制。②

2. 累積社會資本。由於中國貧困人口依然龐大，環境資源日益惡化，三農問題的解決還需進一步探索和完善。如何掌握更好的國際環境，抓住未來的發展機遇，這成為擺在中國政府面前的重大課題。因此，中國仍然認為自己還是發展中國家，還未能進入先進發達國家之列。至於如何維護和平的國際環境，避免捲入世界性或中國周邊的區域性爭端，端賴良好的國際關係。在此自我認識的前提之下，筆者認為，睦鄰外交將是中國外交界在 21世紀的重大責任。對待中東的伊拉克戰爭與反恐戰爭，中國還是應該采取韜光養晦的態度，控制國內某些狹隘民族主義的勢頭，緩和與美國的矛盾和衝突。同時，面對「藏獨」與「台獨」的躁進，中國政府不要受其激將，而是應妥善處理之。

① 鄭必堅、葉孝慎:《「和平崛起」和「和平發展」是一回事》，載《中國青年》，2007年 9月 21日，http: //www.cyp. com. cn/News/content_Detail_6107100014. html。

 ② 關於「軟實力」的分析，有時反而顯示西方話語霸權的勝利。可參閱張小明:《約瑟夫·奈的軟權力思想分析》，載《美國研究》，2005年第 1期，第 22- 23頁; 張登及:《軟權力在國際關係理論中的發展試析:以冷戰後的中國為例》，http: //isia. ccu. edu. tw/chinese/index. php? option = com_content&task = view&id =120。（下續）

西方主權制度本身認可了國家政府作為自身的最高統治機構之地位，但同時要求國家政府尊重其他國家的主權。這就約束了主權的暴力只能在邊境之內行使，沒有其他國家能對此輕易干涉，或即使干涉也不容易得逞，所以不必太在乎。同時主權並不能成為擴張征服的正當理由。

相反，捍衛主權不受侵犯經常引發中國的民族主義情緒，它不斷敏感地探測中國的主權是否受到侵犯，即使在中國崛起的論述之下，② 關於台灣問題或西藏問題總是能立刻引起強烈的質疑，誘使別有用心的勢力伺機介入，並導致中國國內發生辯論，即主權如何可以不受到外國輕視。

因此，將主權身份認真執行的唯一動機，是要剝奪帝國主義在中國為所欲為的特權，而不是像西方在 17世紀用主權保障財產權或宗教靈魂。由於擁護主權的動機與西方不同，長此以降，這也招致美國老牌「中國通」的諷刺，直指中國為「冒充成」主權國家的文明。由於中國捍衛主權主要出於一種消極的動機—抗拒西方侵犯，中國一旦崛起，這一消極的身份論述恐不足以創造激情。

4. 滿足群體歸屬的中心或邊陲。在《辛丑條約》之後，中國知識界承認中國是落後國家。筆者認為，雖然他們致力於建立中國的主權國家形象，但他們是抱持著學習的心態，「臨摹」西方主權國家的范式 (包括宣傳公民教育，建立財政機制，甚至借鑑憲政主義和在村級單位實踐選舉制度) ，但到今天為止，沒有任何類似西方的政治文化在華人世界建立，即使中國香港與台灣地區等受到英國或日本殖民影響的地方也不例外。

① 參見閻學通:《對中國安全戰略環境的分析與思考》，載《世界經濟與政治》，2000年第 2期，第 13- 19頁; 張睿壯:《中國應選擇什麼樣的外交哲學?》，載《戰略與管理》，1999年第 2期，第 54- 67頁; 李朝暉:《認識中國的尺度》，載《戰略與管理》，2000年第 2期，第 77- 91頁; 喻希來:《新興世界大國的成長之旅:光榮與夢想》，載《戰略與管理》，1999年第 6期，第 1- 17頁。

6  Chih- yu Shih， Navigating Sovereignty: World Politics Lost in China，London: Palgrave， 2003.

從西方自由主義標准來看，均難稱同類。① 不過，它們之間經常比賽衡量誰更接近西方，所以台灣地區的學者以自己有「普選」而自豪，香港地區的學者則以國際金融中心為榮而傲視內地。

相對於此，2008年的北京奧運會猶如是中國進入大國的一次測驗，即測試中國能不能從世界政治的「邊陲」晉升成為西方列強所認可的現代文化，或在西方發展的體育活動中擊敗西方體育大國。換言之，中國不願意居於天下觀的邊陲，競相努力，爭取西方國家的認可，以躋身先進國家之林。

在國際競爭的比賽中，中國有不斷被西方檢視的感覺，使得西方國家對中國崛起的過程充滿焦慮，也不斷以「中國威脅」來理解中國並試圖阻撓之。愈阻撓就愈增加被凝視的焦慮與壓抑，雙方也就愈增加臨摹的挫折與自我宣傳的傾向。同時，焦慮中崛起的感覺讓人對邊陲地區是否「向心」極度敏感，成為別有用心人士得以借用西藏問題或台灣問題挑釁中國的基礎，因而有時加深了自居中原者的強勢反擊欲望(如西藏問題)，或有時轉而寬大因應難以羈靡的對象(如台灣問題)。

三　選擇中國崛起的路徑

(一 ) 戰略敘事的選擇

在當代中國國家戰略思維中，天下主義的論述後發先至，異軍突起，以和諧世界的倡議重新躍上世界舞台。不過這樣的提法除了可以通過中國固有文化的詮釋產生意義之外，又因為它進入了西方知識界所不熟悉的領域，故不得不借助社會科學的語言加以翻譯其意義，也就延伸出在固有文化詮釋中所沒有的意義，進而可能制約提出和諧世界論述的初衷。關於中國對「非中國」的戰略選擇與行為可見表 3:

中心與邊陲這兩種角色均要求抑制自我中心的國家主義，若是中國已然自感崛起，在其自信之下，可以更大程度地容忍挑釁; 若是中國認為只是自覺崛起但未完成， 則會致力於振興改革，繼續向西方「取經」。

不過，為了向西方說明和諧世界的觀念， 避免「中國威脅」所導致的圍堵，它便又試圖借用西方社會科學敘事來解釋什麼是和諧世界。比如借用軟實力或社會資本①來說明中國文化魅力的上升，一旦軟實力獲得提升，進而表示軍事已經不再是中國思考國家利益時的主要內涵，是否如此有關「中國威脅」的質疑可以不攻自破?②

不過，鼓吹軟實力與社會資本的概念反而有違和諧世界的願望。在和諧世界之下，中國是忍讓的、社會的、角色的和內斂的，③ 但是，一旦這些氣質或價值都理解成為是一種權力資源，可能就鞏固強化了國家主義的邏輯，則中國為維持和諧世界所做出的諸多努力就都變成是自我中心的。（下續）

(二 )四種既存的實踐

1.滿足自我中心的國家權力實踐。從清末以來，中國的領導者在戰敗中認知到了喪權辱國的意義。「九一八事件」曾促使當時的中國政府以主權之名向國際聯盟求援。時至 1945年，中國成為聯合國的常任理事國。1949年以後，中國逐漸進入國際政治叱咤風雲的世界舞台，成為權力均衡理論分析的對象。

到了 20世紀 80年代，進入美國政治學界的諸多華人學者從論述上將國家中心主義的思想傳回祖國，爾後形成多極化、一超多強以及和平崛起等敘事，其間推論或彼此相容，或彼此不同，國家新思維則已不限於現實主義者。① 一旦擺脫了帝國主義百年侵略的歷史記憶以及冷戰以降帝國主義謀我日亟的圍城氛圍，國家中心主義下的國際政治理論，提供了以國家利益與權力競逐為內涵的政策理由。於是，國家利益遂能在相當程度上主導外交思維，猶如從意識形態禁忌中解放出來，一切以權力平衡為考慮，無可無不可，在國際上爭取盟邦，抗拒敵對陣營，捍衛價值，富國富民。

① 王逸舟:《全球政治與中國外交》，北京:世界知識出版社 2003年版;任曉、沈丁立:《自由主義與美國外交政策》，上海:三聯出版社 2005年版;金燦榮:《多邊主義與東亞合作》，北京:當代世界出版社 2006年版。

表面上，國家中心主義的最高理想是擺脫道德與感情。然而其所可滿足的包括了最深層的自我中心的需要。中國崛起的印象之所以令人悸動，恰恰是因為它提供了富甲天下、睥睨世界、推翻霸權、懲罰叛逆、報復美帝的想象。如此之中國，沒有必要聽命於西方列強的規范，不跟隨歐美步調。① 權力與利益成為最高的目標與最大的誘惑，是超越所有禁忌的誘因。過去的中國外交以身為第三世界為主要的定位，然而在中國崛起的論述中，中國外交則是以大國自居，發展大國外交，② 在行事作為方面有時會提出與美國分庭抗禮的主張。

2. 滿足自我中心的霸道實踐。在清末以前，這種不受節制的想象有古典理論作為其基礎，此之謂「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」，從而容許天子無所不在的介入。朝廷在實踐上是天高皇帝遠，王官不問，草民不聞。這樣近乎虛構的天下觀經不起些微的挑戰，以免因為天子被侮蔑不再受到尊重，揭穿了天朝並非蠻陌之邦行矣，故而可能導致天下大亂。所以法家永遠是王道儒家秩序的維系所在，孟子指責的「霸道」往往是王道的潛在內涵，「家天下」則為「公天下」的潛台詞。

正由於對這種些微的挑戰難以處理，以至於天下體制原本應該充滿了履行各種尊卑秩序的焦慮，愈近天朝，禮儀愈細膩繁瑣。21世紀重現的「天下」觀卻立刻引發國外中國研究者的焦慮，正是他們在天下秩序的字裡行間讀到宰制的欲望，似乎延續了某種對四夷邊陲的漠視。③此何以倘若天朝擁有懲罰的實力，必不吝惜使用。透過征服，天朝享受自己的德威，在擒縱之間，表演德被天下的自我期許。要言之，在天下體制的維系中，其實交織著征服四夷的欲望與服膺禮儀的焦慮。新近流行對中國崛起描述為脆弱的超強，④依稀掌握到其間蘊藏了矛盾的情感。

然而，中國崛起的論述一旦反映了自我中心的欲望，中國知識界便可能回到天下觀的主張。這種主張雖具備固有的文化基礎，但是對於借機挑戰天下觀的邊陲力量，它不能不仰賴政權展現征服的實力，尤其是要有排除異邦惡意介入的決心，以振興「霸主」的尊嚴。這樣的統治延續了「霸主」的尊嚴，並認為中國在各種國際事務上皆應有看法、有參與、有作為，對於不合作的對象應予懲處，恩威並濟，剿撫兼施。則中國的崛起接受無遠弗界的推崇與膜拜，進而構成難以抗拒的誘惑。

① 王義桅:《打破美國霸權的神話成為可能》，載《環球時報》，2006年 9月 4日，http: //talk. 163. com/06/ 0904/11 /2Q62CUK700301IJT. html。

② 相關討論參閱張登及:《建構中國: 不確定世界中的大國地位與大國外交》，台北:揚智出版社 2003年版; 張登及:《中國大國外交的類型學分析》，載《世界經濟與政治》，2004年第 8期，第 76- 80頁。

③  William A. Callahan，「Chinese Visions of World Order: Post- hegemonic or a New Hegemony?」pp. 749-761.

④  Susan Shirk， China: Fragile Superpower- How Chinas Internal Politics Could Derail Its Peaceful Rise， Oxford: Oxford University Press， 2007， pp. 79- 104.

3. 滿足群體歸屬的主權實踐。雖然國家中心主義可以創造令人悸動的無邊的權力想象，但是現代「國家」並非中國固有文化的理念，加入現代國際政治更必須在歐美所謂先進國家的虎視眈眈下接受檢視。1971年，新中國重返聯合國，似乎並沒有享受到主權身份所隱含的某些相關權利。相反的，主權成為一種角色，猶如取代了王道成為天下的新范式。筆者認為，當時的中國可被置於世界體系的邊陲，需不斷學習方能成為現代國家，主權成為當時中國所努力臨摹嘗試的任務。到底應該用什麼標准來看待身為主權國家的中國自己，這引發了現實主義與自由主義兩派的辯論，① 也反映出由於主權身份而觸發的焦慮。

這樣的中國一旦崛起，產生的效果是: 它會給固有文化的表現形態帶來多樣化，為自認屬於中國文明范圍的成員感到自信與自豪，也因而對外來文明的輸入與采納有更大的寬容度。②「文明」之間的競爭主要是在於器物方面，而不在精神方面，因為各種文明彼此深知，消滅其他文明是不可能的。以保護固有文化之名而行動的政權或人物，不論其潰散還是取得成功，都不能決定文明之間的存亡。簡言之，文明之間的差異與亨廷頓的文明衝突論最大的分野在於，文明成敗的核心不是物質力量。因此，當以文明之名擴張的政權或團體看似取得勝利時，這些勝利只是政權的勝利，不屬於文明的勝利，因而是短暫的。對於采取這種文明視角的當事人而言，在歷史長河中，這樣的勝利似乎改變不了文明之間的不可轉換性。因此，在文明的視野之下，文明彼此的差異如此巨大，中國文明作為一個崛起者，它沒有構成對他人任何有效的威脅，也沒有提供他人深入參與的機會。

① 參閱 Samuel P1Huntington， The Clash of Civilizations and the Remarking， of World Order，New York: Simon & Schuster Press， 1996; J. Ramesh， Making Sense of CHINDIA: Reflections on China and India， New Delhi: India Research Press， 2005; [日 ]濱下武志著 ，朱蔭貴、歐陽菲譯:《近代中國的國際契機:朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》，北京:中國社會科學出版社 1999年版。

②  Tan Chung and Ravni Thakur， Across the Himalayan Gap: An Indian Quest for Understanding China，  New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts， 1998.

