首先，段義孚在前言裏指出，他需要一套有限的概念來統領“戀地情結”的研究，包括：感知（perception）、態度（attitudes）、價值觀（values）、環境（environment） 與文化（culture）。在這五個概念裏，感知、態度與價值觀， 也是書的副標題，代表了從人類的意識出發去探討環境的視角，可稱為“存在性視角”；而“環境”與“文化”兩個概念，意指書中某些章節著重以環境為出發點去理解人類的生存方式，可稱為“處境性視角”，著重體現在第六章、第七章、第九章與第十二章裏。

從人出發的存在性視角和從環境出發的處境性視角，是地理學尤其是人文主義地理學探索人地關系的兩種基本視角。M S 薩繆爾斯將這兩種視角概念化為“參照的處境”（situation of reference）與人的主觀性造成的“偏好空間”（partial space） [14]。另外，規範性的視角則主要針對“戀地情結”中的理想經驗模式展開探索，通過書中頻繁出現的三個概念來傳達，分別是：“理念”（ideal）、“原型”（archetype） 與“圖式”（schemata）。它們均為理念論，尤其是榮格精神分析學繼承的理念論思想的核心概念。


規範性的視角將存在性視角與處境性視角整合起來， 構成了一個考察“戀地情結”經驗及其地理知識的視角體系（如圖 1）。正如神學哲學家約翰· 弗蘭姆（John M Frame） 所指出：“所有的知識都是關於規範的知識，所有的知識也是關於世界的知識……並且所有的知識都是關於自我的，我們所認識的所有事物都是通過我們自己的經驗和思想”[20] 並且“三個視角都是認識人類知識的同一個過程”[20]。

因此，三個視角就構成了一個視角體系，在很大程度上幫助實現了環境態度與價值觀研究的綜合性，體現為：始終不脫離規範性視角去分析人類在理想經驗模式的推動下如何詮釋與建造環境，並反過來被環境所影響。該視角體系能將種類繁多的“戀地情結”的經驗模式與地理知識開放性地納入其中進行審視。

4 理念論

地理學家理查德·皮特 （Richard Peet）在《現代地理學思想》（Modern Geographical Thought） 第二章裏， 對《戀地情結》的內容做了較為清晰的梳理，並單獨引用《戀地情結》書末的一段話作為總結式的陳述：“人類追求理想環境的腳步從未停止過。理想的環境究竟是什麽樣子，不同文化有自己的解讀，但從本質上來看，普遍存在著兩個相反的意象：一個是純凈的花園，另一個是宇宙……所以我們在這兩者之間搖擺——從面包樹下的陰影到天空之下的魔法圈，從家庭到廣場，從郊區到城市，從在海邊度假到欣賞繁復的藝術品，只是為了找到本不屬於這個世界的那個平衡點。”[7,22]這段話是段義孚在著作末尾，從規範性視角做出的總結性回應，指出人類從古至今孜孜以求的“理想環境”（ideal environment） 是“戀地情結”裏理想經驗模式的一種體現。（下續）

2經驗的本質：續上，在胡塞爾的先驗現象學中，經驗是對本質的例示，即事實性的經驗世界僅僅是無限可能世界的特例而已[13]。研究經驗在於對經驗進行“純化”，進而達到對經驗中所蘊含的普遍先驗意識的把握。

經驗，同樣也是段義孚開展人文主義地理學研究的基本概念，他曾說：“經驗是人文主義地理學家詞典裏的關鍵詞匯”[16]。而在他看來，經驗的本質是一種需要純化出來的先驗模式，這與胡塞爾對待經驗的態度總體一致。比如，段義孚在《地方：一種經驗的視角》（Place: An Experiential Perspective） 中說道：“經驗是一個包羅萬象的概念，它是指人類認識世界的全部模式 （modes） ”[17]；在《生活如同實地的考察旅行》（Life as a Field Trip） 裏，他說：“經驗就是動物，尤其是人類動物如何通過它們所有的感官與意識去理解現實環境的方式 （how） ”[16] ；而在1977 年的著作《空間與地方：經驗的視角》（Space and Place: The Perspec- tive of Experience） 中，他指出：“經驗乃一個綜合性術語，是指各種各樣的模式，通過這些模式，人類可認知並構建出現實的環境。這些模式包括了視覺、嗅覺、味覺、觸覺所具有的模式，也包括了人類象征能力所具有的模式”[18]， 他同時對世界上七個地方的空間圖式展開研究，詳細分析了人類經驗中的模式是如何組織環境並建構地方的過程。這正如文化地理學家蒂姆·克裏斯威爾 （Tim Cresswell） 所言：“令人文主義者感興趣的不是 （世界上的） 地方，而是作為……在世存有方式 （或模式） 的‘地方’”[19]。因此， 經驗中的模式就是人建構環境秩序、為環境賦予意義的基礎，也是人的本性中能呈現出來的可觀察與可度量的外在顯現。不同地域文化背景裏的人，擁有不同的去詮釋世界的模式，進而構建出不同的地方與場所。而所謂的“戀地情結”，其實就是蘊含了“愛”（philia） 之模式的一套復雜環境經驗，並體現在了理想的空間秩序當中。而理念論要去關照的對象正是這樣一種理想的經驗模式。

3規範性的研究視角

以理念論為基礎對經驗中的理想模式進行關照，體現出1970 年代人文主義地理學所具有的規範性研究視角，以及對待人地關系的綜合性研究特征。該規範性視角是指承認人類秉性中存在著具有先天規範性的普遍規律，而反對相對主義的人性觀。這構成了當時人文主義地理學的一大特征，該特征在1980 年代因受後結構主義與女性主義的批判而逐漸式微[2]。

段義孚以理念論的規範性視角為基礎， 在《戀地情結》中回應了當時環境態度與價值觀領域中缺乏綜合性的問題，並嘗試對該領域的綜合性進行建構，這成了整本著作的重要理論抱負。他在前言中說道：之前的研究“在目標、方法、哲學基礎、時間和空間尺度上千差萬別，讓人感到毫無頭緒。對愛德華州埃姆斯縣的一個家庭主婦購物活動的細致分析，和針對基督徒對自然界的理解的大型調查，它們的共同點在哪裏？”[7]針對這樣的問題，他明確提出，《戀地情結》研究重點在於：“論述積極的態度和價值觀的形成和它們的本質”[7]，換句話說，就是“戀地情結” 的形成過程與本質。所以，段義孚是朝著環境態度與價值觀綜合性研究的目標開展理論思索的。他說：“最好是能由一個人來把這個大雜燴揀選一番，得出一個統一的觀點。由於為大家公認的、提綱挈領性的概念實在太少，所以這種努力幾乎註定是要失敗的。不過它還是值得一試，因為如果不做， 我們就不能發現這個領域在結構上的很多欠缺。”[7]

因此，《戀地情結》的研究目的在於：在積極的環境態度裏找到某種普遍的本質，由此出發，開辟出一條綜合性的研究路徑；而規範性視角下的理念論則是為此目的所采取的重要方法論基礎，體現為：在用理念論關照種類繁多的環境態度與價值觀的過程中，去探索人類對環境展開依戀時具有怎樣的理想經驗模式。那麽，規範性的視角又是如何在書中傳達出來的？（下續）（劉蘇，2017，段義孚《戀地情結》理念論思想探析，人文地理，2017 年第3 期總第155 期）

劉蘇·段義孚《戀地情結》理念論思想探析

提要：段義孚的《戀地情結》核心方法論為理念論，以此為基礎實現環境研究的綜合性。首先，《戀地情結》從理念出發的“規範性視角”實現了環境研究的綜合性。其次，理念論的核心內涵為榮格精神分析學所提倡的圓形（曼陀羅）意象，象征人類對理想環境的追求，是“戀地情結”研究的根本出發點。圓形（曼陀羅）意象跨越歷史與地域呈現在不同的城市空間裏，並在現代化進程中展現出形式的演變，這構成段義孚城市本體論思想的核心內容。目前，中國地理學對人文主義地理學的思考，傾向於註重其地理知識的差異性，忽略其規範性；對環境中人的理解，也體現出了單向度人的特征，《戀地情結》理念論體現出的規範性與整體性視角，無疑能給予新的啟發。

1引言

1970 年代，西方人文地理學處於一個激變的時期。邏輯實證主義在當時發展了將近十年，而其中一些地理學家紛紛轉向對行為的研究，進而又轉入人文主義與歷史唯物主義領域[1]。地理學家大衛·西蒙 （David Seamon） 指出， 在1970 年代人文主義地理學領域裏，段義孚 （Yi-fu Tuan） 是最重要的五位學者之一[2] ① 。他在 1974 年出版的成名作《戀地情結：對環境感知、態度與價值觀的研究》（Topo- philia: A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Val- ues），被大衛·西蒙等人視為人文主義地理學鼎盛時期（1970—1978 年） 最重要的10 部文獻之一②。這本著作迎合當時風靡歐美地理學界的人文主義運動思潮，嘗試為相關研究領域確定主題與規範，對以後人文地理學發展影響深遠，時至今日仍是美國各大學人文地理學專業的必讀書[3]。 “戀地情結”（topophilia） 的概念，最早由法國哲學家加斯東·巴什拉 （Gaston Bachelard） 於1957 年提出[4,5]，後來由段義孚在《戀地情結》裏做了系統性發展，成為一個被多學科—地理學、建築學、景觀規劃、環境心理學等— 廣泛引用的概念。有研究發現，僅從1974 年到1992 年，ISI 索引期刊引用《戀地情結》的次數就多達242 次，而其中無一篇文獻是段義孚本人所寫，同時，非地理學期刊引用該書的比例高達58%[6]。因此，歐美地理學界普遍認為，段義孚的《戀地情結》是不局限於本學科範圍內，能對其他學科造成廣泛影響的人文主義地理學著作之一③。

什麽是“戀地情結”？這是一個讓人感到困惑與好奇的概念。段義孚在書中諸多地方對此概念下了定義，例如： “‘戀地情結’是人與地方 （place） 之間的情感紐帶”[7]； 是“人類對地方的愛”[7]；“‘戀地情結’是一個杜撰出來 的詞語，其目的是為了廣泛且有效地定義人類對物質環境 的所有情感紐帶。這些紐帶在強度、精細度和表現方式上都有著巨大的差異”[7]；“‘戀地情結’是關聯著特定地方 的一種情感，環境能為‘戀地情結’提供意象 （images）， 所以這種情感遠遠不是遊離的、無根基的。盡管環境能為 ‘戀地情結’提供意象，但並不意味著環境對‘戀地情結’ 具有決定性的影響，也不代表環境擁有強大無比的能喚起 這種情結的力量”[7]。似乎可以理解，段義孚所說的“戀地 情結”是指人與環境之間一種愛與依戀的情感關系，研究 者只能從人施加於外在環境可觀察的過程，和可被度量的 回應裏去認知這種關系，這樣“戀地情結”就成為了研究 人與環境之間愛與依戀關系的一個有效概念。但倘若僅限 書中對此概念的詮釋，則並不能完全參透“戀地情結”的 本質到底為何。地理學家愛德華·雷爾夫 （Edward Relph） 在評論《戀地情結》時說道：“在這本書裏，就連對‘戀地 情結’這個概念都缺乏有條理的查問。在十幾章的內容 中，僅僅只有兩章是直接涉及這個概念的，而在其他地方 幾乎鮮有提及……所以我現在才明白，《戀地情結》這本書 用來傳達其最重要思想的方法就是少說，或者不說”[1]。或 許正因為這個原因，才致使許多學者在涉及地方情感問題的研究時，常提及“戀地情結”的概念，或作為修飾語來用，但其實與段義孚所指的“戀地情結”本質關系並不大。那麽，“戀地情結”的本質到底為何？另一位針對該書的評論者道格拉斯·坡科克 （Douglas Pocock） 說道：“段義孚為了探索戀地情結的主題， 采取了廣泛的哲學視野” [1]。可見，倘若不深入研究這部作品背後的方法論，則較難理解“戀地情結”的本質。所以，在這樣的背景下， 本文擬探究的議題可界定為：通過探究《戀地情結》作品中的關鍵方法論，來達到對“戀地情結”本質的理解。