4. 亞洲主義。第四個觀察中國崛起的視野是亞洲主義，這與前述從國際體系的角度看中國迥然不同。在國際體系理論之下的「中國」，除了與其他國家身份同質，同樣重要的是它們彼此之間沒有共同的群體歸屬。在亞洲主義視角之下，「中國」不再被視為是民族國家，而是一個可以重組的漫長、多重社會過程。這個社會過程可以是民族的，因此「中國」被視為是多民族的綜合體，而且因為與各個亞洲民族甚或亞洲以外民族的不斷互動，形成不斷跨越中國傳統疆界的社會過程。「中國」又可在各個經濟地理資源的分布中，被消解或重組成非關主權與國界的區塊。「中國」更是在全球化流通中可以不斷加入或退出的臨時身份。①

與中國共屬於亞洲相對應的是，亞洲其他國家與歐洲 (或西方)存在明白的地緣區隔，這種區隔讓融入亞洲的中國與「非中國」、中國與非亞洲之間形成具有各自群體歸屬的主體。一方面，中國與亞洲之間的差異日益模糊化，亞洲成為它們互動的場域，或進行不斷更新的過程; 另一方面，亞洲與非亞洲之間的差異成為不能跨越的界線，中國與亞洲是相互構成的，亞洲更可以不斷吸納歐洲，其結果是，亞洲與非亞洲之間的差異在於可共存或不可共存，因此具有了本質性。②

至今，采取亞洲主義主張者在地域上都出自亞洲范疇之內。在這一視野下，「中國」與所有其他亞洲民族身份一樣，變成某個因為不斷混雜、重編而失去本質的實踐過程。當以中國之名的主張獲得大量資源挹注而形成崛起之勢時，亞洲便同時得到更多的刺激而加速流通，其中因為多元並存，與以改造亞洲為目的的歐洲或西方之間便形成差異，甚至具有了吸納並超越歐洲或西方的大好機會。
二　思考中國崛起的實踐

(一 )實踐中的變異

在實踐的過程中，當代中國所熟悉的是天下與民族國家兩種視野都分別受群體歸屬與自我中心的兩種群己情感所影響(參見表 2)。一方面，居於天下中心的霸主可能因自我中心而橫征暴斂，以天下共主自居; 居於邊陲的小國也會恃寵而驕，桀驁難馴; 中心與邊陲訴諸暴力皆無顧忌，上下交征，儼然霸權地位的爭奪。相反，居於天下中心所強加的，國家主權充其量只能成為一種可望而不可即的理想目標。

① 陳光興:《「亞洲」做為方法》，載《台灣社會研究季刊》，2005年第 57期;石之瑜:《近代日本思想與中國》，台北:鼎文書局 2008年版; [日 ]溝口雄三、濱下武志、平石直昭和宮博史編: から考える，東京:東京大學出版會 1994年版。

 ② 參見俞新天:《東亞認同的發展與培育》，載《當代亞太》，2007年第 4期，第 3- 10頁;何雪梅:《認同缺乏與亞洲意識的形成》，載《湘潮》，2008年第 9期，湖南社會學網，http: //www. hnshx. com/Article_Show. asp? Arti2 cleID =3966。

實際上，中國在過去一再受到不平等條約與列強劃分勢力范圍的侵犯。在由外而內所強加的西方國家主義中，接受方無論如何都想讓國際體系接受自己，乃是一種屬於群的情感，因此仍努力臨摹西方主權者的一言一行，於是主權也具有一種角色扮演的性質，而不是歐美主權那樣以國家利益為導向。倘若有朝一日真的取得平等的主權身份，因為不再擔心國家遭到入侵，從而化解了不被承認的焦慮，所以這時主權思想便可能失去吸引力，不能提供國家行為的動機，回歸天下觀便成為可能。但假若以自我中心的情感在主導國際政治實踐，中國便成功轉型成以維護國家利益為內核的民族國家。（下續）

在這樣的視野之下, 中國崛起的意義是國家間相對實力的分配出現變化, 美國作為國際體系霸權的地位受到挑戰, 中國將擁有更強的能力「裹脅」或「并吞」外圍國家。①

即便有中國國內因為推動改革開放而浮現的市民社會、政府的執政理念更加「與時俱進」、中國追求的市場利潤與西方日益趨同、執政黨執政方式有所改變等, 但這些都不足以掩飾中國日益成為美國在國際政治舞台中的主要競爭對手。其結果是, 就連中國本身都可能會意識到, 中國自己的「崛起」正成為令其他國家感到的所謂「威脅」, 並面臨其他國家某種明示或默契的圍堵。反之, 一旦發生「被威脅」的情感, 權力平衡就是最容易被援引用來解釋中國崛起的理論, 民族國家在無形之中就成為愈加鞏固的身份。

2. 天下。第二種觀察中國崛起的視野是天下觀。天下是一種迥異於主流國際體系理論的認識方式。在「天下」裡,「國家」身份可有可無,即中國與「非中國」是否擁有某種「國家」身份不是重點,但中國與「非中國」之間沒有不可消弭的疆界。天下成員永遠是相互學習的, 天下形同一種放之四海皆准的范式, 其主要關切在於維系成員之間的某種尊卑秩序。至於尊與卑的劃分標准不在於物質力量, 而在於成員彰顯特定正當價值的程度, 如儒家「以德服人」, 所謂的「德」乃是一種無私無我的道德氣質。但這樣的氣質仍傾向透過物質實力豐沛的成員來展現, 這樣才最有說服力。畢竟愈繁榮穩定的強者在放棄以自己為中心, 而致力維持各成員之間的和諧階序時, 愈能顯得天下為己任,故德性又不是與實力全然無關。②

「天下」視角裡真正的領導信用無法純粹從權力來衡量, 還要靠每個成員透過自己的努力提升道德號召力, 然後吸引其他成員近悅遠來。因此競爭不發生在成員之間的衝突過程中, 而發生在對其他成員提供范式的吸引力上, 因而必須由「以天下為己任」的成員承擔責任、自我砥礪, 而不是去打敗對手, 否則就只能成為霸道。

理想上,以這樣的「天下觀」來觀察天下,每個成員理當可以通過自我提升臻於至善, 每個成為學習對象的成員都是其他成員的啟示。③當中國因為自身的振興而達成某種足可成為范式的境界, 並透過無私無我的展示吸引各國的推崇和臨摹時,則中國的崛起就會成為其他成員自我砥礪的范本, 即經典中「有為者亦若是」、「人皆可為堯舜」的理念。但是，這種狀態也因此導致其他成員同時要面對可以依附學習的機會，從而產生必須淪為邊陲的焦慮。所以中國崛起之際，天下之尊卑再度發生變化，機會與威脅同在其中。理論上，「天下觀」讓每個成員都在不斷相互觀摩學習中演進，與現實主義的「權力」相較，威脅不是成員互動的主題，因為成員的屬性與角色各有不，但它們的尊卑地位則因中國崛起而可能受到貶抑的「威脅」。所以，威脅感的發生也可能在天下觀之中形成，觀察者對自我的角色期盼因是否會降至邊陲而產生焦慮。

① John J. Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics, New York: W. W. Norton Press, 2001; Richard Bernstein and Ross Munro, The Coming Confct with China, New York: Vintage, 1998;其他類似的中文文獻之分析可參見蔡東傑:《美國霸權變遷與兩岸關係發展》,載《政治學報》,2003年第 36期,第 83- 114頁;陳重成:《中國大陸崛起對當前國際體系的沖擊》,載《遠景季刊》,2005年第 4期,第 101- 137頁;王元綱 (Wang Yuan- kang), 「Offensive Realism and the Rise of China, 」Issues and Studies, Vol. 40,No. 1,2004,pp. 173- 201。

② 關於「天下」秩序,參閱趙汀陽:《沒有世界觀的世界:政治哲學和文化哲學文集》,北京:中國人民大學出版社,2005年版。相關學者對「天下」秩序的批評,可參閱William A. Callahan, 「Chinese Visions of World Order: Post- hegemonic or a New Hegemony?」International Studies Review, Vol. 10,No. 4,2008; Chih- yu Shih, The Spirit of Chinese Foreign Policy,London: Macmillan, 1990;中文文獻的批評可參見相藍欣:《傳統與對外關係:兼評中美關係的意識形態背景》,北京:生活·讀書·新知三聯書店 2007年版。

③ 趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,南京:江蘇教育出版社 2005年版。

3. 文明。第三個觀察中國崛起的視野是「文明政治」。這時的中國與「非中國」的身份屬性彼此殊異，而中國的文化與制度因其悠久歷史實踐而形成深厚的脈絡，不但賦予大多數具有中國身份的人形成某種相互認同的歸屬感，更透過社會化的價值教育，同化各種因為文明間交流而輸入的外來文明特質。「文明」的內聚力量一方面象征著不能與其他文明混淆的某種特殊性，因而既不會因為某個文明累積了更多的物質力量就自動消滅其他的文明，也不會因為流失物質力量就轉化為其他文明的附屬; 另一方面，文明的傳播力量則由於出自不同的文化默認與價值前提，往往只能從旁促成其他文明進化，而不能徹底同化之。①

此視野一方面把中國看成是具有一貫的、恆常不變的特質概念或實體, 以「民族國家」為本體論的視野隸屬之。民族國家的實體邊界是清晰的、僵固的和封閉的,任何外人都難以隨意獲得中國的身份或代表中國發言, 只能由中國代表自己發言。① 雖然這樣的視野最流行於美國, 但包括中國在內的當代國際關係知識界與政策實務界也多半會援用這一視野來認識自己。

第二類是敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同, 且群體歸屬也能相同的關係。華人學界晚近提出的「天下觀」屬之, 因為中國的本體是混雜於天下之間的。在這一視野下, 中國的國家概念或身份是可臨摹的, 是可以被穿透、參與和超越的。各國包括越南、韓國與日本都有天下觀的信仰者。他們在天下觀之下, 可以取得與天下其他成員求同存異的階序關係。②

第三類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同且群體歸屬也不同的關係,即中國與「非中國」是具有不同本體特質的存在形式,且這些實體之間是不能相融混同的。③例如,近代印度知識界始終有這樣的觀點,中國和印度的文明交流不輟,④但並但未匯於一流,可稱之為「文明觀」。① 在日本知識界也有以文明界定中國的論述脈絡。②

①這種視角是當代主流國際關係理論(無論是新現實主義、新自由制度主義或建構主義)與東方主義(orientalism)的完美結合。主流理論一概接受「國家」作為「統一行為體 (unitary actor)」的假定, 並認為只有如此假定, 才能有效進行國際政治分析。「國家」在方法與本體上都是某種「實體 (entity)」。在此視角下, 任何國家, 特別是其「文明」與西方差異如此之大的「中國」, 自然容易被看成是封閉的、恆定的實體, 並具有與「西方文明」不可調和、不可跨界的特征。參閱David A. Baldwin, Neorealism and Neoliberalism: the Contemporary Debate,New York: Columbia University Press, 1993; Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1999。

② 參見甘懷真編:《東亞歷史上的天下與中國概念簡介》, 台北: 台灣大學出版社 2007年版。

③ 西方學界近年出現的「自由帝國主義」倡議即認為, 中國、俄羅斯、伊朗等屬於「現代國家」, 它們沒有超越威斯特伐利亞體系(the Westphalian System)的框架。但西歐與北美諸國則超越了威斯特伐利亞體系, 以其所謂的人權等觀念超越了主權, 可謂「後現代國家」。這兩者間的區別是文明性質的, 暗示著前者無法自力升華成後者,而有賴「自由帝國主義」之「政權改造」。例見 Robert Cooper, 「The New Liberal Imperialism,」The Observer, http: / /www. observer. co. uk/Print/0, 3858, 4388912, 00html >。

④ [印度 ]沈恩 (Amartya Sen)著,陳信宏譯:《好思辯的印度人》,台北:先覺出版社 2008年版,第八章之內容。

但它與著名的「文明衝突論」大不相同, 因為塞繆爾·亨廷頓 (Samuel P. Huntington) 所謂的「文明」, 必須依附於現代主權國家方可行動。

第四類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同但群體歸屬相同的關係, 即「中國性」與「非中國性」雖是不同的, 但「中國性」可以加入吸納「非中國性」(或者相反,「中國性」可以被吸收到一個更大的群體中)。人們可以透過某種機制, 不斷充實「中國性」的內涵, 因此中國的本體是一種不斷豐富與吸納的過程, 主要以長期主導日本思想界的「亞洲主義」為代表。盡管亞洲主義流派分殊且多元 而且, 在韓國和中國都有亞洲主義的信徒, 但他們共同采取的亞洲視野或曰東亞視野皆消解了中國的民族國家性質, 並以此與歐美或西方相對。一方面,「亞洲 /中國」與西方迥異; 另一方面, 亞洲不斷吸納西方並相互融解,③ 成為差異但同群的本體性質。

(二 )四種視野分析

1. 民族國家。觀察中國崛起最常見的第一個視野是將中國視為國際體系內另一個典型的國家成員,受到國際體系權力平衡法則的制約。④ 這種角度傾向認為,當國家實力相對不足的時候,它應憑借加強軍備與參加結盟來制衡強權的侵犯。在國家實力相對強大的時候,透過裹脅與擴張來鞏固自己的優勢。根據國際政治學的體系理論,國家行為體之間的唯一差別在於它們的權力大小, 而國際體系的性質則是根據國家之間權力分布的狀況而決定的。因此,某國與任何其他國家的屬性總是相同的,也不因為國家領導階層的信仰、種族或階級而出現差異,並且各個國家之間的權力關係是互斥的,一國相對實力的增長就必然會構成其他國家的潛在威脅。

① Victor M. Fic, The Tantra: Its Origin, Theories, Art and Diffusion from India to Nepal, Tibet, Mongolia, China, Japan and Indonesia,New Delhi: Abhinav, 2003.

② Kakuzo Okakura, The Ideals of the East, Tokyo: Kenkyusha, 1941.