其實，不少人認為《戀地情結》並非一部深奧的理論著作，段義孚在書中盡力回避了方法論的探討。正如愛德華·雷爾夫評論道：“這本書很難說是一部指南性的參考書，它沒有給出一條方法論的線索，也更無任何對策建議……所以很難評價這本書的影響到底是什麽。” [1]而國內學者張驍鳴十分中肯地剖析了其中的原因：段義孚是希望讀者更加關心他的研究結果，而不是方法，這體現出一種“面對事實本身”的態度，是一種更加體現出現象學精髓的態度[8]。但是，很顯然的事實卻是，段義孚在書中規避理論論述的同時，卻又采納了極其豐富的理論術語，並將這些術語直接應到到了新知識的創造當中。這無疑增加了對這部作品理解的難度。例如，書中多次提及“圓形”、“曼陀羅”（mandala） 等術語。在對其理論背景不甚了解的情況下，讀者往往較難把握他提出某種觀點的初衷。由此，透過解讀《戀地情結》 所蘊含的方法論，達到對“戀地情結”本質的理解，實現有效的知識引進，實屬必要。
通常，在涉及段義孚思想的方法論時，國內學者往往關註的是現象學與存在主義。例如2014 年《人文地理》推出的段義孚與人本主義地理學思想專欄中的兩篇論文[5,9]， 就對其現象學與存在主義思想展開了集中論述；2016 年《人文地理》上發表的段義孚早期環境經驗與現象學態度的論文，則更加深入地詮釋出段義孚研究工作中體現出來的一種方法論層面的“現象學態度”[8]。段義孚本人也在多篇文獻中談到了自己的方法論是現象學與存在主義[10-12]，在此不贅述。這些研究都為理解段義孚的現象學思想奠定了基礎。然而，單就《戀地情結》這部作品來看，其主要的方法論還更加明顯地體現為“理念論”， 原因在於不僅理念論的術語廣泛充斥於這本著作，還成為了整本著作的基本架構，具體體現為：整本著作都在嘗試以理念論為基礎，從空間規律入手，去探索人與環境建立聯系過程中所具有的先驗形式。那麽，後文則將從：戀地情結的基本經驗模式，著作中如何體現出理念論的規範性視角，以及立足於基本經驗模式的城市本體論三個層面展開論述。筆者認為，這三個層面是將《戀地情結》所涉及的紛繁蕪雜的環境主題統攝起來的基本骨架。

事實上，理念論與現象學在對待經驗本質的態度上一脈相承。例如，胡塞爾現象學中最為關鍵的關於本質的概念eidos 即源於柏拉圖的idea （理念） [13]， 在此不展開論述。而在地理學界，也有不少學者論及兩者之間的密切聯系。例如，M.S.薩繆爾斯 （Marwyn S. Samuels） 在談及何為存在主義地理學時表明：與人類地理知識 （geosophy） 相關的理念論始終與存在主義地理學的發展相伴隨[14]；而克里斯·斐洛 （Chris Philo） 在論及何為理念論時則更為絕對地說：“不管是籠統的人文主義還是特定的人文主義地理學，都是‘理念論的’”[15]；而其中，“段義孚的思想則直接針對空間秩序中的意義展開研究，試圖發現那個絕對、永恒、有序的世界”[15]。所以，理念論貫穿了人文主義地理學的發展，也是段義孚思想的重要理論基礎。這樣，對《戀地情結》中理念論的理解並不脫離現象學與存在主義。（劉蘇，2017，段義孚《戀地情結》理念論思想探析，人文地理，2017 年第3 期總第155 期)(下續)

那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗：

三、化瞬間為永恒的體悟

（續上）莊子認為，當下存在著的東西會毫無障礙地、如其本然地顯露在我的身心中，融化在 我毫無成見、不去區別分析的那片心境中。至人把心敞開到萬物循環變化、沒有開始和 結束的境地。在這種體驗中，人已經不是有著特定形象聲色的，在體驗的當下，人自身 的一切欲望意誌、形態特點、情感意向已經化解幹凈，人能夠達到“造乎不形而止乎無 所化”的境界，即不露形跡而永恒存在。在這種體驗中，至人以其虛無平靜之心契入到 天之大、地之廣、高山之寧靜、流水之潺潺中。如老子說，“萬物並作，吾以觀復”( 《老子》16章)；“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬 物而不為主，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名為大”(《老子》34章)。這種既可稱 為小，又可稱為大的道，不是至小無微、至大無極、充塞於天地之間的元氣，而是說， 我返歸到我與宇宙萬物原初關聯的境域。

海德格爾在談到中世紀神學家埃克哈特大師(Meister Eckhart)對物(Ding)的解釋時說 ：dinc這個詞既表達上帝，也表達心靈(Seele)。上帝對於他來說，是最高最極端的物 ，而心靈是偉大的物。埃克哈特大師絕不是要表達這樣的意思：上帝和心靈是像大石頭 那樣的東西，是像質料那樣的對象。他認為：愛具有這樣的本性，它改變著人，使人進 入到他所愛之物中。[2]

當代美國人本主義心理學創始者、理論家馬斯洛(A.H.Malow)的理想，是改善科學方法 和擴大科學權限，用以彌合當代十分嚴重的科學與信仰的分裂，使人類的終極追求、崇 高抱負能夠在科學推動下獲得人類的信仰。馬斯洛在心理學治療和研究過程中，接觸了 很多第一手資料。他把人與物完全同一的體驗，稱之為高峰體驗。他是這樣描述這種感 受的：

當他達到更純粹、更個別化的他自己時，他也就更能夠同世界熔合在一起，同從前的 非自我熔合在一起。例如，相愛者親密地構成一個單位而不是兩個人，我——汝一元論 變得更有可能了，創作者與他正在創作的作品變成一個東西，母親和孩子覺得是一個人 了，鑒賞家變成音樂、繪畫和舞蹈，天文學家和星體一起出現在那裏，而不是中間隔著 望遠鏡筒分別地出現。[6]

當然，馬斯洛把我——汝一元的體驗當做一種心理現象加以研究，海德格爾則把心物 一體看做人與世界的原初關聯看待。但馬斯洛的描述可以使心物一體更形象、更具體。

在現代小說中，在很多關於平平常常生活的描述中，也出現了人們怎樣突然從動蕩不 安進入虛極靜篤之中的場景。諾貝爾獎獲得者、丹麥作家塞蘭派(F·E·Sillanpaeae) 在他的小說《生活的太陽》中寫道：

在平靜的心中，他仿佛感覺到嫩綠青草的香味。壁鐘的嘀噠聲，如同永不停歇地重復 敲打著他。這種永不停歇的重復，漸漸地使傾聽者進入這樣的狀態：在這樣的瞬間，他 意識到一種生命的大樸——存在。在這樣的意識中，在這樣的瞬間，包圍著他的所有東 西都包含於其中，鐘表的嘀噠聲、發芽的青草的郁郁生命，這一天迷人的憂傷以及他自 己。他的內心仿佛在自言自語：我此刻就坐在這裏，此在的所有之謎都已然解釋了，並 且意味深長。[7]

這是一位農民兒子返回故鄉探望母親時的感受，他坐在父母房中的搖椅中，並且從窗 戶望出去。這種體驗是人與存在大樸相遇相契的感受。在這種體驗中所有的欲望和意求 都平息了，充塞於心靈中的不再是個別事物，也不再是事物的某個方面，而是指向存在 之大樸。這個大樸對於我們日常的存在來說，是那樣的陌生，以至於我們找不出適當的 語言去形容它。這個大樸展開著自身，並且像謎一樣地漫延開來。這個大樸是那樣的純 粹，以至於與每一種特別的興趣和每一種內心的不安寧相區別，這樣的大樸是純粹的皓 白。他在搖椅上坐著，他身體的擺動是那樣自然，不為意識所知，仿佛是來自心靈與身 體內在的擺動。這樣的擺動總是回到出發點。在這種狀態下，後來變得清晰的關於存在 的意識狀態是預先被料到的。那個事先知曉並且最終要達到的狀態與那個尚未展開的大 樸的體驗相呼應。在寧靜中，已經存在著未展開的大樸的體驗。這種體驗是把生命的大 樸帶入意識，大樸不是關於世界存在整體的概括，而是把人的生命、人的生存活動帶入 到萬物整體中。在大樸的體驗中，世界萬事萬物的存在都被包括在其中。在大樸的體驗 中，關於事物的所有疑問和不解都消失了，一切仿佛都只在這一片渾渾沌中顯露出來， 變得清晰。

關於大樸的體驗是當下的體驗，當下不是與過去、未來聯系中永恒時間長河上的一個 時間點，而是純粹的當下。瞬間不是時間的概念，而是表述了人與宇宙萬物契合為一的 處境。如果說瞬間是時間的話，也不是那種或長或短的時間，而是指人把自己展開、參 與到萬物運化之中去的到時(zeitigen)，是人把自己伸展到物之中的在場(wesen)。當 下，即這個體悟的瞬間和存在之整體是同一的。存在整體不能夠脫離人當下瞬間而獨立 存在，如果脫離人向著存在整體的敞開和在場去把握整體，那麽這樣的整體，就不是活 生生的萬物整體的本然狀態，而是從人的生存世界割裂下來的死板的抽象的整體。

作者簡介：北京社會科學院哲學所，北京100101那薇 (1947—) 女，滿族，遼寧沈陽人，北京社會科學院哲學所研究員，德國哲學博士，研究方向：中國哲學、中西比較哲學。

（那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗，2004年，河南師範大學學報：哲社版2004年08期）

很多研究者把遊於方外看做一種有別於形體活動的心理或者精神活動。所遊的無何有 之鄉是一無所有，空曠無邊的地方。方外，渾然一體沒有分界，當然也就不可能有其他 的東西存在。遊於方外，還被看做是主體之心與客體事物的關系，聖人通過修身養性， 就能夠讓自己去體悟紛紜變幻的天地萬物背後的統一本質。這樣的解釋，仍然沒有把莊 子的思想說透，還遺留著將心與物二者視為互相對立存在著的東西，用海氏的話說心物 二者仍然是存在者。因此聖人所體悟的道，還不是前形而上學、前邏輯的存在。聖人的 遊心、遊神從來不是在主體之我這裏的心理活動，而是說我參與、融入到存在那裏的體 驗。關於存在的體悟，不是說把人塞到那個不可逾越的孤獨的主體之中，而是說人重新 返回到我們隸屬的天地萬物的統一之中，我們作為此在之人從來就生存在天空下、大地 上，從來就與萬物相融共處，我們從來就處在無何有之鄉。天地萬物之間有界限，有富 余、虛空、衰老、死亡的區別，有起始、結束、積聚、消散的變化，這些區別和變化人 們感覺得到，並且可以用概念、語言表達出來。但這些區別、變化在莊子那裏，並不是 原初的，而是由道生成的。這裏的道既不是存在於天地之前，產生天地萬物的第一因， 也不是萬物生存運動背後的邏輯根據，而是說所有的區別和界限都起始於天人合一、心 物一體那片無差別、無界限的混沌。這片混沌並不是無陰陽之分並產生陰陽二氣的宇宙 初始階段，而是說人先天就生存於與天地萬物的一體之中。

二、女偊的學道和海德格爾的思存在

莊子書中有一個女偊學道的故事，女偊年紀雖大，但看起來卻像孩子，膚色柔潤光 潔，為什麽呢?女偊說，因為我聽聞了道。所謂“聞道”是運用了不同於感性認識和理 性認識把握事物的方法。學道不是理智的理解，也不是實踐的過程，學道產生於理論與 實踐活動之前。學道既沒有結果，也沒有功效，關鍵在於持守。持守即破除人世的知故 成見，逾越傳統觀念的束縛，從習常的思維方式中解脫出來，跳躍到體道守道的境地， 細心地全神貫註地傾聽，把我們的心境敞開，使我們進入到這一新的境界中。這種跳躍 能夠以不同以往的眼光去看世界，這種不同以往的視野來得突然，比起世俗的觀念又顯 得微不足道。持守了三天，達到了外天下的地步；還不夠，需要繼續持守。由於人們在 生活中總是固執地堅持著某種目標，總是與周圍的人與物處於形形色色的關系之中，持 守了七天，才排除了事物對心靈的幹擾。在所有的人生哲學中最難解答的、對個人又至 關重要的、最本己的、不可逾越的問題就是生死問題。人從哪裏來，又向哪裏去，是人 不能不關切的問題。在莊子看來，生死問題不屬於理智分析的範圍，而是在冥默之中隨 順於生死變化而不加辨別的體悟，是因循於自然而無所執著的玩味。女偊說：“已外 生矣，而後能朝徹，朝徹，而後能見獨。”(《莊子·大宗師》)朝徹指的是不執著於天 下、外物、死生而獲得的自由無礙的純粹精神境界。

朝徹與海德格爾所說的澄明之境有相似之處，澄明之境不是類似於供存在者表演的舞 臺或空間，而是說存在者的存在在於此在對存在者的敞開。此在原本就生存地、出離地 進入到存在者之中，先天就把自己交托到存在者那裏。不論此在是否意識到這一點，此 在都置身於存在的澄明之中，人總是把自己指引到由人敞開著的存在者那裏。並不是說 人發明創造出了一道光明，而是說，人若能從沈迷中覺醒過來，才能獲得這個朗照，重 新回到本源之處。海氏指出：“超越存在者，但並不脫離存在者。這是說在存在者之前 ，還有另外的事情在發生著。在存在者整體之中一個敞開的場所存在著(eine offene Stelle)，一個澄明存在著。從存在者那裏來考慮，澄明比存在者更加存在著(seienderals das Seiende)。這個敞開的中心(die offene Mitte)不是由存在者包圍著，而是說 這個澄明著的中心本身就如同我們不認識的無一樣包圍著所有的存在者。”[5]超越並不 是從現象領域向精神領域的飛躍，不是從一種有形有名的現成的東西向另一種無形無名 的現成的東西的跳躍，而是從主體與客體對立的領域返回到主體與客體未曾分離剖判的 心物、天人混淪為一的境域。體悟澄明，重新獲得澄明，並不是一件容易的事，女偊經 過了九天，一步一步地接近這種境域。這個離我們很近的東西，在莊子那裏就是人的本 性。女偊並沒有去創造道，也不曾創造那片朝徹的光明，那個道，那片朝徹的光明是人 的天命，是人須臾不可離開的，女偊只是“見獨”，“聞道”，去迎候道，呼應道。因 為道之為物“無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也”(《莊子·大宗師》)，人與 物都在作為根基持存性的道那裏獲得存在的可能性。作為根基持存性的道不是一個客觀 存在著的現成的東西，而是說人撇棄了機巧心智對身心的幹擾，不再單軌地在表象的方 向上繼續向前跑，才獲得了寧靜的心靈，進入深思之路。

道家和海德格爾引導人們改變思維方式，不是通常意義上的認識論問題，不是在主觀 與客觀對立領域中發生的認識方法的轉變，而是引導人們拋棄通常的認識途徑，開辟另 外的視野。“損聰明，棄智慮”之後開啟的另外的場所，是人的與生俱來的生存根基， 是把無家可歸的人們引回到無何有之鄉。海德格爾精辟透徹且通俗易懂地論述了人生存 的基礎，他說：我們處於無思的狀態，但思維的能力並沒有消失，我們是在無思的時候 ，使我們思維的能力閑置起來，這個閑置的東西在人那裏並未失去根基。從來沒有根基 與失去根基的區別之大就像休耕地與高速路一樣。在高速路上，從來不曾長出糧食來。 由於我們有聽的能力，我們才會聾。正因為我們曾經青春年少過，我們才會老，“正因 為人在他的本質根基處擁有思維的能力，擁有精神和理智，並且被規定去思維，因而我 們才能夠變得思維貧乏甚至無思。只有我們自覺與不自覺地擁有的東西，我們才能夠失 去它或者說脫離它”。[5]外天下，外物，外生不是創造本來不屬於人的東西，而是返 璞歸真，在內心深處重新獲得失去的根基的過程，找回原本屬於人的世界。（下續）

那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗》

作者簡介：北京社會科學院哲學所，北京100101那薇(1947—)女，滿族，遼寧沈陽人，北京社會科學院哲學所研究員，德國哲學博士，研究方向：中國哲學、中西比較哲學。

內容提要：在海德格爾和莊子那裏，所有的事物都被包含在心物一體的體驗中，道家的聖人、海德格爾的詩人對萬物統一的理解已經運行於天人契合為一的領域。人的生命體現為摒棄分析辨別，任隨萬物契入的智慧。

一、海德格爾的融契於世界之中與莊子的遊乎無何有之宮

海德格爾在《存在與時間》中分析此在在世界之中存在時，指出“在之中”是此在的 存在狀態，是一種生存論狀態(existenzial)。不是說，此在作為精神和肉體之人，在 作為現成的存在者——天地萬物之中存在；不是說一個物在另一個空間之中存在，而是 說，此在依寓於世界而存在，進一步的意思是此在“融契(aufgehen)於世界之中”[1] 。流傳下來的存在論原則，無法把握此在原初地在世界之中的存在結構，因為感性認識 、理性認識在形而上學體系中是對於客體而言的主體活動，是去認識已經完成的給定的 東西。海氏後期，更註重作為澄明呼求著人的存在，人敞開其心胸讓存在者契入，讓存 在者在場而存在。心物交融的境域是原初的混渾，說是混沌，不是說在形而上學主宰下 萬物的差別和界限渾然不清。海德格爾在《物》中用天地神人四化(Vierung)來描述四 重整體，他強調四化不是作為一個無限大的整體，不是作為無所不包的空間，附加到天 地神人四方身上，也不是說，四方作為現成存在著的東西相互並列，“四化作為世界的 世界化而存在。世界的相互映照的遊戲(das Spiegel-Spiel)是成其自身的圈舞。這樣 的圓舞並不是像環那樣包圍著四方。圓舞是一個環著的環，是作為相互映照的遊戲。這 個圓舞成其自身地在它的純一的光照下，澄明著四方。”[2]這樣的圓舞，這樣的天地 神人的純粹統一是不能被說明和論證的，也不能歸結為諸如原因(Ursache)和根據(Grunde)。如果人們力圖把存在和道理解為第一因、規律、依據，人的心就不可能貫通 到“世界化的純粹性的質樸那裏(Langen in das Einfache der Einfalt des Weltens) ”[2]。海氏這裏在in後面用的是第四格，而不是一般的“在……之中”的第三格，其 用心在於：人心敞開的世界不是一個純粹的精神世界，也不是用這個精神世界從上到下 地去籠罩現成的身外世界，而是參與進去、貫通進去、融契進去。如果人體驗不到人與 物原初的相融相契的境域，如果人只停留在對物的現象和本質進行觀察和思考的階段， 如果人只滿足於已經指派給自己的東西，也就是說人還沒有把握到人之為人、物之為物 的根基。

海德格爾認為，人能夠感覺和表達的東西“預先(zuvor)從自身而來，已然澄明自己， 並且在它共同帶來的澄明中向著人去顯示自身”[2]。這預先的澄明境域是感性認識、 理性認識產生的根基。不僅僅物只能在心物交融的澄明中才作為物顯露出來，就連人， 也不首先具有有別於其他生物的獨特性質而成為人，而是說，人的突出之處在於，作為 思維動物，“他向存在敞開。在被擺進存在之前，他已然進入與存在的關聯中，並且如 此這般地呼應存在。人原本就是這一呼應(Entsprechung)的關聯……在人那裏對存在的 隸屬主宰著，因為人被轉讓給了存在。”[3]即使人和物作為科學研究的對象，也不是 說，人和物先於天地，本源地作為物自體而存在，而是說人和物首先源出於視之不見、 聽之不到、搏之不得的道，用海氏的話說：“基於那種無用的東西(auf etwas Nutzlosen)，不論科學研究是聽還是沒聽這種呼求，也不管它是否把聽到的東西置之不 顧或者被所聽到的東西震驚，對象同一性的要求仍然在言說。”[3]這裏的同一性不是 抽象的同一，而是科學研究應該獲得的堅實基礎。科學家要體驗人與外部世界天然的一 體，首先要擺脫主體與客體對立的形而上學思維模式，首先要從人是能感覺、善思維、 會說話的通行觀念中跳出來。經歷這種跳躍，在道家那裏就是得道、體道。體道之人關 註的不是事物的發展變化、差別界限。莊子主張撇開這種認識事物的模式，而要“仿徨 乎馮閎，大知入焉而不知其所窮”(《知北遊》)，飛翔於寥廓的空間，無智的人與道契 合，而不知道它的終極。

嘗試著用莊子的“仿徨乎馮閎”，去詮釋海德格爾的返回到思索之路，興許我們可以 體味海德格爾的初衷與莊子思想之間的相通之處。莊子在《知北遊》中描述了心遊於無 何有之宮的體驗：

嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎!嘗相與無為乎!淡而靜乎!漠而清乎! 調而閑乎!寥已吾誌，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知 其所終；仿徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物 際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺， 彼為本末非本末，彼為積散非積散也。[4] （那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗，2004年，河南師範大學學報：哲社版2004年08期，原文出處：河南師範大學學報：哲社版）

Phryge 是什麼
Olympic Phryge和Paralympic Phryge的設計靈感源自弗里吉亞帽（Phrygian cap），對於法國人而言，弗里吉帽是很常見的東西，在藝術界同樣也是如此，像是18世紀法國畫家德拉克羅瓦名作《自由領導人民》（La Liberté guidant le peuple）中，那名高舉國旗的自由女神，其頭上所戴的正是紅色弗里吉亞帽。

而在法國的一些重要機構中，弗里吉帽也作為共和的象徵出現。弗里吉帽可以在每個市政廳的標誌性人物瑪麗安娜（Marianne）的頭上看到，甚至法國人的日常用品，如硬幣和郵票上，也能看到它的身影。

在吉祥物設定上， Phryge採用源自法國國旗的藍、白、紅三色，胸前鑲嵌金色2024巴黎會徽。它們眼神靈動、彷彿會說話，其設計靈感取自法國徽章（cockade of France）。該徽章由徽章（體現在吉祥物眼睛）本身和紅白藍三色絲帶組成，是法國的國家裝飾物。