③ 孫歌:《亞洲意味著什麼:文化間的「日本」》,台北:巨流圖書公司,2001年版;吳展良編:《東亞洲近世世界觀之形成》,台北:台灣大學出版社 2007年版; [日 ]梅棹忠夫著,王子今譯:《文明的生態史觀》,上海:三聯書店1988年版。

④ 典型分析參見 Kenneth N.Waltz,Theory of International Politics,Reading,MS:Addison- Wesley Press, 1979;  Kenneth N. Waltz, 「Structuralism Realism after the Cold War, 」International Security,Vol. 25,No. 1,pp. 5- 41。

石之瑜·張登及：中國崛起的認識論及其敘事衍生

【內容提要】從自我認同與群體歸屬兩種需要的分析視角，作者得出了四種觀察中國與「非中國」之間關係的視野: 國家、亞洲、文明與天下。其中，從中國的角度出發，觀察「非中國」的視野主要是國家與天下。如果繼續按照自我認同與群體歸屬兩種需要的區分，我們可得出國家權力、霸道、主權身份以及「中心-邊陲」四種敘事的文本。簡言之，看待「中國崛起」不是一件純粹的「客觀」之事，而是涉及觀察者的群我關係之深層需要。「中國研究」不僅是一個應該適應國情並隨之調整的方法論問題，而且它還涉及「知識」形成的前提，亦即中國與「非中國」關係所涉及的群我關係。群我關係的形成與認知須靠文化形塑，進而使行為主體形成對中國崛起的認識角度與文本選擇。

中國崛起」的印象幾乎無所不在。在社會科學語言中, 既有中國崛起是「中國威脅」的論調, 也有中國崛起是機會的說法, 還有的認為中國崛起是中國一種軟實力的表現。在中國的外圍, 幾乎在每個不同的社會中都有自居其比中國更「中國」的逐鹿中原者, 但也有鼓吹能吸納中國崛起現象的亞洲主義者, 此外還有安於邊陲以依附中國者。

來自崛起的中國社會對外界的認知當然有不少響應: 有以和諧世界為因應來抵消「中國威脅」之印象者;有以理當崛起自況, 進而質疑為何外界不能接受強大中國之強硬態度者。中國崛起的意義於是變化多端, 顯然受到敘事者對中國的認知制約。

不過,敘事者對中國的認識必有其脈絡,尤其受到自己與中國之間有何關系等認知的制約。比如,與中國交往關係有一千年以上且與中國關係交錯重疊的越南、最早對中國輸出佛教且被歐洲殖民的印度、放棄保護白人政策轉而追求全球性的澳大利亞、既想維持華人特性又要避免刺激鄰國的新加坡以及在帝國主義侵擾下一度追求「脫亞入歐」的日本, 筆者在這裡不一而足。它們所選之觀察角度, 無異於敘事者同時在處理自身與中國的應有關係。

群己關係首先涉及群的面向, 即當觀察者認為自己與中國屬於同一群體時, 它們則會觀察崛起的中國是否會與自己形成日益相互開放之勢, 進而構成為一個更大的群體;或者它們認為, 由於不屬於同一群體, 與中國往來而實在無利可圖。群己關係第二個涉及的是「己」的面向, 即觀察者會根據崛起後的中國來考察其是否與自己屬性相同, 進而考察中國是否會繼續 (或即將)對自己形成排擠或征服的壓力。

一，詮釋中國崛起

(一 )中國的屬性

在既有的觀察中國崛起的視野中, 根據敘事者對於中國的兩種不同判斷, 即中國是否為自我中心(中國與「非中國」①身份屬性是否相同) 以及兩者是否能歸屬同一群體(中國與「非中國」是否可屬於相互隸屬的社群) ,我們將上述兩者交叉後,大致可以分為以下四類 (參見表 1):第一類是耳熟能詳的國際關係預設, 即敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同但群體歸屬不同的關係。不管理論家們在現實主義、自由主義或建構主義間如何往返辯論, 他們都一概視中國與「非中國」為屬性相同但群體歸屬不同的關係。

1.本文「非中國」大致是指在不同歷史時空裡,「中國」這一實體之外的其他群體。它可以具有不同的視野來凝視和思考「中國」對它的意義。它可能是現代主權國家, 但又不必然是現代國家。它也可以是一個「文明」、「被保護國」、「部落聯盟」、「帝國」或「經濟體」。因此, 本文不宜直接使用「外國」一詞, 而使用「非中國」稱之。

（石之瑜&張登及，2010，中國崛起的認識論及其敘事衍生《世界經濟與政治》2010年第1期，中國與國際秩序的再思考:一種政治社會學的視角; [關鍵詞]中國崛起; 天下; 民族國家; 文明; 亞洲主義；[作者簡介] 石之瑜， 台灣大學政治學系教授; 張登及， 中正大學戰略研究所助理教授。(台北　郵編:10002)）（下續）

（二）中國學者對文化軟實力研究的理論創新

需要指出的是，學界對文化軟實力研究的理論創新，主要源於中央對文化和文化軟實力研究的重視。十八大報告指出：「文化是民族的血脈，是人民的精神家園。全面建成小康社會，實現中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發展大繁榮，興起社會主義文化建設新高潮，提高國家文化軟實力，發揮文化引領風尚、教育人民、服務社會、推動發展的作用。」

習近平在《建設社會主義文化強國著力提高國家文化軟實力》的重要講話中提出，「提高國家文化軟實力，要努力夯實國家文化軟實力的根基」，從「傳播當代中國價值觀念」「中國夢的宣傳和闡釋」「展示中華文化獨特魅力」「塑造我國的國家形象」和「提高國際話語權」等多個維度，為文化軟實力研究理論創新指明了方向。而此後，習近平關於「加快構建中國特色哲學社會科學」的重要講話，又為建構中國特色文化軟實力理論體系拓寬了研究視野。正是立足這一文化軟實力研究的宏大背景，我們對文化軟實力理論創新形成以下若干思考。

1.從學理層面來看，軟實力具有鮮明的意識形態屬性。文化軟實力總是受制於特定國家的經濟基礎和政治制度，在思想導向上必然有別於其他國家。「軟實力」來到中國，只有扎根中國文化土壤，才能根深葉茂並為我所用。我們在研究「軟實力」時，理所應當推動「軟實力」研究的理論創新，使之中國化、時代化、系統化、大眾化，堅持「以我為主，為我所用」。因此，對西方「軟實力」思想進行實質性改造和理論超越，勢在必行。這種改造、創新和超越的目的，就是要使「軟實力」研究扎根中國大地，形成中國特色，服務中國利益。

2.中國文化軟實力研究最重要的任務是建構具有中國特色的文化軟實力理論體系。沒有自己的理論體系，就很難形成有說服力的話語權。因此，必須在頂層設計的規劃下，為中國文化軟實力確定科學合理的基本概念、基本內涵、基本范疇、體系架構、理論價值、研究宗旨、研究的問題域等，使中國文化軟實力具備獨具中國特色的系統邏輯架構。基於上述考慮，立足中國實際和中華優秀傳統文化的內質，我們把中國文化軟實力理論體系的核心內容歸結為「八對范疇」和「十六個問題域」。

八對范疇：（1）軟實力和硬實力的關係；（2）文化軟實力和物質硬實力的關係；（3）古代傳統文化與當代文化軟實力的關係；（4）社會主義核心價值觀與人類共有價值觀的關係；（5）文化多樣性與文化軟實力一元指導的關係；（6）文化產業商品屬性和文化產業意識形態屬性的關係；（7）文化軟實力生成的內環境和外環境的關係；（8）文化軟實力基礎研究和對策研究的關係。

十六個問題域：（1）核心價值體系和核心價值觀的文化軟實力；（2）中國化時代化馬克思主義的文化軟實力；（3）中國特色社會主義的文化軟實力；（4）中華優秀傳統文化的文化軟實力；（5）當代中國教育的文化軟實力；（6）中國思想政治教育的文化軟實力；（7）當代中國新聞傳播的文化軟實力；（8）中國文學藝術的文化軟實力；（9）民主法治建設的文化軟實力；（10）中國民族政策的文化軟實力；（11）中國宗教政策的文化軟實力；（12）中國文化產業的文化軟實力；（13）中國獨立自主和平外交政策的文化軟實力；（14）中國國際交往的文化軟實力；（15）中國國家形象的文化軟實力；（16）中國文化軟實力評價指標體系的建構。當然，作為文化軟實力理論體系研究的延展，還需要有與國外學者的對話及研究方面的內容。

（三）中國「文化軟實力」理論對西方「軟實力」思想的超越

上述文化軟實力研究的理論創新，從四個方面超越了西方「軟實力」思想的界域。

強化了文化軟實力的戰略價值。文化軟實力強弱事關民族和國家的興衰成敗。西方學者對軟實力作用的認識，往往只停留在指向具體對象的戰術層面上，還沒有上升到具有普遍規律的戰略高度。而中國的「文化軟實力」理論研究從根本上超越了約瑟夫·奈提出「軟實力」的西方立場。無論是美國共和黨，還是美國民主黨，都是把軟實力研究作為推行霸權主義、強權政治的手段。我們則摒棄其侵略擴張的霸權主義傾向，而著眼於增強自身綜合國力。對內，增強民族凝聚力和價值引領力；對外，樹立中國和平友好形象，營造和諧的國際環境，推動構建人類命運共同體。突出了「文化」在「軟實力」中的地位，拓寬了「軟實力」的內涵。約瑟夫·奈把文化看成軟實力要素之一，我們則把「文化」置於「軟實力」的靈魂和經緯的地位，使文化發揮根本性的作用；「靈魂」把握軟實力方向，「經緯」貫穿軟實力各環節。系統地建構了中國特色的文化軟實力理論體系。約瑟夫·奈雖然提出「軟實力」概念，但並沒有形成軟實力理論體系，我們則通過概念界定、宗旨改造、邏輯重構、內涵拓展、功能延伸，設計出八對范疇和十六個問題域，形成了完整的理論體系。

中國「文化軟實力」研究的理論創新超越了約瑟夫·奈「軟實力」理論的思想界域，不僅賦予「軟實力」以鮮明的中國特色，而且從學理層面超出了西方國家關於「軟實力」研究的廣度和深度。

其七，「有些目標的實現只能依賴硬實力——這是毫無疑問的」。約瑟夫·奈認為，解決所謂「朝核」與「伊核」問題，只有使用硬實力才能取得預期效果。這一觀點值得懷疑。因為，任何硬實力都離不開軟實力，否則硬實力就是一堆毫無靈性和智慧的廢物。特別是他認為軟實力並沒有影響朝鮮和伊朗擁核，顯然不確切。其實，在面對任何所謂威脅時，美國政府向來都是軟硬兼施。在解決「朝核」和「伊核」問題等國際對話、協商與會談當中，美國也是這樣做的。例如，在所謂「朝核」和「伊核」問題的博弈中，處處可見美國的軟實力，而談判被中斷與破裂，無不與武力（硬實力）威脅存在關聯。如果美國政府根本不考慮朝鮮的合理安全關切，只知尋求朝鮮半島「無核化」，那近於緣木求魚。

其八，「軟實力很難把握——這個觀點部分正確」。約瑟夫·奈認為，政府能夠傳播大眾文化，但不能改變大眾文化，所以軟實力的核心資源在很大程度上是不受政府控制的。他實際上認為軟實力的創造主體既有政府組織，也有非政府組織，其中非政府組織難以控制。但不論是政府組織，還是非政府組織，在不同國家不同時期的作用並不相同，故不能僅僅依據非政府組織數量的多少來衡量軟實力的強弱。約瑟夫·奈曾以美國非政府組織多、中國非政府組織少來斷定美國軟實力如果打90分，中國軟實力則只能打60分。顯然，他完全忽略了國情差別，認識過於簡單。事實上，中國的文化軟實力主要來自中國人的民族精神與時代精神。五千多年源遠流長的民族精神與當代中國的時代精神緊密融合，在中央堅強領導的政治組織優勢和中國特色社會主義制度優勢作用下，其實力之強大，絕非西方非政府組織所能望其項背。

其九，「軟實力與當下的恐怖威脅無關——這是個錯誤觀點」。約瑟夫·奈認為，西方需要用硬實力來對付本·拉登這樣的極端恐怖分子，但在伊斯蘭世界的內戰中，需要適時贏得人心的戰略，軟實力比以往任何時候都重要。這里，又一次顯示出約瑟夫·奈認識的片面。消除恐怖主義是人類的共同責任，但反恐必須標本兼治。從長遠看，治本更加重要。只有清除滋生恐怖分子的「土壤」，才能根除恐怖主義。約瑟夫·奈把「反恐」僅僅歸結為伊斯蘭世界的內戰，顯然有撇清美國因素之嫌，這可另當別論。但他認為對付本·拉登式的極端恐怖分子只能使用硬實力，可能有點絕對化了。事實上，美國在伊斯蘭世界所做的「爭取人心」的事情，不是太少，而是很多。問題是，美國對伊斯蘭文化的偏見、對阿拉伯世界的分化、對以色列的偏愛，對中東石油資源的掠奪，才是滋生針對美國的「恐怖主義」的「土壤」。因此，軟實力必須以公平正義為前提和基礎。

三、「文化軟實力」研究及其理論創新

「軟實力」概念傳播到中國後，中國學者基於中國文化的背景，對其進行研究和闡釋，結出了極具中國特色的理論果實。1993年，中國有學者曾提出「軟權力」（實則是「軟實力」）概念及其內涵，其中包括政治系統和政治領導、民族士氣和民族精神、國際形象、對外戰略、確定國際體制的能力以及科學技術等范疇。

經過十多年發展，中國學者開始自覺地從不同視角推動「文化軟實力」深化研究。

（一）中國學界深化研究文化軟實力的五個維度

（1）關於「文化軟實力」的內涵研究。包括歷史生成、語義分析、外延遞減、文化功能等著眼點。有學者則基於廣義或狹義文化、文化功能整合、文化創生力、文化在綜合國力中的作用等視角進行研究。

（2）關於文化軟實力構成要素研究。包括「資源要素說」（即從文化軟實力資源的來源分析其構成要素）、「合力要素說」（即從文化軟實力的「力」的具體表現來切入）。

（3）關於文化軟實力特征屬性研究。包括無形性、非強制性、人性化及作用時間持久性；內容結構的層次性、作用方式的隱蔽性和實施效果的不確定性；社會主義導向性、時代性和民族性。

（4）關於文化軟實力實踐研究。重點是梳理中國文化軟實力建設成就；也有學者揭示文化軟實力建設存在的問題及面臨的困難；還有學者揭露西方敵對勢力對中國文化軟實力建設的蛀蝕和破壞；另有學者則著眼於學習借鑑國外文化軟實力發展經驗。

（5）關於中國文化軟實力的提升路徑。對這個維度，學者們的討論和研究比較多。他們多是從宏觀視角提出一些對策建議，諸如「五化能力」「四種戰略」「系統十力」等；也有學者專注於從某一具體領域，比如文化體制改革視角、弘揚中華優秀傳統文化視角、提升國際話語權視角等進行研究。

總體來看，這期間「文化軟實力」研究是與國家文化發展戰略同頻共振的。盡管這些研究見仁見智，各有優長，也難免各有偏隘，但畢竟標志著中國文化軟實力研究已經告別了那種照搬西方、囿於介紹約瑟夫·奈觀點的「模仿階段」，真正進入了具有中國特色的研究階段，為文化軟實力研究理論創新奠定了堅實基礎。

其一，「軟實力是指文化的實力——這個觀點僅部分正確」。約瑟夫·奈在批駁這段引文時，認為某個國家軟實力主要源於那個國家的文化、政治價值觀以及對外政策。他認為，其中「文化」只是軟實力的來源之一。顯然，他對「文化」在「軟實力」中的地位和作用的認識不夠深入。因為軟實力的所有要素都無法和文化切割；離開文化，「政治價值觀以及對外政策」就無從談起。政治價值觀的取向和對外政策的思路，均與提出者、制定者和規劃者的文化視野、文化功底、文化偏好密切相關，因此文化必然滲透到軟實力的各個環節和要素。因此，文化並非僅僅是「來源之一」。

其二，「經濟實力是軟實力——情況不是這樣子的」。認為經濟實力等同軟實力，顯然站不住腳。不過，約瑟夫·奈認為，經濟實力能夠轉化為軟硬兩種形式的實力，經濟制裁是硬實力手段，財富吸引是軟實力。約瑟夫·奈在這里最主要的問題是沒有區分「經濟實力」和「經濟制裁」。「經濟實力」是硬實力，而「經濟制裁」則是制定和實施某種懲罰性的經濟政策和策略，屬於智慧創造過程，是一種「軟」實力；即便「經濟實力」比較弱的國家，同樣可以利用自身經濟資源的某種特點而具有的相對優勢制裁對手，迫使對手改變政策，這也是一種軟實力。約瑟夫·奈把經濟制裁簡單地等同於硬實力，顯然欠妥。

其三，「軟實力比硬實力更仁慈——事實並不完全是這樣」。約瑟夫·奈認為，由於軟實力通常被當成硬實力的替代物，所以主張以道德為重的學者和制定政策的人經常使用軟實力。同任何形式的實力一樣，軟實力既可以用來做好事也可以用來做壞事，關鍵看誰掌控這種實力、如何運用這種實力。

約瑟夫·奈的反駁還可以更深一步。事實上，硬實力本身也是中性的，不存在善惡之分。硬實力僅當被掌握並運用於不同性質的行為時，才有善惡之分。因此，當硬實力被用來維護正義時，它便是「仁慈」的；當硬實力被用來踐踏正義時，它一定是殘暴的。軟實力不同於硬實力，它並非中性的。軟實力屬於意識形態，本身就有正負之分，並不都「仁慈」。服務於霸權主義和侵略者的軟實力，不可能是仁慈的，而服務於維護世界和平正義的軟實力，本質必然是「仁慈」的。

其四，「硬實力能夠衡量，而軟實力則很難——這個觀點是錯誤的」。約瑟夫·奈認為，對軟實力資源進行量化是可能的，比如可以測量和比較文化溝通能力、外交資源等；可以通過民意調查來量化一個國家吸引力的變化。事實上，即使硬實力，也不那麼容易量化，對硬實力資源表面上准確的測量在很多情況下是膚淺的，可以成為「有形的謬論」。

上述觀點表明，約瑟夫·奈並沒有嚴格區分「硬實力」與「軟實力」的理論界限。軟實力是相對於硬實力而言的：一切有形的、可以計量的、能表現出強制性作用的實力都是硬實力。而軟實力所以稱之為「軟」，恰恰因為它是無形的、柔性的、難以計量的，表現為精神、情感、智慧、形象、吸引、凝聚、感召等影響力。約瑟夫·奈認為「民調」可以量化軟實力，這種看法也有點簡單化。因為，每個「民」都是活生生的個體，有不同的經歷、處境、知識結構、價值取向和判斷，所以依據「民意調查」來評價軟實力難免存在誤差，甚至是顛覆性誤差。因此，針對軟實力的評價，僅靠「民意調查」的量化研究是不行的，必須進行深入的定性研究，才能觸及問題本質。

對「硬實力資源」的評價，如果完全離開文化軟實力考量和辯證思維，僅僅依據量化研究，那就不僅是什麼「有形的謬論」的問題，而且有時甚至會得出完全相反的結論。例如，軍隊數量和武器裝備可以計算其科技含量、數量和威力，但計算結果並不等於戰斗力（硬實力）。軍隊的戰斗力必然是各種要素所形成的合力，其中必不可少的就是軍人的理想、信念、智慧、忠誠和勇氣，而這些恰恰歸屬於無法計量的文化軟實力范疇。

其五，「歐洲關注軟實力的應用，而美國則關注硬實力的使用——確實如此」。約瑟夫·奈認為，歐洲成功地運用軟實力，使政治和經濟一體化獲得了它想要的結果，而美國的行為則表現出似乎軍事實力可以解決所有問題的理念，但應注意的是，單純依賴軟實力或硬實力中的任何一種都不正確，應把二者有效結合成「巧實力」。事實上，在「軟實力」應用上如何評價歐美異同，需具體分析，不應一概而論。現在看來，英國已經「脫歐」，約瑟夫·奈對歐洲政治和經濟一體化的評價，顯然與事實落差很大。但他主張軟實力和硬實力應有效結合，無疑是正確的。

其六，「布什政府忽視了美國的軟實力——這個觀點比上一個觀點更正確」。約瑟夫·奈認為，布什在第一任期內因忽視軟實力而付出了高昂代價，而在第二任期內則顯示出對軟實力更多的關注，開始重視對外政策的價值，增加了公共外交的預算。顯然，約瑟夫·奈屬於民主黨人，他批評布什政府，可以理解，但是，他對布什政府第一任期的評價是片面的，完全稱不上「更正確」。事實上，布什政府雖然沒有使用「軟實力」概念，卻並沒有忽視軟實力運用。無須多舉，布什的就職演說，乃至其一系列國際戰略權謀，就是其對軟實力的表達和運用。

第三，公共外交政策的退步導致美國軟實力衰落。

約瑟夫·奈稱，傳統觀點認為，一個國家的實力主要體現為戰爭能力，即軍事能力，隨著20世紀中葉「核時代」的到來，美國和蘇聯不僅擁有工業力量，還擁有核武器和洲際導彈。

然而，當今時代，美國實力的基礎正在發生轉移，單純使用軍事力量越來越受到限制。一是核武器盡管威力巨大，爆炸後破壞性比較強，但理論上一般不會使用，除非極端情況。二是民族主義興起，使得通過霸權來控制覺醒的民眾越來越困難。三是社會主義社會內部發生巨大變化，後工業時代社會主義國家更多地關注社會福利而不是榮譽，因而除非生存受到威脅，他們已厭惡戰爭。四是對當今人類社會的大多數國家而言，使用武力會嚴重損害他們的經濟實體。

綜合以上情況，約瑟夫·奈認為，在當今國際優勢較量中，軍事實力已不再起主導作用，而經濟實力的影響力將變得越來越大；美國要想保持強大，必須關注軟實力。在《伊拉克戰爭之後的美國實力與戰略》一文中，約瑟夫·奈批評小布什發動伊拉克戰爭及之後采取的外交戰略：「世界是不平衡的。如果有人質疑美國壓倒性的軍事實力，那麼伊拉克戰爭無疑很好地消除了人們的質疑。」

但他同時認為，美國政府過分關注國家間軍事力量的不均衡是錯誤的，2001年「9·11」事件的發生，使得美國的政策制定者和評論家摸不著頭緒，仍在黑暗中前行，不知如何應對。

在21世紀，美國仍是實力最強的國家，但對越來越多的事務失去控制。盡管美國在傳統事務上應用硬實力游刃有餘，但這些措施不能適應由於全球化和技術民主化所帶來的世界政治轉變。美國缺乏處理國際和國內一些沖突的能力，這些衝突主要是監控轉型發展威脅美國安全的問題。在處理當今社會的一些關鍵問題，如國際金融穩定、反毒品、疾病控制尤其是新型恐怖主義時，單純使用軍事力量並不能取得成功，且有時候軍事力量的使用會產生不良後果。

因此，應重視使用軟實力。約瑟夫·奈還深刻檢討了美國冷戰後公共外交政策的退步和由此遭受的災難與仇視，以及帶來的軟實力衰落，即美國政策的合法性及其所體現的價值觀對其他國家產生的感召力和吸引力，受到質疑。就如何更好地發揮美國的軟實力，他提出了短期、中期、長期戰略。最後，他告誡美國，「與硬實力不同，軟實力的運用更不能實行單邊主義，這是美國還沒有認識到的事實。為了與世界有效地溝通，美國首先需要學會傾聽。」

約瑟夫·奈關於美國「單純使用軍事力量越來越受到限制」的分析有其道理，但他把美國權力的局限僅僅歸結於「美國冷戰後公共外交政策的退步」和「軟實力的衰落」則是片面的，未看到問題本質，即美國霸權主義貪婪掠奪的實質。

奧巴馬的亞太再平衡戰略，實際采納了約瑟夫·奈的觀點，更多地運用了美國的軟實力。然而，美國以功利性為目的的軟實力策略只能在短時間內產生一點戰術效益，不可能改變大的戰略格局，其亞太再平衡戰略也不會成功。

二、約瑟夫·奈「軟實力」思想的主要問題

約瑟夫·奈說：「當我提出軟實力這個概念時，我認為它是一個學術概念，以彌補國際關係學者對權力思考方式的不足。」但事實上，約瑟夫·奈是把「軟實力」當作政治武器的。約瑟夫·奈於2022年9月發表新作《面對中國崛起，美國有哪些應做與不應做的事》。盡管約瑟夫·奈並不是主張打「新冷戰」的反華強硬派，不贊成在經濟上和中國「脫鉤」，也不認為「妖魔化」中國有利於美國，但是，約瑟夫·奈始終站在維護美國霸權主義的立場上，這是一以貫之且旗幟鮮明的。只有看清楚這一點，才能正確理解約瑟夫·奈提出「軟實力」的宗旨和運用「軟實力」的策略。

不可否認，約瑟夫·奈闡述「軟實力」功能、作用、影響，對一系列國際問題作出有參考價值的分析，是他對國際政治學的貢獻。但是，他沒有對「軟實力」概念給出一以貫之的界定，諸多觀點也不夠嚴謹。特別是他的一些「軟實力」觀點因缺少辯證思維而經不起推敲。例如，他曾「提醒」別人對「軟實力」進行「再思考」，而事實上他在提醒過程中的某些論斷同樣需要再思考。

《軟實力的再思考》一文中，針對一些人關於軟實力的看法和觀點，約瑟夫·奈進行了回應。這也是約瑟夫·奈比較集中闡釋他的軟實力思想的一篇文章。但是，他的「再思考」存在明顯不夠嚴謹之處，經不起推敲。主要有以下九個方面。

2004年，在比較各國軟實力時，約瑟夫·奈提出，在大眾文化領域，「蘇聯文化談不上具有軟實力」；「封閉的體制、缺乏吸引力的流行文化、笨拙的外交政策，這一切都意味著，冷戰期間蘇聯在軟實力方面從來就不是美國的真正對手」。從軟實力資源角度看，與美國力量最接近的競爭者是歐洲。亞洲國家也具有豐富的軟實力資源。依他的觀點，在亞洲的日本是軟實力資源最豐富的國家，但總體上亞洲國家軟實力遠遠落後於西方國家。但是，到2013年，約瑟夫·奈又有新的判斷，認為亞洲的軟實力到2025年會顯著提升，甚至可以達到歷史上最好水平。

單從學術角度看，約瑟夫·奈提出「軟實力」概念無疑是一個貢獻。這個概念形象地概括了思想、文化、精神、情感、制度、話語權、國家形象等影響力的「柔軟」共性。從這一「共性」出發，約瑟夫·奈認為蘇聯解體是因為「在軟實力方面從來就不是美國的真正對手」。但他這種觀點是在蘇聯解體14年之後提出的，而在他的「軟實力」開山之作中他對蘇聯的力量還是敬畏的。因此，「從來」一詞，有些欠妥。就事實而言，十月革命勝利後，直到第二次世界大戰結束，在相當長的歷史時間內，蘇聯文化軟實力可謂生機勃勃，充滿吸引力。僅一部《鋼鐵是怎樣煉成的》，就不知影響了多少國家的熱血青年。約瑟夫·奈本人在其早期著作中也曾承認，「戰後早期，蘇聯從這些戰略軟資源中獲益頗多，諸如共產主義、跨國的共產主義機構等。」

約瑟夫·奈認識上的偏頗主要體現在三方面。

其一，他僅僅把「軟實力」看成外交戰略和國際博弈的權謀，完全沒有重視軟實力對國內的影響；其二，他沒有從發展演變的角度來衡量一個國家軟實力的興衰，把蘇聯解體時的軟實力等同於蘇聯全部歷史的軟實力；其三，他提出「軟實力」的宗旨是在論證美國得以在世界上推行霸權主義強權政治的必要性與可行性，這顯然有違各國人民對國際民主與世界和平的期盼。

第二，利用信息革命提升「軟實力」，以彌補硬實力的不足。約瑟夫·奈敏銳注意到，信息革命極大地提升了軟實力作用，即提升了意見、文化和政策的吸引力。信息革命、技術進步以及全球化並不能取代某個國家，但會愈發增加國際政治的複雜性。他認為，21世紀美國要想繼續在全球政治中保持領導實力，取決於以下因素：美國經濟保持強勁、社會不衰退；保持現有的軍事實力但又不過度軍事化；不因憑借自己的力量而變得過度單邊主義和傲慢，以致浪費其軟實力資源；不會發生重大災難性事件，使得美國朝著孤立主義方向發展；以更廣闊的、更富有遠見的視野綜合全球利益來重新界定國家利益。

他還分析了非政府組織、信息和通信領域的技術革命對軟實力的影響，認為「信息革命正在造就跨國界的團體和網絡。跨國公司和非政府機構（包括恐怖組織）將發揮更大作用。很多這樣的組織吸引我們的公民加入他們的跨國聯盟，形成它們自己的軟實力。」「信息和通訊領域的技術革命分散了政府的權力，使得個人和團體能夠在世界政治中發揮過去只有政府才能發揮的作用。」

在《權力大未來》（The Future of Power，2011）中，他從全球事務的權力分配出發，探討了21世紀的軍事實力、經濟實力和軟實力，分析了軟實力資源如何適應信息時代，以及運用巧實力時為何不能僅僅依靠軍事實力。約瑟夫·奈看到，以往由政府控制的信息現在大眾也可以操縱，互聯網的迅猛發展使非政府組織和普通百姓很容易獲得軟實力資源；非政府組織和普通民眾可以在家中對政府發動網絡襲擊，甚至制造令全世界感到恐懼的安全威脅。因此，網絡時代的主權國家增加了軟實力的「新邊界」。約瑟夫·奈對網絡無政府狀態表示十分憂慮，他說：「不受監管的網絡世界正變得日益危險，這不僅僅對網絡空間本身造成影響，而且對經濟、地緣政治、民主社會，以及戰爭與和平等基本問題都有嚴峻影響。」「在全球軍事沖突領域，計算機網絡已成為除傳統的陸、海、空、天四大領域之外的第五個領域。」 