巴黎奧運籌備會主席Tony Estanguet表示：「我們選擇了創意造型而非動物造型。選擇弗里吉帽是因為它是法蘭西共和國的重要標誌，對於法國人而言，它是人人熟知的物品，是自由的象徵，將會在全世界範圍內成為吉祥物的代表。殘奧會吉祥物身上有可見的殘疾，這一設計釋放了推廣包容的強烈信號。」

隨著腳步離2024巴黎奧運越來越近，兩個吉祥物身影也將在法國各大城市展開宣傳，下回有機會到法國玩，不妨也入手一隻吉祥物紀念品！

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(source: https://www.damanwoo.com/node/96168)

2024巴黎奧運吉祥物Phryge登場！象徵自由的法國弗里吉亞帽化身吉祥物設計

視覺設計 2022/11/15 By DaMan Staff

距離2024巴黎奧運會（Paris 2024）倒數600天之際，官方正式公布2024巴黎奧運／帕運吉祥物Phryge（弗里吉），造型源自象徵自由、包容的法國著名弗里吉亞帽，顏色則採用法國國旗藍白紅三色，而吉祥物更被賦予重任—像全世界展示體育能夠改變一切的能力，呼籲體育需要在社會中扮演重要的角色！

陳明發·四元論遊戲

整理舊年札记，2.4.2023（星期日）清晨大約七時，夢見一個“四元論”紙牌遊戲。

四元：東南西北；喜怒哀樂；酸甜苦辣；一生二，二生三，三生無數；天地人神；上下前後、左右裏外......。

所有文化系統裏的圖象符号，可借歷史典故、寓言傳說、哲學論述......，可為這四個角度的出現而作出詩性的詮釋。（17.1.2024）

延續閱讀：

[意大利都靈聖卡羅廣場 尼采的惊悚]

[遊學·把自我故事說好的快意 01]

[陳明發博士原創 《 陪夢散步 32 》 夢遊戲]

                                                                                                                      (source: Typophoto)

Sehubungan dengan kenyataan di atas, dan secara kebetulan Jalan Penarikan ini terletak dalam daerah Jempol sekarang, rnesyuarat Jawatankuasa Pelancongan dan Kebudayaan Daerah Jempol yang bersidang pada 24 Mac 1998 bersetuju mengadoptasi cogan kata Daerah Jempol Laluan Bersejarah bagi daerah Jempol. Tetapi pengadoptasian sahaja, tanpa mewujudkan dan membaikpulih semula laluan itu tidak mencukupi dan memadai. Untuk melengkapkan aspirasi terakhir ini maka di sini dicadangkan:

1. Bahagian tanah yang dilintasi oleh laluan Jalan Penarikan ini iaitu dari Sungai Jempol ke Sungai Serting sepanjang lebih kurang 600 meter dan seluas kira-kira dua (2) meter, diwartakan sebagai tanah harta warisan sejarah negara.
2. Oleh sebab laluan Jalan Penarikan ini juga melintasi kawasan Istana Serting maka bangunan Istana Serting dan kawasan sekitarnya juga diwartakan sebagai harta warisan sejarah negara.
3. Berikutan dengan cadangan (2) di alas maka adalah sesuai dan logik sekali jika pihak berkuasa mewartakan juga Istana Serting sebagai sebuah muzium yang boleh menampurig dan mempamerkan bahan-bahan atau artifak-artifak sejarah yang berkaitan istana itu sendiri, Jalan Penarikan dan kawasan di sekitarnya.
4. Memandanglvn ada lot-lot tanah kepunyaan individu di sepanjang laluan Jalan Penarikan ini telah terdiri bangunan kediaman, maka laluan Jalan Penarikan itu perlu diubahsuai (lihat Lampiran G) agar tidak melangkahi kawasan kediaman yang ada.
5. Membina landskap khas di sepanjang laluan Jalan Penarikan yang diwartakan termasuk kemudahan awam.

Akhir kata jika pihak berkuasa Negeri Sembilan terlewat bertindak memperuntukkan dan sekaligus mewartakan kawasan yang dinyatakan di alas (Cadangan 1) kemungkinan besar peluang ini tidak akan diperoleh lagi (setidak-tidaknya dari segi penjimatan belanjawan membaikpulih laluan berkenaan). Generasi Malaysia akan dating hanya akan mendengar kisah Jalan Penarikan tanpa dapat melihat bukti nyata. Di samping itu Negeri Sembilan dan Malaysia akan kehilangan satu lagi mercu tanda sejarah yang signifikan dalam pembangunan politik dan ekonomi negara.

(JALAN PENARIKAN LALUAN SEJARAH iR I JEMPOL, Oleh: Norhalim I-Ij. Ibrahim dan Jamaludin bin Samsudin; dalam Warisan: Jurnal Persatuan Sejaralt Malaysia, Cawangan Negeri Sembilan 22 [1999] mukasurat 28-45)

Laluan Jalan Penarikan menghala ke Sungai Serting; kini hanya tinggal dalam catatan sejarah dan ingatan.

Penutup

Berdasarkan catatan ringkas diatas, Jalan Penarikan ini adalah sebatang jalan yang sibuk lagi masyhur serta telah memberi sumbangan dan menyaksikan peristiwa sejarah selama tidak kurang 700 tahun. Jalan ini telah menyaksikan jatuh bangunnya kerajaan-kerajaan dalam catatan sejarah dan ingatan. Seperti Langkasuka, Serivijaya, Majapahit dan Melaka serta melihat kemasukan penjajah barat (Portugis, Belanda dan Inggeris). Kepentingannya merosot dan akhirnya hilang apabila terbinanya sistem jalan raya modes pada awal kurun ke-20.

Melihat sumbangan Jalan Penarikan ini kepada sejarah perkembangan dan pembangunan tanah air untuk tidak kurang daripada tujuh abad maka adalah tidak wajar masyarakat hari ini melupakannya begitu sahaja.

Kemasyhuran Jalan Penarikan ini tidak kurang terkenainya jikapun tidak setara (sekurang-kurang buat masa ini) dengan beberapa laluan bersejarah yang terdapat di dunia seperti Laluan Nabi Muhammad (S.A.W.) di Eden, Jalan Lama Roman di England atau the Old Silk Route di benua Asia.

Sehubungan dengan perriyataan di alas, jelas bahawa Jalan Penarikan adalah satu warisan sejarah yang penting. Jalan Penarikan adalah satu tanda beti sejarah yang patut dimegahkan dan dibanggakan bukan sahaja oleh daerah Jempol (kerana secara kebetulan jalan ini terletak dalam daerah Jempol) tetapi juga Negeri Sembilan dan Malaysia. Namun buat masa ini, tanda beti sejarah ini hanya merupakan satu nama yang tinggal dalam minda sebahagian kecil penduduk tempatan dan dalam catatan sebilangan kecil buku sejarah. Keadaan ini akan menjadi lebih buruk kerana antara lain:

Kawasan laluan jalan ini kini dimiliki oleh tidak kurang daripada lapan (8) orang individu berdasarkan pemecahan lot-lot tanah yang ada (liha Lampiran F), termasuk dua lot yang dipunyai oleh keluarga diraja Seri Menanti (Istana Serting).

Ada bahagian kawasan laluan ini sedang dan akan membangun sebagai kawasan perumahan dan pembinaan infrastruktur dasar lainnya. Apabila pembangunan ini terlaksana nanti, laluan Jalan Penarikan ini akan hilang langsung.

Dengan demikian, jalan Penarikan ini sebagai satu warisan sejarah yang begitu penting hams di baikpulih, dipelihara dan "dinampakkan semula" atau made known kepada orang ramai atau kepada dunia agar jalan ini tidak hanya wujud dalam ingatan dan catatan sejarah sahaja. Dengan adanya pembaikpulilian ini, generasi Malaysia akan da tang tahu dan kenal sejarah tanah airnya sendiri, Negeri Sembilan dan Malaysia pula akan menambah satu lagi mercu tanda sejarah yang boleh dijadikan tempat tarikan pelancong. （Sambung Dibawah）

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Pemetaan Awal

Peta terawal yang melakarkan Jalan Penarikan telah dilukis dalam abad ke-16 oleh seorang ahli geografi Eropah (lihat Lampiran C). Peta ini menunjukkan wujudnya sebatang 'terusan' yang melintangi Semenanjung Tanah Melayu dari pantai barat ke pantai timur. Di bahagian pantai barat 'terusan' tersebut bermula di kuala Sungai Muar dan berakhir di Pahang (dicatatkan sebagai Munn dalam peta berkenaan).

Berdasarkan catatan di peta berkenaan, terusan ini benama Sungai Muar. Walaupun peta lakar ini tidak mengenal pasti Jalan Penarikan yang menguhubungkan Sungai Muar dengan Sungai Pahang, namun menyatakan dengan konkrit tentang wujudnya sebatang jalan darat yang sebahagian besarnya memudiki (Sungai Muar) danSnenghiliri sungai (Sungai Pahang) telah ada. Pelukis peta ini hanya dapat mengkonsepsikan jalan tersebut sebagai 'terusan' kerana pemetaan yang dilakukannya adalah berdasarkan cerita atau berita lisan yang diperolehinya daripada penduduk tempatan.

Pelukis sendiri tidak pernah melalui 'terusan' tersebut. Peta lakar ini walaupun tidak jelas adalah satu bukti kortkrit bahawa Jalan Penarikan telah popular dan terkenal di kalangan penduduk dan pedagang setempat dan juga pedagang barat dalam abad ke-16.

Peta abad ke-16 ini telah mendorong Emmanual Gohindo d' Ereclia, seorang pengembara Portugis mengembara ke bahagian pedalaman Melaka pada awal abad ke-17 untuk menyiasat tentang kewujudan 'terusan' tersebut. Beliau mendapat 'terusan' dalam peta abad ke-16 itu tidak wujud dalam erti kata sebenarnya. Sebaliknya beliau telah menemui Jalan Penarikan. Penemuannya ini telah dilakarkan menjadi peta dalam tahun 1613 (lihat Lampiran D dan E).

Berdasarkan peta Eredia nyata Jalan Penarikan ini ialah jalan darat yang menghubungkan Sungai Muar (Rio de Mvar) dengan Sungai Pahang (Rio de Pam). Eredia juga telah menandakan di mana letaknya serta mencatat sekali nama Jalan Penarikan itu. Di samping berbuat demikian Eredia juga telah rnenancla-kan rangkalan jalan darat yang menghubungkan Jalan Penarikan dengan kerajaan Melaka (di bawah kekuasaaan Portugis), Rembau (tercatat sebagai Rambo dalam peta berkenaan) yang menjadi pusat kerajaan yang diistilahkan oleh Eredia sebagai Regiam de Monancabos dan daerah-daerah lain seperti Lukut (Lricoth), Linggi (Lingo) dan Sungai Ujung (Sane Vjon).

Peta Eredia dan peta abad ke-16 ini secara langsung menunjukkan betapa pentingnya Jalan Penarikan pada abad ke-16 dan ke-17 dan merupakan satu-satunya jalan laluan darat dari pantai barat ke Pahang dan tempat-tempat lain di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu.