約瑟夫·奈關於網絡的見解是睿智的，深刻地反映了網絡給非政府組織所增加的能量，以及給政府組織提出的嚴峻挑戰。他看到了非政府組織和網絡信息相結合，將發揮過去只有政府才能發揮的作用。特朗普主政四年的美國政府幾乎從反面印證了約瑟夫·奈15年前的告誡：21世紀，美國已經很難「繼續在全球政治中保持領導性的實力」，美國經濟不再「保持強勁」、社會已經「衰退」。當此之時，特朗普卻把「美國優先」的「單邊主義傲慢」推向了極致；只求選票，不顧民生，乃至造成了大量新冠肺炎死亡病例。這是美國軟實力衰敗無法掩蓋的證據。特朗普連任總統的夢碎，顯然有其軟實力失敗導致的必然性，而媒體巨頭特別是互聯網巨頭對特朗普的限制和封殺，無疑加劇了其因軟實力失敗而招致的競選連任的失敗。

張國祚：中國文化軟實力理論創新—兼析約瑟夫·奈的「軟實力」思想

摘要：約瑟夫·奈「軟實力」概念的提出具有深刻的政治背景、學術淵源。盡管在學理上約瑟夫·奈對「軟實力」思想有一定的貢獻，但其真實的目的是服務於美國政治及其國家利益。由於受政治立場和思維方法的局限，「軟實力」思想存在諸多認識上的偏隘。而中國學界對「文化軟實力」的研究，立足中國國情，突出中國特色，已經形成了包括「八對范疇」和「十六個問題域」的理論體系；在戰略定位、宗旨目標、內涵重構、文化作用、體系邏輯、認識的廣度和深度等方面實現了理論創新，超越了西方「軟實力」思想的界域，並為進一步提升中國文化軟實力提出一系列學理性的對策建議。

關鍵詞：軟實力 硬實力 文化軟實力 理論超越

「軟實力」概念傳入中國已近三十年。三十年來，世界格局發生重大變化，呈現出「百年未有之大變局」，其基本特征是「東升西降」。與之相應，學界對「軟實力」的理解和運用，也經歷了一些變化。這種變化的軌跡，隨著中國特色社會主義文化建設的深入發展，歷經文化自覺、文化自信到文化自強而日益清晰。十七大報告提出「文化軟實力是綜合國力重要組成部分」，使「軟實力」概念第一次寫進文件，其標誌性意義不可低估。

特別是十八大後，習近平對文化軟實力的重要意義給予更高的定位：「提高國家文化軟實力，關係『兩個一百年』奮斗目標和中華民族偉大復興中國夢的實現。」在二十大報告中，習近平談到二〇三五年遠景目標時強調「國家文化軟實力顯著增強」；在談到鑄就社會主義文化新輝煌時又強調，要「不斷提升國家文化軟實力」。「顯著增強」和「不斷提升」的表述說明黨和政府對文化軟實力越來越重視。

在這個大背景下，構建文化軟實力學術理論體系並不斷推出更多創新成果已成必然之勢。尤其需要指明的是，中國黨和政府一般不單獨使用「軟實力」概念，而是在「軟實力」前添加「文化」二字。這兩個字的添加，絕非可有可無，而是為中國特色軟實力理論創新研究吹響了號角。如何認識這一理論創新？如何進一步提升中國文化軟實力？回答這兩個問題，首先必須理清「軟實力」思想的來龍去脈，在比較、鑑別和借鑑中，溯源而知新。

一、「軟實力」思想提出的背景及其主要觀點

約瑟夫·奈(Joseph S. Nye, Jr.)是「軟實力」概念的提出者。他在20世紀90年代出版的《註定領導世界：美國權力性質的變遷》（Bound to Lead: The Changing Nature of American Power）一書中，首次提出「軟實力」概念。這一概念的提出，既有政治背景，也有學術淵源。

從政治背景看，他主要針對的是美國耶魯大學教授保羅·肯尼迪（Paul Kennedy）《大國的興衰：1500—2000年的經濟變遷與軍事沖突》一書的觀點。肯尼迪認為，軍事擴張使美國正逐步走向衰落，使美國處於令人擔憂的境地。他認為：「在這種令人擔憂的環境中，大國往往會自覺不自覺地以比兩代人之前多得多的費用用於國防，但仍感到國際環境不夠安全……大國走下坡路時的本能反應是，將更多的錢用於『安全』，因而必然減少經濟『投資』。從長遠看，這將使自己的處境更為困難。」

肯尼迪強調，美國會繼續衰落。1945年以來，美國佔世界GDP的比重持續下降，過去幾年下降得比預想還要快。針對肯尼迪的「美國衰落論」，約瑟夫·奈在書中進行了反駁。他認為，美國在經濟、軍事等硬實力方面具有明顯的優勢，同時在文化、制度、價值觀等方面擁有軟實力優勢。只要能把軟實力優勢轉變為國際影響力，美國註定領導世界。他認定，美國實際上並沒有衰落。當時，約瑟夫·奈並沒有預見到蘇聯會因意識形態信仰扭曲而很快解體，因此他警告：「基於蘇聯的基本資源和軍事實力，在21世紀低估蘇聯這一超級大國將是一個錯誤。」在蘇聯解體以後，約瑟夫·奈開始認識到，西方的音樂、歌曲、娛樂方式等文化生活具有強大的軟實力，是「推倒柏林牆」的主要力量。由此可見，約瑟夫·奈提出「軟實力」概念的真實目的，在於服務美國在冷戰時期反蘇、反社會主義的政治需要。他建議美國在運用軍事、經濟、科技等硬實力之外，還要運用更有效的軟實力。

從學術淵源看，約瑟夫·奈提出「軟實力」概念，曾受到西方一些政治學家的啟發。美國政治學家丹尼斯·朗（Dennis H. Wrong）將政治權力劃分為武力、操縱、說服和權威四種形式。美國戰略家柯林斯（John M. Collins）把影響民眾思想和行動的政治力量、民眾的性格、精神面貌和教育程度以及起領導作用的因素均視為政治權力的組成部分。西方馬克思主義者葛蘭西（Antonio Gramsci）則認為，權威的核心不在於強制和暴力，而在於用價值觀成功地塑造全社會；建立權威就是塑造共識的過程。

上述政治學者所強調的「說服」「民眾的性格、精神面貌和教育程度」「價值觀」「共識」等，都屬於文化、思想、意識形態范疇，都是「軟實力」的資源。其觀點都不同程度地影響過約瑟夫·奈，而影響最大的是英國現實主義學者卡爾(E. H. Carr)。卡爾把「國際權力」區分為三類：一類是軍事權，二類是經濟權，三類是話語權(文化權、輿論控制權)。在約瑟夫·奈看來，軍事權帶有威脅生存的強制性；經濟權帶有利益誘惑的收買性；而話語權則具有說服、誘導、吸引、同化的柔軟性，把自己想說想要的主張變成別人想說想要的主張，使別的國家心甘情願跟著自己國家走。正是受卡爾「話語權」的啟發，約瑟夫·奈提出了「軟實力」概念。他認為「軟實力」主要包括「文化吸引力、意識形態和國際機構」。

需要注意的是，雖然約瑟夫·奈最早提出了「軟實力」概念，但對其界定是模糊且搖擺不定的，他主要是針對一些國際關係的實際問題，為美國政府出謀劃策，而其觀點往往隨其對國際形勢的認知變化而演變，並沒有形成系統的軟實力理論。特別值得注意的是，當一些學者提出「巧實力」概念並賦予比「軟實力」更重要的意義後，約瑟夫·奈本人對軟實力的價值判斷又出現了一定的游移。[下續]（愛思想 2023-07-03）

爱垦APP：“差异”的局限性

在一个多元种族、宗教信仰和文化背景交织的区域，如东南亚，单纯强调“差异”而忽略“生成”有可能成为冲突的根源。这是因为差异本身并不必然导致和谐或共存，而是可能激化矛盾，特别是在差异被用来区分“自我”和“他者”、强化族群或文化界限的情况下。相反，加入“生成”的视角可以引导人们认识到差异是动态的、可变的，并且通过不断的互动、对话和融合可以实现共同的成长与繁荣。生成提供了一种开放的路径，帮助不同的文化和信仰群体在彼此差异的基础上找到共存的可能性，从而避免因差异固化而产生的冲突。

“差异”本身的局限性

差异强调的是个体、群体或文化之间的不同之处，但这种强调如果缺乏动态的生成视角，可能会导致以下几种问题：

固化身份：当差异被视为固定的、不变的，这种对身份的僵化认同可能加剧分裂和对抗。例如，在东南亚的多元社会中，若某个民族或宗教群体固守自身的文化或宗教差异，而不愿意开放接纳其他群体的特质，差异就可能变成划分界线的工具，强化彼此的排斥感。

“自我”和“他者”的二元对立：差异如果被过度强调，容易导致将世界简化为“自我”和“他者”的对立。在这种情况下，不同文化、信仰和族群的互动可能成为冲突的导火索，特别是当某些群体试图捍卫自己的身份认同，而将他者视为威胁或竞争者时。

权力不平衡和差异的政治化：当差异与历史上的权力不平衡结合在一起，差异很容易被政治化或工具化，成为某些群体谋取利益或控制他者的手段。在东南亚一些国家，族群差异或宗教差异被利用来制造紧张局势，造成族群冲突或宗教冲突，并非鲜事。

“生成”带来的动态解决方案

德勒兹的“生成”（becoming）强调的是变化、过程和转化，意味着差异并不是固定不变的，而是处于不断生成、互动和重塑之中。这一概念在多元社会中具有重要意义，因为它提供了一种开放的视角，帮助人们理解差异不仅仅是分裂的来源，还是创造新关系、融合和共同成长的机会。

差异中的生成：强调生成意味着承认差异的流动性和变动性。文化、宗教和民族身份并非不可改变，而是通过历史、互动和体验在不断演变。东南亚的多元文化背景正是这种“生成”的典型范例，不同文化、宗教信仰和语言在相互交融中，形成了丰富多样的社会形态。

共生成与共存：生成的视角为多元社会中的差异提供了一个动态的、开放的解决方式。通过生成，差异不再被看作是冲突的根源，而是一种不断发展的过程。不同的文化和信仰群体可以在相互影响中共同成长，并创造出新的混合形式。东南亚的许多国家历史上便是这种差异共存、文化交汇的产物。

对话与协商的过程：生成强调过程和变化，也意味着通过对话和协商来处理差异。在东南亚的多元社会中，如果各群体能够通过持续的对话来认识差异，并在此基础上相互理解与合作，生成的过程将带来更和谐的共存。

以“生成”缓解冲突的可能性

强调“生成”可以有效避免因固守差异而导致的对立。通过生成的视角，不同的文化、宗教或族群能够在差异的基础上发现共通点，建立合作与融合的可能性：

文化混合性：东南亚有丰富的文化混合历史，如马来文化与印度教、佛教、伊斯兰教的长期互动，产生了新的文化形式和宗教实践。这种文化混合体现了生成的力量，表明即便在差异的背景下，通过互动可以创造新的、多元的社会形态。

包容性民族认同：通过生成的视角，可以重新构建包容性的民族认同，而非基于差异的排他性认同。东南亚国家中，成功处理多元族群和文化关系的往往是那些能在生成中找到共同点的国家，如马来西亚和新加坡，它们通过包容性的国家意识形态来缓和不同族群间的差异。

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愛墾網評註:中國新移民的海外契合空間～～投身文化+經濟事業者，具有（莊國土教授）「新移民」的背景知識，可從中發現海外華族與「新移民」的互動與契合的機會，而發展出新的動能。例如，中國國民在國內可能缺乏某些條件，或在海外因單打獨斗、不接地氣所以面對難突破的因素，現在因為有了新的互動與契合方式，而有了新的可能性。

我們會發現身邊的中國同胞多起來，其中一個因素，和我們的大專吸引了大陸生有關。不少年輕人畢業後留在這裡創業，成為馬來西亞-東盟與中國聯系點，是值得關注的。如何結合本地各族畢業生的創業需求，有太多可以想象的空間，但不應受到族群政策的干擾。因為它最終不僅對馬中文化經貿有幫助，也能帶動區域繁榮。這和馬來西亞留學生對美英澳紐等社會經濟做出的貢獻，道理是一樣的。

舌尖上的馬來西亞

中國駐馬來西亞大使歐陽玉靖表示，2023年馬中雙邊務實合作成效顯著，貿易與投資領域持續蓬勃發展，預計全年雙邊貿易額將重返2000億美元，中國有望連續16年成為大馬最大貿易伙伴。

他指出，隨著馬來西亞榴槤成功進入中國市場和中資企業在大馬投資助力產業升級，中國民眾得以品嚐「舌尖上的馬來西亞」，同時提升了當地產業競爭力並創造高素質就業機會。

他強調，自2023年12月馬中互免簽證政策實施以來，兩國人民可享受「說走就走」的旅行便利，中方上月更宣布將大馬公民免簽停留時間延長至30天，進一步促進人員往來與文化交流，深化雙邊友誼。

歐陽玉靖也提出未來雙邊合作的4個關鍵方向：

第一、在戰略對接上力求「通」。中國式現代化與「昌明大馬」理念同頻共振，雙方在數字經濟、綠色發展和新能源等領域全面開花，展現出巨大的合作潛力。

「雙方應以經貿合作五年規劃及『一帶一路』合作規劃為指導，推動更高水平的開放與政策對接，加強產供鏈、價值鏈、數據鏈及人才鏈的深度融合，拉緊合作紐帶，共創美好未來。」

第二、在具體合作上做到「實」。雙方應深化「一帶一路」高質量共建，推進東海岸鐵路、「兩國雙園」等旗艦項目，並加強軌道交通與基礎設施合作，中方將支持馬來西亞發展交通、港口及物流產業。

「中方的目標是與馬方共享中國開放發展的紅利，追求雙贏與共贏，實現共同發展與聯動發展。」

第三，在合作亮點上突出「新」。在深化傳統合作領域的同時，應深挖新興領域的合作潛力，拓展數字經濟、人工智能、5G通信、新能源等領域的合作空間，推動創新發展與綠色發展，為兩國經濟注入新動能。

「第四、在多邊協作上強調『合』。雙方將共同維護自由貿易與經濟全球化，堅決反對單邊主義與保護主義。同時，支持馬來西亞履行東盟輪值主席國職責，並期待其在區域合作中發揮更大作用，攜手推動中國-東盟自貿區3.0版落地，共同實施《區域全面經濟伙伴關系協定》（RCEP）。」

「此外，作為全球南方的重要力量，雙方將在國際與地區組織中加強協調與合作，推動構建開放型世界經濟，實現共贏與可持續發展。」

「風好正揚帆，下個50年，馬中關系這艘巨輪必將乘風破浪，駛向更加輝煌的未來。」

歐陽玉靖是在今日出席第5屆「一帶一路」馬中商業對話中會時，發表上述觀點。

出席者包括，旅游、藝術及文化部副部長凱魯菲道斯、大馬中國商務理事會代執行董事拿督鄭源炳、馬中商務理事會董事拿督方天養。

馬輝：下一個50年將迎「黃金時代」　籲兩國工商界抓住機遇

與此同時，中共中央對外聯絡部副部長馬輝表示，馬中經貿合作過去50年不斷深化，大馬作為最早參與「一帶一路」的國家之一，重點項目穩步推進。同時，兩國在數字經濟、人工智能和新能源等新興領域合作潛力巨大。

馬輝表示，在兩國領導人的引領下，馬中關系未來50年將迎來新「黃金時代」，並呼籲工商界抓住機遇深化合作。

馬輝表示，在兩國領導人的引領下，馬中關系未來50年將迎來新「黃金時代」，並呼籲工商界抓住機遇深化合作。

馬輝提出了3點建議，推動中馬經貿合作邁向新台階：

第一，順應大勢，發掘馬中務實合作的新機遇。他呼籲馬中兩國順應全球數字化、智能化及綠色化的產業革命潮流，挖掘務實合作新機遇，同時把握經貿升級的大勢，抵制「脫鉤斷鏈」，推動互利共贏的共同發展。

第二，弘揚絲路精神，為中馬關系發展添磚加瓦。他鼓勵雙方企業深化農業、基建等傳統領域合作，並積極拓展綠色發展、數字經濟等新興領域，優化創新資源配置，促進民心相通，為中馬友誼打下堅實基礎。

第三，用好工商界對話會平台，打造地方合作新亮點。他指出，經貿與地方合作是中馬關係的重要組成部分，對增進互信與推動合作具有重要意義，本屆對話會吸引中國多個省市的政府機構和企業參與，期望雙方利用平台加強對接，開創更多合作亮點。

他相信，在兩國領導人的政治引領下，中馬關係的下一個50年將迎來又一個「黃金時代」，並呼籲兩國工商界抓住機遇，共同推動中馬合作不斷走深走實，為兩國人民帶來更多福祉。（發佈於 2024年12月13日，報導：賴文鳳；東方日報）

（續上）2014年9月16日馬來西亞日慶祝活動期間，人們發現宣誓石的銘文遭到了篡改，銘文標題「Batu Sumpah Peringatan Mengikut Parlambaga'an」（「依據憲法的紀念宣誓石」）下的字句「Kerajaan Malaysia Jamin」（「馬來西亞政府保證」）被移除。

根地咬宣誓石（馬來語：Batu Sumpah Keningau）是位於馬來西亞沙巴根地咬的一座紀念碑，專門為紀念北婆羅洲（現稱沙巴）英國殖民地（英文：Crown colony，又譯皇家殖民地或皇室殖民地）與前殖民地砂拉越、以及馬來亞聯邦合并，共同組成馬來西亞而建立。

對馬來西亞成立的保留態度

關於組成包括馬來亞聯邦、英屬保護國文萊，以及北婆羅洲、砂拉越和新加坡皇冠殖民地在內的大馬聯邦的提議，最初在各地有影響力的社區領袖中遭遇了一些反對意見。

北婆羅洲立法議會最終於1962年9月12日同意加入《馬來西亞協議》。這一決定是在談判期間，根據唐納德·史蒂芬斯（Donald Stephens）起草的《20點協議》基礎上做出的。然而，即使在這一進展之後，沙巴傳統的原住民首領（被稱為Orang Kaya-Kaya）仍然對加入新聯邦後的州權保障抱有相當大的疑慮。

石碑上的保障

其中一名最初負責尋找宣誓石的人指出，石碑的來源需更正：這塊石碑應來源於Senagang河，而非當前資料中提到的Pegalan河。

經過一系列的討論與咨詢，時任州立法會議反對黨領袖兼傳統原住民領袖的G.S. Sundang以及他哥哥、Pasok-Momogun卡達山團結組織（後來改組為Pasok Nunukragang全國團結組織）的拿督OKK Sedomon，提出了設立宣誓石的提議。這塊宣誓石旨在總結馬來西亞政府對沙巴的承諾，同時重申沙巴內陸人民對馬來西亞的忠誠。

然而，據沙巴歷史學家扎伊納爾·阿加曼（Zainnal Ajamain）稱，G.S. Sundang並未支持關於沙巴加入聯邦的「最低保障」，而是主張沙巴應像檳城和馬六甲等其他州一樣享有完整的州權。Sundang帶著失望之情雕刻了這塊石碑。

在根地咬周邊地區（如Bandukan、Bayayo、Dangulad、Senagang、Tuarid和Ulu Liawan）收集了許多石頭，但它們均因不適合或容易破裂而被淘汰。根地咬地區專員理查德·林德（Richard Lind，後來成為沙巴州秘書）負責監督宣誓石的豎立工作。最終，從靠近根地咬的小村莊Dangulad的Pegalan河中挑選出一塊合適的巨石，由曾任北婆羅洲傳奇警隊（North Borneo Constabulary）的中士長Garukon Gurun雕刻完成。一塊由新加坡Thornycroft造船廠制作的銘牌也被安裝在這塊石碑上。

宣誓石揭幕

根地咬宣誓石於1964年8月31日在舊根地咬地區辦公室的院子內正式揭幕。揭幕儀式由聯邦勞工部長V. Manickavasagam主持，出席儀式的還有州政府官員和社區領袖，包括首席部長穆罕默德·富阿德·史蒂芬斯（Muhammad Fuad Stephens）、Pasokmomogun團結組織領導人G. S. Sundang、根地咬警區主任阿加曼·杜拉曼（Ajamain Duraman）以及其他傳統原住民首領。

為表明對誓言的承諾，根據杜順族（Dusun）傳統信仰，由一位傳統祭司（Bobolian）主持了Maningolig儀式，並進行了動物獻祭。

2010年馬來西亞日

為紀念2010年的馬來西亞日，人民公正黨（Parti Keadilan Rakyat）州黨領袖傑弗里·吉丁岸（Jeffrey Kitingan）帶領團隊在紀念碑前重新舉行了Maningolig儀式。然而，在儀式中，盡管儀式上的公雞已經被割頸，但後來發現它仍然活著。吉丁岸表示，這或許象征性地提醒人們，《馬來西亞協議》的部分條款尚未被完全履行。

宣誓石遷移與銘牌修復

“鉴于沙巴政府将采取一切必要措施，以落实并履行沙巴在马来西亚的权利，以及所有承诺与保障，包括根据《联邦宪法》第112C、112D条和附表9所规定的拨款和附加收入权利，并依据《1963年马来西亚协议》第八条，以及当初马来西亚成立时所达成的协议与相关文件，如《联邦宪法》、IGC报告（马来西亚成立前的政府间委员会报告）、Batu Sumpah（宣誓石/誓约石），以及所有相关的文件、备忘录、协议、保障、建议和承诺。”

理想情况下，该动议应获得全体一致通过，但若能取得绝大多数支持也已足够。

建立执行机制

在宣布立场、表达诉求并通过相关决议后：

沙巴政府应成立沙巴州咨询委员会（Sabah State Consultative Council, SCC），以收集和审查各界意见，建立一个诉求资料库。需要重新审视沙巴的权利，包括未纳入“21项核心议题”中的内容，如宗教、教育、州元首（TYT）的职权和称谓、新宪法、地方政府、移民事务等。

委员会应开放讨论，让人民表达观点。它应由政府与反对党成员共同组成，采取跨党派合作，并广泛征求公众、民间社会和利益团体的意见。应充分利用社交媒体，让人民发声、参与。我们已经等待了58年，现在必须采取正确的方式来推进。

SCC委员会应被授权决定相关议题，并将明确的诉求带到与联邦政府的讨论中。

诉求的优先顺序

将诉求分为三到四个层级：

40%税收分成权（《联邦宪法》第112D条款规定）

财政相关议题（如石油收益：现金支付协议（CSA）、石油发展法令（PDA）、领土海域法令（TSA））

去中心化治理议题（如旅游、环境、卫生、教育、地方政府、农业、采矿等。

沙巴身份认同议题（如平等地位、宗教、新宪法、公民身份、州元首（TYT）地位、沙巴身份证等，这些可能需要单独类别）

政府间委员会（IGC）

SCC与联邦政府将召开政府间委员会（Inter-Government Committee, IGC）会议，以重新制定联邦体制的新框架，相当于“IGC 2.0”。沙巴必须获得事实上的（de facto）和法律上的（de jure）权利。未来势必会有政治上的交易，因此需要考虑法律上的替代方案。

真实的不满

沙巴的成立是基于当时的协商和委员会听证，而当时的沙巴领导人在事后看来是过于天真，遭到了欺骗，被许下了遥不可及的承诺。我们的不满是真实存在的。

的确，马来亚有许多理由拒绝给予我们合理的诉求，例如担心其他州如柔佛和吉兰丹也会提出类似要求，或者担心国家财政收入的巨大损失。但我们要求的只是我们的合法权利——既不多，也不少，这些权利在宪法被篡改和规避之前已被明确承诺并记录在案。

如今，沙巴人对马来亚的不满之声越来越强烈，无法被忽视。最终，这种声音将变得如此响亮，以至于马来亚只能通过压制和镇压来回应。但到了那个时候，若马来亚仍不倾听、不采取行动，他们终将自食其果。同样，这一原则也适用于沙巴的政治领袖。（Sabah rights: Story so far and what next by Anuar Ghani，Published on: Sun, Aug 22, 2022，Daily Express，Sabah) 相關：Open letter to heads of Sabah Parties，By:Datuk John Lo）

第三轮谈判

2020年，国盟政府在执政后，由时任首相丹斯里慕尤丁成立了一个特别委员会，并设立三个联邦与州政府工作委员会，负责讨论并向特别委员会提出建议。这三个委员会分别涵盖：

1 平等地位与宪法权利
2 安全事务
3 社会经济问题

现有的委员会讨论的议题，主要是从已故刘伟强担任部长时期所提出的21个问题中，筛选出的10个议题。此外，《联邦宪法》第1(2)条关于沙巴的平等地位修正案，以及非法移民问题，分别由“平等地位委员会”和“安全事务委员会”进行讨论。

值得注意的是，在这21个议题中，并未提及宗教、语言、教育、地方政府、新宪法、州元首（TYT）头衔、公民权及移民等问题。这些议题或许被认为“过于敏感”，或是已成定局、无可挽回。

那么，问题来了——为何只剩这10个议题？这些议题是如何决定的？为什么限制在21个议题？这些决定是否仅由政客和政府官员制定？是否有咨询公众、民间团体、利益相关者和受影响的人民？人民是否曾被征询意见，或被给予表达看法的机会？还是政府认为无需咨询民众？

如今，政权又更迭，接下来呢？第四轮谈判又将如何展开？

马来西亚成立前的咨询

我们必须记得，在马来西亚成立前，曾进行过两次民意调查，即《科博特委员会报告》（Cobbold Commission，1962）以及《联合国马来西亚特派团报告》（United Nations Malaysia Mission Report，1963）。尽管这些调查受到批评，但它们确实征求了民众的意见。

在1962年的《科博特委员会报告》中，普通民众曾被咨询。尽管最终的结果可能受到操控，以促成马来西亚的成立，但至少进行了相关咨询。

同样，在1963年，《联合国马来西亚特派团报告》（UNMM）不仅会见了在1962年和1963年间通过间接选举产生的所有沙巴领导人（沙巴联盟在当时的市议会和地方议会选举中赢得137个席位中的131个），也会见了落选者、被剥夺投票权的民众、所有选举官员，以及所有被认为与此议题相关的人士，以听取他们的意见。

最终，联合国特派团的结论是：沙巴人民在清楚理解自己投票意愿的情况下，自由地选择支持沙巴联盟提出的“加入马来西亚”方案。

至少在1960年代，当时的政府尊重并履行了向人民和领导人咨询意见的程序。但如今，政府是否仍然如此尊重人民的意愿？

这在关于确立人民对沙巴及《1963年马来西亚协议》（MA63）权利的意愿方面，明显存在严重缺失。沙巴政府应当对MA63权利作出明确立场，聆听并咨询人民的意见，整理这些诉求和不满的清单，建立一个机制和机构，以表达、制定和谈判这些诉求。

MA63与沙巴权利问题的误用与误解

MA63与沙巴权利问题一直被政客滥用、误用，甚至被曲解和误导，无论是在煽动性的政客言论中，还是在不够了解情况的普通民众之中，这种情况都很普遍。

马来西亚成立前的咨询

我们必须记得，在马来西亚成立前，曾进行过两次民意调查，即《科博特委员会报告》（Cobbold Commission，1962）以及《联合国马来西亚特派团报告》（United Nations Malaysia Mission Report，1963）。尽管这些调查受到批评，但它们确实征求了民众的意见。

在1962年的《科博特委员会报告》中，普通民众曾被咨询。尽管最终的结果可能受到操控，以促成马来西亚的成立，但至少进行了相关咨询。

同样，在1963年，《联合国马来西亚特派团报告》（UNMM）不仅会见了在1962年和1963年间通过间接选举产生的所有沙巴领导人（沙巴联盟在当时的市议会和地方议会选举中赢得137个席位中的131个），也会见了落选者、被剥夺投票权的民众、所有选举官员，以及所有被认为与此议题相关的人士，以听取他们的意见。

最终，联合国特派团的结论是：沙巴人民在清楚理解自己投票意愿的情况下，自由地选择支持沙巴联盟提出的“加入马来西亚”方案。

至少在1960年代，当时的政府尊重并履行了向人民和领导人咨询意见的程序。但如今，政府是否仍然如此尊重人民的意愿？

这在关于确立人民对沙巴及《1963年马来西亚协议》（MA63）权利的意愿方面，明显存在严重缺失。沙巴政府应当对MA63权利作出明确立场，聆听并咨询人民的意见，整理这些诉求和不满的清单，建立一个机制和机构，以表达、制定和谈判这些诉求。(下續) （Published on: Sun, Aug 22, 2021 Daily Express Sabah；愛墾網翻譯） 

Sabah rights:Story so far and what next by Anuar Ghani

个委员会已成立以讨论《马来西亚协议1963》（MA63）权利

第一轮（Round 1）

2017年，由于沙巴被视为国阵的“固定存款区”，以及沙巴人民权利问题日益成为政治议题，当时的首相拿督斯里纳吉成立了“权力下放至沙巴和砂拉越及《1963年马来西亚协议》（MA63）执行委员会”。 该委员会的成立是由于来自沙巴的时任外交部长拿督阿尼法·阿曼的坚持和推动。