Jalan Penarikan dan Pemberontakan Mat Kilau

Peminat sejarah dan orang-orang tempatan di Jempol sering mengaitkan jalan ini dengan pemberontakan Mat Kilau di Pahang. Mereka percaya bahawa dua orang ketua adat dari kawasan timur Negeri Sembilan iaitu Jempol dan Jelai, bersama pengikut mereka turut membantu Mat Kilau. Mereka ialah Panglima Muda Jempol yang dikatakan "berasal dari kampung Jempol di tebing Sungai Jempol" dan "Datuk Maharaja Perba Jelai, di Jelai". Kedua-dua orang ketua adat ini dikatakan telah bersama dengan orang-orang Mat Kilau menyerang pasukan Hugh Clifford di Kuala Lipis.

Kemudian, Panglima Muda Jempol telah menyerang orang Inggeris di Sungai Duni berhampiran kuala Sungai :Cirri dan berjaya membunuh dua orang pegawai Inggeris. Akibat serangan Panglima Muda tersebut, "sepasukan polis dari Pahang telah pergi ke Sungai Jempol, melalui Jalan Penarikan, dan menangkap 21 orang pengikut Panglima Muda Jempol. Bagaimanapun, Panglima Muda Jempol gagal ditemui". Selanjutnya peminat sejarah dan orang tempatan Jempol percaya bahawa Panglima Muda Jempol telah meninggal dan dikebumikan di Kuala Sungai Jempol. Mereka juga percaya bahawa sebuah pusara lqina yang tidak bertanda, terletak di bawah rimbunan pohon beringin, berhampiran dengan kuala Sungai Jempol (lihat gambar di bawah) sebagai pusara Panglima Muda Jempol yang terlibat dalam pemb7ontakan Mat Kilau.

Peristiwa-peristiwa sejarah yang disebutkan dalam naratif di alas memang tercatat dalam lembaran sejarah negeri Pahang. Misalnya serangan ke alas Hugh Clifford di Kuala Lipis oleh Mat Kilau itu berlaku dalam bulan Mac 1892. Dua orang pegawai Inggeris yang disebut itu ialah anggota Pahang Exploration Com-
pany dan peristiwa itu terjadi dalam bulan Apri11892. Memang benar ada pasukan polis yang diketuai oleh R. W. Duff "pergi ke Sungai Jempol".

Pusara lama yang tidal( hertanda terletak di awah rimbunan pohon beringin berhampiran Kuala Sungai Jempol yang dipercayai oleh peminat sejarah dun orang tempatan di Jempol sebagai pusara Panglima Muda Jempol.

Kesilapan atau lebih tepat dikatakan kekelirdan yang berlaku clalam naratif tersebut ialah salah faham tentang nama "Jempol", "Jelai" dan "Sungai Jempol". Nama-nama tersebut pada hakikatnya terletak dalam negeri Pahang iaitu di sekitar kawasan Chenor dan tidak dalam daerah Jempol, Negeri Sembilan seperti yang dikenal pasti oleh peminat sejarah clan orang-orang tempatan Jempol. Kekeliruan di sini ialah persamaan nama tempat (Jempol dan Jelai) dan nama sungai (Sungai Jempol) yang wujud di kedua-dua buah negeri (Negeri Sembilan dan Pahang) berkenaan. Beriku tan dengan kekeliruan ini nama kedua-kedua orang ketua itu juga turut diasosiasikan dengan ketua-ketua adat dari Jempol, Negeri Sembilan. Mereka menganggap. Panglima Muda itu berasal dari Kuala Jempol (Negeri Sembilan) dan Maharaja Perba pula berasal dari Jelai (Negeri Sembilan). Datuk Maharaja Perba Jelai dalam persejarahan dan pensejarahan Pahang dikenali juga dengan gelaran Tuk Raja.

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Jalan Penarikan Selepas Abad ke-16

Sebagai jalan alternatif kepada jalan laut, Jalan Penarikan sering digunakan sebagai jalan penghubung antara negeri-negeri pantai barat dengan negeri-negeri pantai timur Semenanjung Tanah Melayu, baik dalam aktiviti politik, sosial maupun ekonomi. Aktiviti ini, khususnya ekonomi dan sosial, adalah rutin, tiada tercatat dalam persejarahan dan pensejarahan negeri-negeri berkenaan. Namun, apabila timbul peristiwa luar rutin, persejarahan dan pensejarahan negeri-negeri Melayu menyebut tentang kehadiran jalan tersebut. Antara peristiwa bersejarah yang tercatat berkaitan dengan Jalan Penarikan ini ialah:

o Sultan Johor, Sultan Abdul jalil Shah II (1623-1677) telah dikalahkan oleh gabungan tentera Jambi dan Palembang pada sekitar bulan April/ Mei 1673 (Andaya, 1987:133). Beliau telah berundur ke Muar dan kemudian, melalui Jalan Penarikan, pergi pula ke Pahang.

o Dalam tahun 1830 telah berlaku peperangan di Seri Menanti antara Raja dan Datuk Bongkok (Penghulu Luak Ulu Muar) dengan Yamtuan

(Yang Dipertuan) Sati (Raja Labu)2 yang dibantu oleh Raja Kerjan3. Raja Labu telah kalah dalam peperangan ini dan Raja Kerjan telah melarikan diri ke Pahang' (Norhalim Hj. Ibrahim, 1995:195), mengikut Jalan Penarikan.

• Dalam tahun 1866 pula Wan Aman (Abdul Rahman), anak Bendahara Tun

Mutahir, Pahang bersama dua orang adiknya (Wan Da dan Wan Abdullah) telah datang ke Rembau dari Johor, menemui Datuk Sedia Raja Akhir (1843-1872), Undang Rembau.  Tujuan pertemuan itu adalah untuk mendapatkan bantuan ketenteraan5 di samping meminta izin membawa tenteranya melalui wilayah kerajaan Rembau untuk ke Jempol. Dari Jempol, dengan melalui Jalan Penarikan, mereka akan menyerang Pahang Barat dan sekali gus merebut kembali jawatan bendahara yang dirampas oleh bapa saudaranya, Wan Ahmad° (Cowan, 1961:39; Winstedt, 1962:216; Norhalim Hj. Ibrahim, 1995:245).

• Salah satu komoditi perdagangan penting yang dieksport menggunakan

Jalan Penarikan ini ialah emas. Menurut rekod China abad ke-17 bernama Hai-Itt (Riwayat Laut) di bahagian pedalaman Pahang telah terdapat lombong emas (Andaya dan Andaya, 1983:104).  Emas dari lombong berkenaan telah dibawa keluar melalui Jalan Penarikan (Jessy, 1961:45).

Daripada data dan contoh di atas nyata bahawa Jalan Penarikan ini telah wujud sejak zaman kerajaan Melayu Melaka lagi, pada abad ke-15. Pernyataan ini tidak mungkin dinafikah. Memandangkan bahawa aktiviti perdagangan antara bahagian pedalaman negeri-negeri Melayu dengan negeri-negeri kota yang ter-letak di bahagian pesisir Semenanjung Tanah Melayu telah lama berjalan, besar kemungkinan Jalan Penarikan ini telah digunakan lebih awal daripada itu; iaitu pada zaman keagungAt,,t kerajaan-kerajaan Langkasuka, Serivijaya, Palembang, Majapahit (abad ke-14) atau kerajaan Temasik (akhir abad ke-14). Semenjak abad-abad tersebut, jalan ini terus digunakan, sama ada dalam keadaan aman atau sebaliknya, sehingga awal abad ke-20. Kepopularan Jalan Penarikan ini mulai inerosot apabila kerajaan Inggeris membina landasan kereta api yang menghubungkan Bahau dengan Kuala Pilah dan kemudian dengan kawasan pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Landasan kereta api tersebut telah siap dalam tahun 1931.

Catatan Sejarah

Sejarah awal Jalan Penarikan ini tidak diketahui dengan tepat kerana tidak ada catatan khusus tentangnya.  Pernyataan tentangnya hanya diperoleh daripada dokumen lain yang secara kebetulan menyebutnya. Jalan ini dikatakan

telah mula digunakan oleh pedagang-pedagang dari pantai barat Semenanjung seperti Kelang dan Muar untuk ke pantai timur (termasuk Siam) dan sebaliknya, dalam urusan perdagangan di samping sebagai jalan pergerakan tentera, sejak Izaman kerajaan Langkasuka dalam abad pertama tahun Masihi. Jalan ini jugs

menjadi jalan laluan darat utama, untuk tujuan yang sama, dalam zaman kerajaan Majapahit kira-kira pada abad ke-13 dan ke-14 tahun Masihi.

Mengikut cerita orang-orang tua, orang Siam pernah cuba menggali satu terusan untuk menghubungkan Sungai Serting dan Sungai Jempol supaya tidak perlu lagi menarik

perahu   di   atas daratan. Usaha tersebut terpaksa diberhentikan kerana hampir semua mereka  mati  di-
sebabkan oleh sejenis penyakit.

Kesan penggalian itu masih ketara di tebing utara Sungai Jempol di tempat bermulaanya Jalan Penarikan itu.

(Pix) Sunga Sorting, di belakang kawasan Istana Sorting yang ada sekarang. Di sinilah satu lagi huiung lan Penarikan.

 
jalan Penarikan dalam Sejarah Melayu

Sejauh dan setakat mana jalan ini digunakan pada zaman awal tidak diketahui dengan tepat. Dokumen terawal menyebut Jalan Penarikan ini ialah buku Sejarah Melayu susunan Tun Seri Lanang atau Tun Muhammad Bendahara Johor pada kira-kira tahun 1612 Masihi.   Antara peristiwa berkaitan dengan Jalan Penarikan yang diceritakan oleh Sejarah Melayu adalah :

Jalan ini telah digunakan oleh Awi Cakri, panglima Siam untuk menyerang Melaka dari Ulu Pahang pada zaman pemerintahan Sultan Muzaffar Syah (1444 - 1456). Dalam peperangan ini Tun Perak telah memainkan peranan penting (Sejarah Melayu, 1992:67).

Pada zaman pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456/9-1477), Bendahara Paduka Raja, atas titah sultan telah menyerang Pahang melalui Jalan Penarikan (Sejarah Melayu, 1992:73-74).