这个内阁级别的委员会由阿尼法和拿督南茜·舒克里领导。在州级层面，沙巴州政府的委员会由拿督张志刚领导。然而，由于国阵在2018年大选中败选，该委员会未能达成任何协议。

第二轮（Round 2）

2018年，希盟政府上台后，由时任首相敦马哈迪领导的委员会成立，该委员会成员还包括沙巴和砂拉越的首席部长等重要官员。

已故的拿督刘伟强在此期间付出了巨大努力，提出了21个议题供讨论。在这21个议题中，17个已达成共识，剩下4个仍未解决。

在已达成共识的17个议题中，有3个已经解决，即：

(i) 木材出口关税与森林税收
(ii) 西巴丹岛（Sipadan）和利吉丹岛（Ligitan）的行政管理权
(iii) 农业和森林管理相关事务

在剩下的14个议题中，有4个涉及沙巴和砂拉越法院权力的下放、司法行政、司法专员的任命，以及涉及《沙巴土地条例》的转让文书（Memorandum of Transfers）、抵押、租赁等土地交易的印花税问题。

此外，还有10个已达成共识但尚未解决的议题，包括：

(i) 沙巴和砂拉越的天然气与电力监管
(ii) 在沙巴和砂拉越执行联邦工程
(iii) 沙巴和砂拉越的劳动力管理（联邦权限）
(iv) 联合清单下的共同义务
(v) 特别拨款的审查
(vi) 近海与远海渔业管理
(vii) 联邦在各州土地的所有权问题
(viii) 《联邦宪法》第112条（关于就业增加）
(ix) 旅游业与环境的法律权责
(x) 沙巴和砂拉越对卫生事务的管辖权

仍未解决的四大问题

(i) 石油税收与石油现金支付
(ii) 石油矿产与油田管理权
(iii) 《2012年领海法案》（Act 750）
(iv) 州政府对大陆架的权利

这四个悬而未决的问题主要围绕石油权益与海洋权利（即“金钱问题”）。相关法律包括《1966年大陆架法案》、《1974年石油发展法案》以及《2012年领海法案》。此外，《联邦宪法》第112D条规定沙巴应享有净收入40%的权利，但至今未得到落实。

愛墾APP:文化尊嚴與主權~~Sanctity（尊嚴）Sovereignty（主權）文化的神聖性與不可替代性。文化不僅是經濟資源或旅游資產，更承載著群體的歷史記憶與存在意義。因此，地方文化意識必須強調其神聖性（sanctity），讓在地民眾認識到自身文化的不可替代性：

讓地方文化不僅被「珍惜」，更被「敬重」，避免淪為單純的市場商品。強調文化的倫理價值，使文化實踐者（如工藝師、傳承人）得到應有的尊重，而非被邊緣化。讓文化成為社會價值的核心，而不是經濟或政治利益的附屬品。

S A B A H 五元素如何影響地方文化的未來？

這五個關鍵概念共同構建了地方文化意識的多維度基礎。總體性幫助民眾理解文化的完整圖景，情動讓文化成為可感知的體驗，再生產確保文化得以延續，自主性賦予地方群體文化決策權，尊嚴則確保文化不被異化為純粹的消費品。

這些概念不僅僅是理論框架，而是現實中推動地方文化復興的實際力量。透過SABAH五元素，在地民眾能夠更深刻地理解自身文化，並在未來的社會、經濟、政治場域中，成為文化的創造者，而非旁觀者。

[B] Belonging（尊嚴/歸屬感）
[A] Affect (情動空間)
[A] Autonomy（自主性）
[H] Hegemonic Reflexivity（霸權反思性）

A three-member bench led by Federal Court judge Tan Sri Nallini Pathmanathan, in dismissing the federal government's appeal, said it was not necessary for the apex court to decide on the matter as argued by the government.

「There is no prima facie case at this juncture to justify the conclusion that this matter falls within the exclusive jurisdiction of the Federal Court under Article 128(1)(b) and, as SLS has threshold locus standi (legal standing) to bring this judicial review application, there is no necessity for the grant of leave.

「This is particularly so as the issue of substantive locus standi may, if necessary, be considered in the course of the substantive judicial review on the merits,」 she said.

Nallini sat with fellow Federal Court judges Datuk Zabariah Mohd Yusoff and Datuk Rhodzhariah Bujang.

The apex court judge added that this matter deals with whether the failure to review and provide Sabah‘s Special Grant amounts to a breach of the relevant Articles of the Federal Constitution, and whether Sabah was entitled to damages for the period from 1974 until 2021.

「That is not a matter of policy (as argued by the Federal Government). Therefore, the grant of leave is not warranted, and the matter should proceed to be heard on its substantive merits (at the KK High Court),」 Nalini said.

The federal government had posted four questions of law for determination by the apex court, and all of them were dismissed.

Judicial review filed in 2022 seeking return of “lost years”

SLS had filed the judicial review application in 2022 to overturn the federal government‘s gazette of a RM125.6 million annual grant for Sabah that year, claiming that it violated the state's revenue rights under the Malaysia Agreement 1963 (MA63) to have 40% returned.

After having failed to conduct a review by the end of 1974, the federation allegedly 「failed to remedy Sabah's 40% entitlement for the annual payments for the period from 1974 to 2021 in its decision, action, and omission under the Review Order 2022」. This is referred to by SLS as the 「Lost Years」.

Initially, the Sabah state government, along with the federal government, had challenged SLS‘ judicial review, only for the Sabah government to drop its appeal at the apex court level following a change in the state attorney general.

On June 18, the Court of Appeal dismissed the government‘s appeal against SLS‘ leave bid for judicial review.

The federal government was appealing against the Kota Kinabalu High Court‘s decision on November 11, 2022, to grant SLS leave (permission) to seek a judicial review be heard on its merits.

Challenges to government decisions may only be done via judicial reviews.

On Nov 11, 2022, High Court judge Ismail Brahim granted SLS‘ application for leave for the judicial review, ruling that SLS had locus standi for a judicial review as it was a public interest matter.

The Attorney General‘s Chambers (AGC) obtained a stay order to stop the High Court from hearing the merits of the case pending the appeal at the Court of Appeal.

In the Court of Appeal‘s decision, which was unanimous, COA judge Datuk P Ravinthran said that SLS had at the very least established locus standi for a judicial review as it was clearly a public interest litigation taken for the benefit of the public.

He said it was not taken to seek redress for a personal wrong or grievance of the SLS.

The focus of the judicial review application is the alleged omission in the Review Order 2022 to account for the missing “lost years"

The “lost years” is referred to by Sabahans as a 48-year period of a second mandatory review of the state’s 40% revenue grant originally due by 1974, but only undertaken in 2022.

（The Edge Malaysia 17 Oct 2024, 07:08 pm）

此外，她還指出，該案件的核心問題是聯邦政府未能審查和支付沙巴的「特別撥款」是否違反了《聯邦憲法》相關條款，以及沙巴是否有權獲得1974年至2021年間的財政損失賠償。

她強調：「這不是聯邦政府所辯稱的政策問題。因此，不應批准上訴請求，此案應在哥打京那巴魯高等法院依據實體法進行審理。」聯邦政府向聯邦法院提出了四項法律問題供裁決，但均被駁回。

2022年司法審查訴求：追討「失落的歲月」 SLS於2022年提出司法審查申請，要求推翻聯邦政府當年頒佈的《2022年審查令》，該法令規定沙巴僅能獲得1.256億令吉的年度撥款。SLS認為，這一撥款標准嚴重違反了《1963年馬來西亞協議》（MA63）中沙巴應獲得40%稅收返還的權利。 SLS主張，自1974年起，聯邦政府未能履行應有的審查責任，並在《2022年審查令》中未能采取措施彌補沙巴在1974年至2021年期間錯失的40%稅收返還，這一時期被SLS稱為「失落的歲月」（Lost Years）。

最初，沙巴州政府與聯邦政府一同反對SLS的司法審查申請。然而，在州檢察總長更換後，沙巴州政府撤回了在聯邦法院的上訴。 2023年6月18日，上訴法院駁回了聯邦政府針對SLS司法審查許可的上訴。 此前，聯邦政府曾就2022年11月11日哥打京那巴魯高等法院的裁決提出上訴，該裁決允許SLS提起司法審查，並認定其具有法律訴訟資格。

司法審查程序進展 在2022年11月11日的判決中，高等法院法官伊斯邁·布拉欣（Ismail Brahim）批准了SLS的司法審查申請，認定其具備法律訴訟資格，並認為該案件涉及公共利益。

然而，聯邦總檢察署（AGC）隨後申請暫停高等法院對該案件實體內容的審理，等待上訴法院的裁決。 在上訴法院的裁決中，法官拿督P·拉文德蘭（Datuk P. Ravinthran）表示，SLS至少已確立其司法審查的法律訴訟資格，因為此案明顯屬於公共利益訴訟，旨在為公眾爭取權益，而非SLS自身的私人訴求。 此次司法審查的重點在於《2022年審查令》未能涵蓋「失落的歲月」所導致的財政損失問題。該案件接下來將在哥打京那巴魯高等法院依據實體法進行審理。（The Edge Malaysia 17 Oct 2024, 07:08 pm）[AI 翻譯]

聯邦法院駁回政府終極上訴，庇高庭審40%淨收司法審查～～

沙巴律師公會（SLS）發起的司法挑戰案，旨在確保沙巴有權依據《1963年馬來西亞協議》（MA63），向聯邦政府要求返還從沙巴獲得的40%聯邦稅收，並對長達48年的財政損失進行審查，該案件將在高等法院正式審理。

此前，聯邦法院在周四駁回了聯邦政府的上訴請求，拒絕其就哥打京那巴魯高等法院的裁決提出進一步上訴。該裁決允許SLS提出司法挑戰，並已獲得上訴法院的支持。由聯邦法院法官丹斯裡娜麗妮·帕斯瑪納丹（Tan Sri Nallini Pathmanathan）率領的三人法官小組駁回了聯邦政府的上訴，認為此案不符合《聯邦憲法》第128(1)(b)條款規定的專屬司法權限，法院無需批准上訴請求。

她表示：「目前尚無初步證據表明此案屬於聯邦法院的專屬管轄範圍。此外，SLS在司法審查申請中具有基本的法律訴訟資格，因此無需批准上訴。」她補充道：「如果必要，在正式司法審查過程中，仍可進一步審查SLS的法律訴訟資格。」 娜麗妮法官與拿督扎巴麗雅·莫哈尤索夫（Datuk Zabariah Mohd Yusoff）和拿督羅扎里亞·布章（Datuk Rhodzhariah Bujang）共同審理了此案。

文化閱讀推廣與書店活動

愛墾學術：二戰結束80週年，日本文創活動

在2025年太平洋戰爭（即二戰亞洲‧太平洋戰線）結束80 週年之際，日本舉辦了多項融合歷史記憶、文化創意與全民參與的紀念活動，藉由展覽、文創、閱讀推廣等多元形式，引領當代社會進行反思與共鳴。以下整理主要文創與紀念活動，讓我們一窺其豐富意義與對話方式。

全國性展覽與博物館聯展：以多元媒介傳遞記憶

「終戰—戰爭的終結與戰後的開始」特別展：國立公文書館於2025年8月8日起展出「終戰詔書」原件，作為對戰爭結束歷史文獻的重現與見證 (プレスリリース・ニュースリリース配信シェアNo.1｜PR TIMES)。

戰後80年特集展（23個藝術、影像、漫畫、裝置等展覽）：各地美術館與博物館以多媒材方式呈現戰爭記憶，從廣島、東京到沖繩，涵蓋照片、繪畫、漫畫、演劇及服裝等文化表現 (Tokyo Art Beat)。

米子市美術館「戰後 80 年 未來傳承昭和的戰爭」：舉辦以「昭和戰爭記憶」為主題的特展（7 月 20 日至 8 月 24 日），透過地方記憶對戰後社會進行再省思 (一般財団法人 米子市文化財団)。

昭和之暮博物館「小泉家的戰爭記憶」系列展覽：從 8 月 1 日起至次年春季，展出戰時家庭物品、學生玩具、日記等，結合「戰爭與孩子們的故事」等展示，強調「戰爭如何與你我相連」 (昭和のくらし博物館)。

三浦綾子紀念文學館──特展「時代的凝視」：推動「終戰 80 年」主題展（2025 年 4 月 4 日～2026 年 3 月 20 日），以文學館的視角回望戰後時代與個人書寫 (zenbunkyo.com)。

造幣局特別展「戰時的造幣局與其員工」：第一階段與第二階段展覽分別回顧戰時貨幣製作、員工如何面對困境，透過錢幣與檔案反映社會與個人歷史 (iwafu.com, Osaka Info)。

家庭與教育結合的體驗式展演

港區立鄉土歷史館《終戰 80 年──重新審視戰爭》夏休企劃展: 自 7 月 5 日至 9 月 30 日，展示戰時生活與戰後復興記錄，並呼籲觀眾反思和平與歷史，很適合家庭與青少年參與 (港区立郷土歴史館)。

「戰爭を知らないあなたに伝えたい──經驗者的記憶」夏休活動：新宿區「帰還者的記憶博物館」從 7 月 19 日至 8 月 31 日設置視聽展示，讓無戰爭經歷的觀眾透過親身敘述與影片互動，更貼近戰爭者的生活記憶 (heiwakinen.go.jp)。

企業社會資本～～邊燕傑、丘海雄（2000）特別強調企業社會資本對企業的生存和發展意義重大，企業要想提高經營能力和人均產值，有效途徑之一就是發展和運用社會資本。然而，社會資本的出現說明了良好社會運行的機制不單要靠政府及其正式制度，而且還要有公共領域、社區意識和公民參與。在中國這並不是一個持續而穩定的狀態（翟學偉，2009）。而這種對建基於正式的、「理性建構」的制度之上的社會資本的限制對於家族企業網絡來說似乎並沒有構成太大的限制。簡森等詳細地比較了北歐與海外中國企業的不同（見下頁表1），指出中國企業的環境被描述為一系列密切相連的社會網絡、家庭與親屬關係（Jasson & Ramstrom, 2005）。哈米爾頓指出（中國）經濟的基本單位實際上是家庭企業的網絡，這些網絡可以根據需要調整自己的範圍和基礎，具有很強的伸縮性與靈活性（Hamilton, 1991），這與差序格局的論述並無二致。胡軍等（2003）更是直接指出，華人家族企業網絡的文化根源就是差序格局。