Sultan Mahmud Syah (1488-1511), telah menggunakan Jalan Penarikan untuk berundur ke Pahang setelah kerajaan Melaka jatuh ke tangan Portugis (Sejarah Melayu, 1992:204)

(JALAN PENARIKAN LALUAN SEJARAH iR I JEMPOL, Oleh: Norhalim I-Ij. Ibrahim dan Jamaludin bin Samsudin; dalam Warisan: Jurnal  Persatuan Sejaralt Malaysia, Cawangan Negeri Sembilan 22 [1999] mukasurat 28-45)

（續上）如广东雷州鄚玖的河仙政权，历代效忠越南阮朝，最初是在真腊国的恾坎（Man Kam）垦荒，以后开辟由越南河仙金瓯一直到柬埔寨的磅逊港口大片地区，对外海岸线便连绵200公里，后人撰写的《河仙镇叶镇鄚氏家谱》便有形容说，此地是“……海外诸国， 帆樯连络而来，其近华、唐、獠、蛮，流民丛集，户口稠密”。①

事实上，如果对照越南阮朝等时代的史籍文字，越南文献里头的 “华”或“汉”往往是自称越南人；由此或得设想，“唐人”作为先民集体自称，或者被越南京族等其他汉语体系的族群称为“唐人”，是种认同概念；由此延续至19世纪，越南史籍那时依旧沿用着“唐人”一词，更显然是种概括的总称，如此既能包括也能搁置 17世纪以来“明人”或“清人”之异同。②

再以昔日老彭亨老北根老庙前边遗留的墓碑为据，其中咸丰元年（1851 年）的“陈大目”夫妇墓碑，上方横刻“儒士”两字，就能很清楚反映墓中的“清·考大目陈公，妣谥莲番氏”生前的身份；此外，志明“同治四年（1865 年）的“皇清显考十九世名燕盛 陈公”墓碑，是由“孝男开才，孝女丁 X”立碑；又有同治五年 （1866 年）袁连章夫妇碑未有子孙在当地立碑，却说明“世居西陇乡”。③

这样便能确定，当时这诸多家庭组成的社会，地方上是既有儒家的教学与传播，主流思想观念与文化渊源也还是不忘世系的礼法规制，有些家庭可能还是维系着原来的“世居”传承与宗族/家族义务，历代祖孙来往两地，而又是在此终老，乃至入土为安。

而不论是陈大目的夫人“莲番氏”，或者同治八年（1869 年）“嘉应显妣新女张母番墓”，④这些妇女以“番”为姓而又拥有中文名字，应当便是文西阿都拉所说的民族通婚；她们生前为夫家传宗接代，要 操劳华南家务也要操劳本土生计，逝世后是依照中华礼仪安葬，神主入祀惠潮嘉各乡祠堂，不论她们的后人如何开枝散叶，彼等共同在天之灵已经被尊为中华民族历代显妣。

 ①【越南阮朝】武世营撰；陈荆和注释：《河仙镇叶镇鄚氏家谱注释》，台北：台湾大学文学院《文史哲学报》1955 年第 7 期， 第 85 页。

②金雨雁：《十九世纪越南史籍中的“华、汉”含义的考证》，收录在中山大学东南 亚历史研究所编：《东南亚历史论文集》，1982 年，第 29-37 页。

③傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，，第501-502页。

④同上注，第503页。

由此更可相信，在列圣宫庙内和庙前坟地清代遗迹，都是昔日长时间历史建构之遗痕，堪以表明华人先民在彭亨的历代传承，不是一个没有文化的社会，也不是生活在缺乏教育的情境。他们立的神位、墓碑，以及各种自我表 述的方式和方向，投射出那年代的华人先民试图在南海诸邦实现安身立命的维知识体系和思维模式，确立为何和如何在这里生于斯、 长于斯、终老于斯。

19世纪，不论相对于敦阿里或者他境内统治的“唐民”，英国 人在互为亲友的各族群眼中，才是最接近彭亨朝野的“远方外来者”。自荷兰和英国于1824年划海为界，英国把原来在苏门答腊西南部占领的明古连（Bencoolen）割让给荷兰人，交换了原来被荷兰 人占据的马六甲，英属海峡殖民地也因此包括槟城、马六甲和新加坡，即华人常俗称的“三州府”。

三州府的设置，也意味着大英帝 国从南到北控制了马来亚的半岛西岸的马六甲海峡以东。随着海峡殖民地三州府1830年归属于孟加拉省，再到1832年三州府首府由槟城迁往新加坡，即是海峡殖民地的总督府地缘战略重新定位。新加坡作为马来亚南方的海岛，位处于南中国海、爪哇海和马六甲海峡 的海路交界，当然更有利大英帝国经略马来亚，同时遥望同属英势力范围的加里曼丹大岛北部。

这时，彭亨原产业资源，特别是金矿和锡矿，是英国等欧洲国家的需求，却都得途经马六甲，借助英方设在当地的海峡港口。英属马六甲的东山比邻着彭亨，西岸对正马六甲海峡中部，更是钳制着彭亨或柔佛不论从海路或陆路出入马六甲海峡。

偏偏彭亨的局面，是不能不和英人打交道；因为彭亨即使借道19世纪上半叶在北方相对独立的霹雳王国，也会遇上英国在马六甲海峡北方长久经营的槟榔屿自由港，以及英方作为霹雳优势的锡矿与蔗糖采购者，会有牵制霹雳的对外关系。

另一方面，敦阿里曾在1819年反对割让新加坡，可是随着新加坡开港，彭亨产品对外运输很大程度上从中受益，这也许是敦阿里 后来对待英商入境越趋友善的一大理由。

19世纪30年代中叶，新加坡自由港开发已经明显利益彭亨的矿 业运输。英殖驻马六甲军团中尉军官Thomas John Newbold，后来是 英国皇家学院院士，1839年出版的《马六甲海峡英属拓殖地的政治 与统计档案》，在上边报告说，彭亨的“阿里先生”（Inchi Ali）拥有的治理优势，基础在国境内拥有丰富的黄金和锡矿产量。

根据 Newbold 的调查，彭亨全境四万人口，其中有一万二千人是华人， 每年出口黄金超过三百金衡制磅，出口锡米超过一千担，堪称马来亚半岛最有秩序也最富有的邦国。不过，他也记载说，自从英国新开辟了新加坡港口，彭亨的金矿和锡矿都以海路为主，不再取道马六甲陆路运输。①

 ① Newbold, T. J,1839. Political and Statistical Account of the British Settlements in the strait of Malacca, viz Penang, Malacca and Singapore; with the History of Malayan States on the Peninsula of Malacca,Vol.II . London: John Murray,pp.56-57.


（摘自：王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读；作者简介：中国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；原載：韩大学术丛刊第一种）

（续上）当时马来联邦博物馆的民族志学者H. D. Noone，从吉兰丹老布赖（Pulai）金矿村村长得 知，早在1730年代以前，在吉兰丹的呀喇顶，有过一处客家聚落，居民主要源自海陆丰（Hoi-Lu-Feng）的彭（Pang）姓宗族群体，长期开发山谷的矿区地带。

后来随着地方发展，新到各群体逐渐人多势众，和原先群体相互挤压，彭姓乡社后人卒之迁徙至彭亨境内的瓜拉立卑（Kuala Lipis），开发距离河港五英里处的矿区，参与成就了此处老矿镇开埠历史。此地后来名称叫“Pang-Kong”，或马来文 Panggong，至今有个村子名叫Kampong  Simpang  Panggong；而 Panggong这马来名词，原意即是指称大型的木架构棚台，是为了露 天采矿而搭建的。

彭亨成为英属保护国之前，此处山区各矿场搭建的Panggong，皆属彭亨日赖（Jelai）王侯领主Maharaja Perba Jela管 辖，也是领主历年收取岁贡的主要来源。③ 按常理说，矿场都是要搭建棚架构造淘取矿砂平台，不方便妇孺参加在工作环境里头生活。至于矿区外围，矿场对外通路的路口旁边那片角落（Simpang）区域，是既分隔又比邻着大众工作的矿场，才是矿户安置家人的理想环境，又方便监视和处理矿区对外交通。昔日历代日赖领主称大王侯（Maharaja），拥有实质的财政与军事力量，20 世纪以前是掌握整个彭亨国西北部的地方实力，势力几可与彭亨统治者分庭抗礼，无疑由来于矿业经济的发展。矿区的人口和经济资源，各种商铺贸易，是随着矿场和居住区互成正比的 增加而持续扩张。  

①【清】谢清高口述，杨炳南笔录，安京校译：《海录校释》，北京：商务印务馆， 2002年，第25页。

② Linehan, W.,op.cit., p.59. ③ Ibid.,p.259.

1971 年，汉学家傅吾康与陈铁凡两人造访北根，在当地一所木屋小庙发现了刻着“乾隆癸未”（1763 年）年份的“大唐本头公 神”神位，以及“钦授嘭哼甲大学科黄公”的神主。隔年，他们又找到林子廉甲必丹（1811 年－1868 年） 的神主，还有不知名的某甲必丹（？－1875年）和另一位陈甲必丹（1821年－1882年）的神 主，以及“考特授呷必丹昌俊郑公之神位”（1827年－1894年）。 ①依据这“大唐本头公”的称呼，足以说明那时侯彭亨华人自我定位，是继续延续着唐代以来的海上传统，视自己为“唐人”，也自 称“唐人”，称呼当地则视为“本头”（本处之缘起），更将当地视为属于“大唐”这个概念的“本头”。

这个概念的由来，至少应该追溯至1730年代以前，那时海陆丰等地华人，已经在当地经历多年开矿开村的集体生活。无可否然，华人领袖根据本身方言以 “嘭”为 “彭” ，又称“钦授嘭哼甲大学科黄公”，也就是承认着彭亨实质统治者是当地国主，还有本朝入居各国的民众，传统以来是相尊于各国国主而应守在地的子民本份。

彭亨华人在18世纪的如此观念，自称“唐人”，以“本头”称谓自己所在的开拓区域，其实并非彭亨个别现象，应是当时整个海域的共有观念。由彭亨海路东进，对面是加里曼丹大岛，当地兰芳公司集体经营的地方社会，也是把领导称为“大唐总长”。

①陈铁凡：《南洋华裔文物论集》，台北：燕京文化事业股份有限公司，1977 年，第 32–33页。

从泰国 至越南南部，更不少见各地华人常有自称“唐人”而据有“本头” 公庙，他们几乎都是以公庙公共机构凝聚集体意识，称呼主祀神明 “本头公”，维持规范秩序与处理大众福利的功能。包括马六甲海峡以北，英属槟榔屿“唐人”共同奉祀开埠大伯公，也是称呼原来庙祀所在的岛屿“本头公屿”，并称闽人组织大伯公会建祠所在巷子“本头公巷”。 “大唐本头公神”碑中榜以楷书书写，运笔流畅，而刻碑者亦做到逐字按照书法笔顺雕琢字划婉延的深浅层次变化，而其左榜是 以“乾隆癸未年立”相对于右榜“双凤周翼振敬”。

傅吾康、陈铁凡《馬來西亞華文銘刻萃編》曾在此碑相片下说明，那时除了在马 六甲，在泰南宋卡也没有见过比之更老的石刻。① 究其实，更重要是石碑证明彭亨可以提供出南海华人如何各地构建彼此在地社会的其 中一个案例：此时此际彭亨华人集体公庙，集体自我表述所透射出集体历史认知，是将“大唐”渊源、“本头”认同、“乾隆”年号、“双凤”祖籍，以应呼“神”的天命神道观念，由“敬”而 “立”有机的凝聚，由不忘根本彰显真挚感情的本头意识。

上述“周翼振”能于1763年在集体公庙题名立碑众人膜拜之神位，可能即是把大众信俗转变本处长久香火的本庙初建领导；至于碑上的“双凤”是否是清朝广东潮州揭阳县原来的双凤围村，抑或源自其他地方，则只能寄望于子孙或查阅大陆各地的族谱了。

参照宋朝朱彧撰写的《萍洲可谈》，“唐人”的指称可谓是由唐而宋，延续至今。《萍洲可谈》书中解释何以西北诸邦多称“汉人”，而南海诸邦多称“唐人”，是说前者渊源于汉朝朝令很早交通西北各国，后者则是唐朝更多通达南海诸邦的结果。②清朝时，王士祯曾在礼部负责外务，他撰写的《池北偶谈》提及各国来使多称 “唐人”，则解释“盖自唐始通中国，故相沿云尔。”③

这样一项 讨论，延续至到17世纪以后，或可能从整个海域多民族共存互通互动的大环境，包括从明遗民与大清子民的共存互动，发现新的意义。

① 傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第497页。

②【宋】朱彧撰，李伟国点校：《萍州可谈》，中华书局，2007 年，第 142 页。

③【清】王士禛著，文益人校点：《池北偶谈》，齐鲁书社，2007 年，第 415 页。

这即是张燮在书记载说 的：“排沙拣金，金末在镕”。③

①【明】李时珍撰，漆浩主编，《白话本草纲目》编委会编译：《白话本草纲目》第二卷，北京：学苑出版社，1994年，第1834页。

 ②【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第78-79页。

③同上注，第78页。

Godinho de Eredia有说过，16世纪 末至17世纪初的彭亨黄金产量，主要是运输往马六甲，去向国际市场；彭亨的统治者曾经在1586年给葡萄牙驻马六甲总督赠送一块长 度2码半的含金矿石。①

这样便相当清楚，那时彭亨的沙金，主要不 是沿着马来半岛东海岸北上供应东亚市场，相反是通过陆路西出马 六甲，再从马六甲运出印度洋，前往往中东和西欧。 《东西洋考》本书刊行在1617年，作者张燮固然记述彭亨二王 子弑杀父王，以后又“至今尚为王”，也记载着彭亨港口边上的船 商店铺，可是正在张燮《东西洋考》刻印之际，彭亨自1615年起， 一切又有改变。首先是亚齐国王于1614年入侵柔佛，俘虏其王，要 求对方履行先前合约，不和西方人合作，之后方才释放对方回去柔佛；而柔佛国主方才被亚齐放归，接着又在1615年挥军彭亨，驱逐那位杀父篡位的，另派自家王子作为彭亨的新统治者，立被弑国王亲弟的女儿为彭亨王后；再后来，当亚齐发现柔佛依旧和葡萄牙人 藕断丝连，于是又在这年再次攻打柔佛，俘虏国王，转而支持其异 母弟为新王；接着再于1617年入侵和烧毁北根各地，驱逐来自柔佛 王室的新统治者，之后又将其岳父带回亚齐结为儿女亲家；同时， 亚齐也把一万多彭亨百姓迁涉到亚齐，企图以外来人口增加本国经 济繁华，并且由此补充和加强亚齐兵力。②

这一切新进展，发生在 《东西洋考》刊印过程同时间，成了《东西洋考》不及追补的遗憾。 此后百余年，彭亨屡次动乱，一直都牵涉着葡萄牙人、荷兰人，以及来自其他南海诸邦的阿齐人（Aceh）、米南加保人（Menangkabau），还有稍后势力壮大的武义士人（Bugis）。各股 不外来势力，在接下去的近两百年间，各自在彭亨支持当地不同的内部势力，并且为着彼此间错综复杂的利益关系常有争斗，也就构 成彭亨一再的内忧外患，国内一再出现不同的统治者世系。

原本，张燮《东西洋考》在1617年刊行，谈及彭亨等国那数年间屡屡出事，是记叙在书中的“柔佛”部分，说：“其酋好斗，屡 开疆隙。彭亨、丁机宜之间迄无宁日”。③ 等到十数年后，茅瑞徵 以明朝兵部的背景，于崇祯二年（1629年）刊行《皇明象胥录》，

① Godinho de Eredia, M. 1930. Eredia’s description of Malacca, Meridional India, and Cathay (Translated from the Portuguese with Notes by J.V. Mills). Journal of Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, 8(1),p. 234.

② Bujong Bin Adil.,op.cit.,hlm.71-73.

③【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第80页。

他记载“彭亨”事迹，是在结尾的段落添上几句，说明彭亨近邻柔 佛是“喜兵，彭亨、丁机宜之间，几无宁日”。①由此大致可知，明朝当时对南海诸邦的认识源于海上消息络绎不绝。 17 世纪，荷兰航海者約翰‧尼霍夫（Johan Nieuhoff, 1618 1672）以他撰写的《荷使出访中国记》，成为西方研究中国主题的权威。

特别是他在书中记录了本身从1655至1657年的经历，由广州 到北京的所见所闻，至今是后人研究清初中国的重要参考。Nieuhoff 在他的亚洲旅行期间，其实也记载过彭亨和柔佛1650年代的海上联 盟，成为那时能流传至今的少数西文记录。按 Nieuhoff 的记载，彭 亨出产沙金、锡米、胡椒、豆蔻、各种香木、钻石，以及牛黄。②

可 是在 Nieuhoff 的印象中，那时的北根其实不是一般想象中的城市， 更接近小镇模样，全镇被高达二十四英尺的大树桐木栅包围着，四角架设的碉堡也不是使用砖土建的，镇内房屋则如同被人四散丢进林子似的，错落在椰树和其他树木之间；而作者所见的市镇，只有统治者居住的宫室才是木构的；所有街巷也都在左右两旁围上竹篱笆识别道路边界，道路后边则是住宅，都是以亚答叶子编织的墙身和屋顶。③

 17至18世纪的两百年期间，北根王城不断更换主导者，彭亨邦国历史固是继续发展演变，各种文献却是罕有提及彭亨境内华人。 无论如何，根据彭亨地理位置，可知那时彭亨的金子和香料要往西走，最便捷的方式是从陆路通往半岛西岸，借助他人国境港口，运往中东和欧洲。

彭亨可以选择先后葡殖或荷殖的马六甲，或者通过更北面的霹雳王国，又得考虑海上亚齐势力的影响；这也是葡萄牙、荷兰、亚齐一再用兵彭亨的利益所在。(下續)

张燮虽然直说当时柔佛统治者在北根“焚掠其城郭宫室”，可是他的行文视角却不同于荷人，不像后者会特别关注印象中的华人聚落，也不似后者倾向报道个人的现场见闻。因此，当张燮提到彭亨王室撤退“金山”，张燮并没有说明那时的“金山”是否有华人采矿。

可是，张燮《东西洋考》还是记载了，彭亨对柔佛的战事结束，彭亨统治者回归国土以后，却是不得善终，反而连同他原本留在彭亨摄政的长子一同遇难，遭受其次子“毒杀父，诛兄自立，至今尚为王”。④

由此便可知，那时彭亨或邻近地区华人众多，“华人乡镇”遭受大火焚城以后，幸免者似乎在短期内都有必要努力，尽快恢复生计，而来往帆船未曾隔绝或中断，因此各种消息都能陆续传播漳州。

而《东西洋考》的“彭亨”全文，后边继续有文字谈及Pustaka, Hlm67.


① Linehan, W., op.cit.,pp.32-33.

②Ibid., p.31.

③【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第78页。

④同上注。


此地华人商铺，也是可能反映张燮记录的当时，彭亨已经重建华人港区聚落。张燮的文字有说道：“舟抵海岸，国有常献；国王为筑舗舍数间，商人随意广狭，输其税而托宿焉。即就铺中，以与国人为市铺，去舟亦不甚远；舶上夜司，更在铺中卧者，音响輙相 闻。”①

上述商铺的形式，也印证了古代南海各地港口城镇的社会形态。其时的社会经济面貌，很多时候须要人和人的信任，依靠着相对固定的人事联系，以方便交通往来的社区，相互流通物质资源，完成彼此的互动互撑。

各族商人既然是乘船冒着风浪危险，他们去 到任何地方落脚，都不可能是买卖牟利以后即刻离开，至少是要根据风信，住上半年或更长时间。他们除了要承担资本风险，贡献地方经济，随时也可能要因应战争或瘟疫等事故，与当地共患难。

后 来在19世纪，南洋各市镇的现代化商铺，包括彭亨北根的华人商铺，可以不再是一群木构市铺，可是那一排排有骑楼的两层砖瓦店铺，还是保持旧时概念的载体——商人和家属就住在做生意的商铺楼上，各地马来人唤作Kampong Cina或Pekan的华人社区，既是商业区也是住宅区。

 《宋会要辑稿·职官四十四·市舶司》提到宋朝市舶司的功能是说：“市舶司掌市易南蕃诸国物货航舶而至者”，②以此对照南宋 赵彦卫在开僖二年（1206）成书的《云麓漫钞》，《云麓漫钞》卷五记载“福建市舶司常到诸国舶船”在各国交易的重点，提到“朋 丰”即说是“木香”。③

以宋朝《云麓漫钞》对比元朝《岛夷志略》，大致可以发现，虽然彭亨自古拥有金矿银矿，可是宋元诸书记载彭亨热带物产，主要重视中土所缺的各种香料。而宋元明朝野从不放弃对彭贸易，即意味各省县不论对制香、入药、食物调味或防腐保存各种物件，长期都有广泛需要。可是随着人们往来彭亨愈多，认识越来越丰富，历朝记录的彭亨物产也会愈加细致而多样。 到明朝张燮，他在《东西洋考》记载彭亨物产，首列是“沙金”，

 ① 同上注，第79-80页。

②【清】徐松：《宋会要辑稿》第86册，北京：中华书局，1957 年版，第 3364 页。

③【宋】赵彦卫：《云麓漫钞》，上海：商务印书馆，1936年，第152-153页。

接下去也依然重视香料；而且此书除了记载《岛夷志略》提到的速香，另外又加了片脑、胡椒两样，说明都是“本朝充贡”。 参照李时珍《本草纲目》，李时珍这部药书相比《东西洋考》 早了数十年面世，其中是有说及，随着云南和海南各地种植胡椒成功，虽说昔日胡椒贵比黄金，但那时已逐渐转变为老百姓日常调味品；① 所以按照《明实录》洪武十一年的进贡记录查阅，知道早有此例，而《东西洋考》又说出那时彭亨原产的胡椒、速香、片脑依 旧是位列在贡品级别，由此便可知彭亨这几项产物的质地确属上 乘，直至万历朝都还是保持着作为贡品的等级。

由《明实录》到《东西洋考》的文字都在显示，明朝的彭亨疆域肯定已然扩大许多，超越宋元时代，不再是城邦形态的国家。当 《东西洋考》谈及彭亨的“形胜名迹”，书中提及一处叫“狼宾” 的地方；而且也提及此地的“片脑”或一般人俗称的“冰片”，在明朝被视为贡品级别时，原文这样写：“片脑。是狼宾所出者，本朝充贡。”②

依照张燮的漳州口音，“狼宾”唸起来是可以对称马来语“Rompin”。这地方现在还在，被当代中文翻译雅译为“云冰”，由此可证明朝彭亨国土，向南必然包括云冰。当年贡品冰片的原产地，现在是国家公园自然保护区，也是世界少数低地热带雨林保护公园之一。

而《东西洋考》提到的另一“形胜名迹”是“金山”，又提及 “金山”当地产“沙金”，“沙金”主要是指矿脉被流水或崩石冲脱入河床沙砾之间的含金砂石。如果把《东西洋考》这段记录，结 合着葡萄牙人Godinho de Eredia在1613年撰写的马来亚半岛各地游 记，可以看出当时彭亨马来人采用的淘金技术还很朴素，可能是至今流传的传统手工作业，主要是依靠人站在水中，用木盘淘取矿砂，以摇晃的手艺，从河沙淘洗出金砂。

地图上写作 Pulotima 的岛屿，从地理位置看，应是刁曼岛，而其上方东岸绘制出唯一一条接近着马口的内陆河道，其连接着海口的陆地名称，地方名称却不是现在通用的北根，而叫Pulo Campan。这可能是马来文 “干榜岛”（岛村）的音译，如此陆地上称呼地名为Pulo（岛屿），因为并非指称海岛，或因此可能就是当时北根彭河河口众多岛屿的原名。①

 ①转引自 Katherine Parker，A Mind at Work：Urbano Monte's 60-Sheet Manuscript World Map，Barry Lawrence Ruderman Antique Maps，Inc. CA：2017，p. 23. 29