這些海外家族企業依靠著以地緣、業緣，尤其是血緣等紐帶，建立了龐大的差序性企業網絡，但這個網絡並非是純粹的經濟網：在這裡經濟與文化的規則是並行不悖的（Chai, 2003; Chu, 2004）。差序格局有橫向和縱向兩個維度，它在橫向上是以私人聯系為基礎的格局，而在縱向上，則與文化等級制度相關聯（費孝通，2007；閻雲翔，2006）。這兩種維度在企業差序網絡中也都分別有所體現。

橫向上看，在一般性的家族企業場域裡，企業之間不僅僅可以為對方的發展提供支持，更是為彼此的生存提供必要手段與策略，尤其是在海外的家族企業場域中，有學者甚至稱這種血緣、親緣為核心的差序性，或「家族主義」（familism），為海外華人資本主義的成功提供了文化解釋（Yeung & Olds, 2000）。龍登高（1998）指出，源自祖國籍的血緣與地緣紐帶，以其寬泛的彈性成為華僑華人社會有效性的粘合劑，具有差序特征的各種關係圈構成的商業網絡為家族企業經營提供了經濟互動的便利舞台；唐禮智等（2007）指出中國儒家人倫所規范的傳統社會的「差序格局」是構建海外華商網絡模式的理論基點，成為海外華商拓展投資市場的有效途徑，實施產業擴張的發展平台和籌集資金、規避風險的重要手段。李國卿（1984:18-24，62）對海外華僑的組織「幫」進行了分析，指出「幫」是一種互相扶助、共濟自衛的血緣與地緣組織，這些組織涉足甚至壟斷了諸多經濟領域，在企業個體的生存與發展過程中起著決定性作用。這種模式其實「導源於血緣關係和地緣關係的狹隘的人情觀念」，正是差序格局意義上的關係網的體現。

當然，這並不是否認競爭的存在，但毫無疑問，任何斗爭都只能存在於我群和他群的區分，而在差序格局中，因為公私、群己邊界的模糊，我群和他群的界線常常是模糊不清的。如費孝通（2007: 28）所說在差序格局這一圈一圈的波紋中，在任何一圈裡向內看都是公，向外看都是私；換言之，在任何一個圈子裡的都是「我群」，在圈子外的都是「他群」。在海外家族企業圈裡，導源於血緣、地緣、文員關係的中國性（Chinese-ness）（Gomez & Cheung, 2009; Yeung & Olds, 2000）的重要性顯得尤為突出：他們為漂泊在外的游子提供了一種歸屬感，也將他們從其他國家的企業中區別開來。華僑企業最初組成的「行會」、「幫」等甚至是被迫的、出於自衛的。在這裡，華人家族企業與其他企業之間的斗爭就不言自明了：正是這種斗爭的存在，正是對資源的爭奪才促使海外華人家族企業組成互助聯盟。

[参考文獻見網路：羅牧原, 陳婉婷·韋伯中國命題新解：中國宗教之當代經濟意義初探；文章來源：《社會學評論》2016年第2期）]

延續閱讀：陳明發論觀音與興觀羣怨

觀世音菩薩：因地是自利，果地是利他～～自他兩利是貫穿觀音菩薩全部修行、濟世活動的兩個基本方面。總體來看，因地是自利，果地是利他。(觀音學概論, 會閒主編；會閒、湛空、明廬編著，《普陀山佛學叢書》128頁)

關鍵詞解釋

1.自利：利益自己，主要指修行人自我修持、斷惑證真，培養智慧與慈悲，完成內在的解脫基礎。

2.利他：利益眾生，即以慈悲心濟度他人，拔苦與樂，幫助眾生成就解脫。

3.因地：指菩薩在修行階段時（「因」的過程），即修行、培德、熏習的階段。

4.果地：指菩薩修行圓滿後所證得的果位（如菩薩位乃至佛果）。

詮釋：這句話的意思是：觀音菩薩的一切修行與救度世間的行動，都圍繞著「自利與利他」這兩個根本方向。

在修行的階段（因地），菩薩專注於自我修養，培育慈悲心與智慧，這是「自利」。

當修行圓滿、成果顯現之後（果地），菩薩便將所成就的功德回向眾生，致力於救度一切眾生，這是「利他」。

換句話說：菩薩道的完整精神是「由自利而能利他」，自我修持是基礎，救度眾生是究竟。自利不是自私，而是為了具備力量與智慧，進而成就廣大的利他行願。

比喻一：學醫救人

因地自利：一位醫學生在學習階段，必須專心研讀醫理、練習臨床技巧，先讓自己具備醫治疾病的能力。這是「自利」──先培養好自身的能力與智慧。

果地利他：當他成為合格醫生後，就能用自己的醫術去治病救人，解除他人的痛苦。這是「利他」。

比喻二：飛機氧氣罩

因地自利：在飛機緊急狀況下，安全指示總是說：請大人先戴好自己的氧氣罩。因為如果自己都缺氧暈倒了，就無法幫助孩子。這就是先「自利」。

果地利他：戴好後，才能有力氣幫助身邊的小孩或他人戴上氧氣罩，這才是「利他」。

比喻三：學游泳與救人

因地自利：一個人要先學會游泳，練習到能在水中自保，不會溺水。

果地利他：當他真正掌握泳技後，才有可能跳下水去救其他快要溺水的人。

總結：「因地自利」就像是打地基，讓自己具備智慧與力量；「果地利他」則是用這些力量去利益他人。菩薩道就是從自我修養出發，最後走向廣大的救度眾生。

UNESCO Global Report on Cultural Policies – Culture: The missing SDG

Short Summary〈Culture for a Sustainable Future〉 

Recognition of culture’s essential role in fostering inclusive and sustainable societies is gaining ground globally, with the majority of Member States reporting its integration into their national sustainable development plans. However, this commitment is not consistently reflected in international cooperation efforts – with only 46% of countries in the Global North and 58% in the Global South incorporating culture into their development strategies. Although cultural and creative industries account for 3.39% of global GDP and 3.55% of global employment, substantial inequalities remain in terms of funding, access and participation.

The report calls for a stand-alone goal for culture in the post-2030 global agenda – recognizing culture not only as a means, but as an end in its own right. Such a goal would embed cultural rights, heritage and diversity within sustainable development, while providing the visibility, investment and accountability needed to ensure culture is no longer left behind.

Culture for a sustainable future
“Since wars begin in the minds of men and women, it is in the minds of men and women that the defences of peace must be constructed.”

〈文化：通往永續未來的核心力量〉

全球對於「文化在促進包容性與永續社會中的關鍵角色」的認識日益增長。多數會員國已經在其國家永續發展計畫中納入文化。然而，這項承諾在國際合作層面上尚未獲得一致的體現——在全球北方僅有46%的國家、在全球南方則有58%的國家，將文化正式納入其發展策略之中。

儘管文化與創意產業佔全球GDP的3.39%、全球就業的3.55%，但在資金投入、資源取得與參與機會方面仍存在嚴重不平等。

本報告呼籲：在2030年後的全球議程中，應設立一項獨立的「文化目標」，承認文化不僅是一種「手段」（means），更是一個「目的」（end）本身。這樣的目標將把文化權利、文化遺產與多樣性納入永續發展的核心，提供所需的能見度、投資與問責機制，確保文化不再被邊緣化或遺忘。

文化的永續願景

「既然戰爭始於人類心靈之中，那麼和平的防線也必須在人的心靈中建構。」——《聯合國教科文組織憲章》序言

[愛墾研創]新加坡·流行音樂：Taylor Swift 2024年新加坡演唱會為當地帶來巨大文創價值。她的「Eras Tour」吸引全球粉絲湧入，促進旅遊、住宿與零售業發展，同時提升新加坡在國際流行文化舞台的能見度。演唱會也刺激本地音樂與活動產業創新，成為推動城市文化經濟的重要案例。

星總理警告：全球進入10年「混亂」過渡期

新加坡總理黃循財警告，全球將迎來一個後美國秩序的「混亂」過渡期，可能為期十年。他呼籲立即採取行動，推動貿易自由化並保護全球共同利益。

黃循財接受英國金融時報專訪表示，這段過渡期「無疑將混亂且難以預測，因為美國正退出其全球保險人角色，但沒有其他國家有能力或願意填補這個真空」，新加坡作為戰後全球化和多邊主義時代主要受惠者，承擔不起「坐待事態發生或指望事態會奇蹟般自行解決」的代價。

他表示，現在必須採取行動，「建立新的貿易連結並維持貿易自由化動能，我們無法單獨做到，但我們會與其他志同道合國家一起努力」。

黃循財說，最近推動的「未來投資與貿易夥伴（ＦＩＴＰ）」，創始成員國包括新加坡、阿聯及紐西蘭，是小國團結推動開放貿易的範例之一。他說，未來可望把歐盟和東協十國納入單一自由貿易協定之下，雖然歐洲與東南亞多數協議都是各國個別洽談，但新加坡認為這些是重振貿易的新機會。

他說，「我們身處全球體系開始愈來愈堵塞的新世界，但我們希望保持貿易動脈暢通，或許還能開創新的動脈」。

他表示，由於川普政府「美國優先」議程並非暫時現象，現在需要一個新的多邊架構，「這反映政治文化與社會本身更廣泛的變化，美國似乎認為始終未受惠於美國建立的現有全球秩序，也不準備努力維持該秩序」。

在美國宣布關稅後，中國大陸不斷尋求鞏固東南亞影響力，但黃循財認為，大陸目前沒能力或意願取代美國成全球體系主導力量，大陸「仍是一個有諸多國內挑戰的中等所得國家，因此，目前還沒有新的全球領導者出現，我們正處於這段非常不可預測而混亂的過渡期」。

黃循財說，他常訪問大陸，以掌握該國演變，「中國崛起在世界許多地區引發不安，原因不只是它是規模巨大的新興大國，還有它是經濟模式和政治體系都不同的強權」。

他表示，新加坡將繼續與美中兩大強權保持穩固關係，但也承認在美國晶片出口管制等議題很難保持中立。一些總部設在新加坡的企業，已被控協助將美國管制的晶片非法轉運至大陸。

黃循財說：「針對美國的關切，我們已建立穩健安排，讓美國政府能調查關注的新加坡企業。如果其他國家想在出口管制方面獲得相同待遇，我們也將把類似安排延伸到這些國家，因為當前的出口管制已不限於美國。」

黃循財形容新加坡經濟有如「礦坑裡的金絲雀」，目前正因關稅影響而出現企業暫緩投資和招聘跡象，「正因為我們如此開放、如此接觸外部環境，我們是率先感受到外部環境開始轉弱的國家。我們今年上半年還沒感受到，但現在我們開始感受到一些放緩」。

他說，關稅最初衝擊沒有預期嚴重，因為企業已在關稅生效前提前下單，同時人工智慧（ＡＩ）等領域的技術突破也已支撐經濟。

雖然新加坡商品僅被美國課徵相對較低的百分之十關稅，但多數東南亞鄰國卻被課徵百分之十九，威脅東南亞錯綜複雜的供應鏈，而且針對大陸商品的轉口貿易關稅，預料也將傷害全球最大轉運樞紐之一的新加坡。同時，美國正準備對星國輸美兩大產品藥品和半導體，課徵產業關稅。

（2025-10-24 聯合報／ 編譯簡國帆／綜合報導）

二、差異或需補充之處

1.背景與重點不同

陳平原採取的是教育論／人文教育論的視野，強調在 AI 衝擊下教育功能如何轉向「為己」。他更傾向於文化傳承、修身、讀書幸福感。

福柯則主要從倫理學、主體化、權力／知識關係的分析中提出「自我實踐」。他的關注包括：人在權力體系（如監控、紀律、政府性）中如何被構成，也如何可能透過實踐成為不同的主體。

因此，雖然有思路重疊，但陳平原較側重「教育／讀書／修養」的價值重構，而福柯則為更廣泛的倫理-主體化問題。

2.是否反制度／權力的視角

在福柯的「自我實踐」裡，實踐並非完全超脫制度，而是既在制度之中，也可能對制度產生「反作用」或「重塑」的可能。他強調我們如何在被構成的主體性中，有「能動性」。(Cambridge University Press & Assessment)

陳平原雖然有對教育制度化、內卷（如績點制度）提出批評。但「為己之學」強調的是個體對學習的擇取、對自身修養的關懷，較少像福柯那樣展延為「對制度／權力結構」更深刻的反省。

所以，若從福柯的角度看，還可以進一步問：個體的「為己之學」在教育制度、功利主義、AI技術主導的社會環境中，是否也含有對主體化、被控制、自我監控的回應？這部分陳平原文章中雖有提及，但並不是他主要理論框架。

3.終極目的與倫理面向

陳平原的「為己之學」更多強調讀書為一種修養、為了「身心安頓」、「思考人生」的價值。

福柯的「自我實踐」除了自我修養、真實成為自己之外，還深刻涉及倫理（如何成為一個好主體）、政治（主體如何與他人／共同體連結）、在真理與權力結構中的反思。(Genealogy Critique)

換言之，Foucault 的視野更為寬廣，從個體修養延伸至社會、政治、權力的交織。陳平原則更聚焦於校園教育、人文學科面對 AI 衝擊的應變與內在價值。

三、深化思考：如何以二者對話

基於上述共鳴與差異，我們可以從以下幾個角度，來更深地把「為己之學」與「自我實踐」對話起來：

個體在 AI 時代、教育內卷、高科技主導的環境中，「為己之學」可看作一種實踐——選擇不只是為了外在評價、成績、競爭，而是為了自我之「自由」、「修養」、「思考」。這與福柯所說主體不只是被制度構成，而可透過實踐成為另一樣的人，有一定通路。

然而，如果只是強調「為己」而忽略教育／社會制度、科技形態、權力關係的拉扯，那麼「為己之學」可能被侷限為個體逃避或自我慰藉。福柯提醒我們：自我實踐並非在真空中，而是在具體制度、權力、知識體系中進行。

在實踐上，我們可思考：什麼樣的「為己之學」方式是能夠既保有內在修養，又能對抗（或至少覺察）制度性／科技主導的被動化？例如：讀書不只是為考試，而是讓自己養成「自我提問」「自我反省」「與他者對話」的習慣。這與福柯提出的「真誠說話」（parrhesia）也有關聯——即誠實面對自己、面對社會的話語實踐。(Genealogy Critique)

教育者可以把「為己之學」設計為課程／學習體驗的一部分，鼓勵學生：為何學、為誰學、如何學；同時，也要引導學生思考：我學習的環境、評價制度、科技工具對我有什麼影響？這樣的反思就是將福柯的自我實踐理論具象化。

延續閱讀

福柯·自我實踐／自我技術
福柯·生存美學
陳平原·為己之學
儒家「為己之學」的三層意蘊