历史上，半岛的东西两岸其实有过好几组这类搬运道 （Portage Route），被马来人称为Laluan Penarikan，都是“反向途径”，沿着一边海岸河流的下游反方向走，就可以在前往上游的途中，依靠陆路转站，连接另一边的河流上游，抵达相反的海岸。

由海商和海员组成聚落居民，如果把“中国帆船”停泊在彭亨港口，任由船身数月漂浮海水之上，也就有可能会遭遇废损；尚且，大凡商贸集散货物，都是讲究货畅其流，也不能只是长期居留 彭亨北根，仅仅依托此处市镇生活，依赖内陆所及做买卖。

所以众人在当地居留数个月，便有可能依赖当地亲友，根据日常水流和风向的特征，航行在熟悉的局部小海域之间，来往邻近各地，甚至也可能通过搬运道去向马六甲等地。这也就导致明朝在彭亨邻近各地方，即使外国人的文书，也会留下不少华人出海的记载，包括说 “中国帆船”在当地遇上各种吉凶事故。

一直到清代，谢清高《海 录》记载这带海域，提及吉兰丹（Kelantan）当地渔民，也有说及此处海流特征：“每日上午各操小舟，乘南风出港，下午则乘北风返棹。南风谓之出港风，北风谓之入港风，日日如此。”②

此后，另外有荷兰航海人Pieter Floris的追忆文字，提及了彭亨 在1612年9月发生的事件，很明显能说明在柔佛攻打彭亨的那一 年，柔军曾把当地华人聚落毁于大火。这足证以后被唤作“新北根”的“华人乡镇”，其前身是在更早前已经拥有完整聚落形态。

根据记载，柔佛统治者曾经在这一年带领人员到访彭亨，为自家儿子向彭亨公主求婚，在宴会上看中彭亨王另一位文莱王室女婿戴着宝珠戒指，要求对方高价出让，却遭到拒绝；于是柔佛统治者就在愤怒中离开了彭亨，随后再回头挥兵武装入侵彭亨，杀人放火，并烧毁了“华人乡镇”，也从此导致彭亨长期陷入饥荒。③

 ① Ibid.

②【清】谢清高口述，杨炳南笔录，安京校译：《海录校》《海录校释》，北京：商务 印务馆，2002年，第24页。

③ Bujong Bin Adil.1984,Sejarah Pahang, Kaula Lumpur: Percetakan Dewan Bahasa dan

现在看Linehan 的原文，他书写 1612年的彭亨，是参考引用张燮在1617 年成书的《东西洋考》。① 其他一些稍后出现的英文或马来文献，很多也都是留下了转引《东西洋考》的痕迹。不同的是， 以《东西洋考》对证西人文献，如 Linehan 引用荷兰航海人 Pieter Floris 的记载，后者有说明，柔佛统治者“进攻市郊各处地点，让大 火在他眼前燃烧，又在Campon Sina干下相同事情，导致彭亨残破凋零”，② 不论在荷文或英文，Campon Sina 对应着马来文 Kampong Cina 的音译，原意都是指“华人聚落”或者“华人乡镇”。

可是， 张燮的重点不是为了要描写海上华人志，而是要撰写一部海上交通诸国指南，他看来会更重视各地大事记，也没提及当时的北根华人生活或者关注他们如何安置当地眷属。他是从本身理解，认为文莱在掌控婆罗洲，也可能是认识着柔佛延续着马六甲王朝法统，于是便说柔佛的一方身份是“副王”，和彭亨国王因着后者王婿“婆罗王子”的宝珠戒指结怨，然后叙述：“彭亨人人惴恐，不战自散，王与婆罗王子奔金山。彭亨王妃者，浡泥王之妹也。率众来援。副王焚掠其城郭宫室以归。是时彭亨国中，鬼哭三日。”③

另一方面，适合北方船舶下彭亨的东北风季，则是要等到阳历 12月以后，至隔年2月之间，风势最足，才是方便顺风相送的时刻。所以说，《顺风相送》歌词说海商舟子下西洋要依靠“好风愿送”，到达彭亨之后还想捕集“玳瑁”加工“龟筒”，期间船舶也 要入港保养维修，更要保障回航途中少遇大风大雨，都是总结现实 经验的写照。航海生活，包括海港聚落出现，华人长年累月参与多 民族共同体互相依赖生存，都可谓天道使然，源于受着季候风制约 的历史原因。

① Linehan, W., op.cit.,2.
② 向达编注：《两种海道针经》，北京：中华书局点校本，第47页。
③ 同上注。

帆船一入彭亨港，就得等待回航，本是一件必然的事，以《顺风相送》的内容以及其流传年代，结合现代在彭亨境内还能发现中国各朝代陶瓷，要说早在元明以前彭亨港口一带便拥有华人聚落， 便不能不是合理的事情。在“歌”的内容间，还有是唱说着“新做宝舟新又新，新打舵䌇如龙根；新做锭齿如龙爪，抛在澳港值千 金”，①应该是指停港的船维修好了以后，载着有利可图的玳瑁等产品，按照《顺风相送》所谓回针南澳等港的航线，顺着西南风一路 北上交易。

上文的“锭”字，《顺风相送》是以“舟”为旁首，笔者少年时生活在住槟榔屿闽南人渡头区，常见闽南老船夫写“船锭”两字，都是如此写法。 西人最早提到彭亨当地有“中国航船”来往邻近的北大年等地的文字记录，源自葡人的记载。正如 Linehan 引用葡人 Fernand Mandez Pinto 的报告，Pinto在 1540年率领商队赴彭亨北根都城，是为了会见葡萄牙驻马六甲将军在北根的葡商代办，双方准备合作完成在当地的生意交易以后，即启程前往北大年；可是就在某一个晚 上，当地文莱富商兼使臣，以彭亨统治者通奸其妻子，把对方刺杀，导致全市陷入混乱；葡萄牙人力抗三股趁机打砸抢的匪徒以 后，屡有伤亡，只得放弃财物，上船逃到北大年；后来葡人获得北 大年统治者应允，决定以牙还牙，便在吉兰丹河口岸公然抢劫彭亨富商的“三艘中国帆船”，并且伤害对方七十四人。②

如果只是单纯只依靠英文阅读彭亨的历史材料，要不是Linehan 提及“中国航船”，阅读者可能便没有概念南海各处港镇会有华人聚落，是很难想像彭亨在区域的“国际化”。因此更难想象，从王城事变到吉兰丹河口事件，现场都会有华人帆船，而且都牵涉在内。

①同上注。
② Linehan,  W., op.cit., pp.22-25.  

但是，根据《顺风相送》的针路图，以及根据“歌”的内容， 至今可能对照海域迄今的自然条件，由此也可以回溯那个年代的南 海诸邦都是海域国家，各民族依赖海上生活讲究顺风顺水，是一种 生活常态。不仅从中国南下的帆船须要顺风掌舵，确保顺利抵达目标港口停泊靠岸，长期等待风向期间也忙碌生计；他们常年留在当地居住聚落的亲友，还有那些负责看守当地商店货仓的人员，也都 可能在地在备有小型的短途帆船、舯舡、舢舨，甚至划着木筏，在周遭地区港口间长期交易往来。

如此海域生态，也在欧洲人16世纪绘制的世界地图留下证据。 史丹佛大学图书馆 David Rumsey 地图中心的收藏当中，意大利地图学家 Urbano Monte 在 1587 年留下的世界地图，其亚洲部分，从华东华南南下南海海域，一路至爪哇，再转从马六甲海峡北上，沿着缅甸海东岸和印度洋，航路上都是密密麻麻分布着许多邦国或地区名称。

画师在地图上边，也都画了很多同一模样的船型标志，标示各处停船港口，方便阅读地图时按图索骥，知道哪里可以上岸补给，或者避风居留。特别是地图绘画马来亚东西两岸的局部，这些船型标志，如图所示，东西两岸都是由北到南，形成丝路沿线各邦海港与河港市镇互相舟艨相接的基础。而地图上也多是以这些邦国之名称，称呼其海港之所在。不论是从半岛的东岸或者西岸出发， 到了另一端时，一样可以发现沿线许多大小邦国，海港沿线相通， 栉比鳞次。

第一种，马来亚的半岛中央山脉，特征就在由北到南山峦连绵，把东西 两岸隔开两边。可是在半岛偏北的部位，东海岸的北大年（Patani） 和吉兰丹（Kelantan，地图上作 Kalantan），相对呼应着西岸的吉打 （Kedah，地图中作 Quedan），双边在相隔山山相连之间，犹有平 原与河流可以互相交通。

而在半岛的中部，西岸的马六甲，又是可以从麻坡河道（Sungai Muar）划船东进；沿途去到现在森美兰境内的马口（Bahau，地图上作Brahau），在当地港口聚落停歇整修，再 走短程道路换走彭亨河道，去向平地流域的北根一带。

彭亨王国尊奉满剌加王朝正朔，国君和大臣也如满剌加追随清真信仰，当然亦不可能用人血祭祀其他神明。黄省曾把杀人祭祀归咎于王室，并不正确。而张燮记载时，是这个王国传承至最后一任的年代。元代《岛夷志略》便已经记述过马来亚东海岸血祭之俗，张燮联系着海上少数族群部落去说是“夷”俗，这反而是早期民族志学者常会接触的内容。

 《皇明象胥录》成书于崇祯二年（1629年），时间稍后于《武 备志》，作者茅瑞徵是茅元仪的堂兄，曾在天启元年（1621）担任过兵部职方主事，后升郎中。茅元仪原来也曾是兵部官员的属僚， 他们堂兄弟两人较有机会阅读更多朝廷内藏文献，是肯定的。《皇明象胥录》关于彭亨的记载，绝大部分雷同《东西洋考》，谈及彭 亨的信俗，即说当地人是“诵梵经”，又说杀人祭祀的原因“盖渐 于夷风矣”。④

 ① 同上注，第78页。

② 同上注。

③ Sejarah Kesultanan Pahang, Portal Dirajia Pahang ，http://www.dirajapahang.my/portal diraja/?page_id=115

④【明】茅瑞徵： 《皇明象胥录》卷4，收录在《四库禁毁书丛刊》编纂委员会： 《四库禁毁书丛刊》史部第10冊，第616页。


至于《皇明世法录》，作者陈仁锡，本是天启二年 （1622年）探花，抗命魏忠贤被贬，至崇祯朝重新被用，《皇明世 法录》成书时，作者已经官至南京国子监祭酒，书中也是沿用上述 《皇明象胥录》同样的表述，兼有“诵梵经”和“盖渐于夷风矣” 两种表述。 茅瑞徵的《皇明象胥录》虽然不像张燮那般描述详细，甚至能列出奴隶买卖的定价，但《皇明象胥录》其实也有相应的记载： “有婆罗属夷曰毛思贼，每掠人口海上，买彭亨充昆仑奴云。”①

平心而论，在那时的客观环境，很难想象没有华人海商参与买卖奴隶。不管这些海商买卖奴隶，是为了同情被拐卖者、须要劳动力、 或者要找人服侍生活，这类掳掠人口贩卖的勾当应该不是一朝一夕 的事，否则唐宋元明从官方文书到民间章回小说也不会常见“昆仑奴”一词。

当下，随着几个世纪过去，那些在南海海上被虏被卖的各族部落民，因此落户在华东南土地的，如果有后代，很多可能早就不叫 “蕃婆”“蕃仔”，更不再是古代“昆仑奴”的替代，他们已经成 为闽粤家庭供奉的历代祖妣之一。②

四、14至17世纪屡次毁于战火的海港王城

以上述历朝中文材料佐证，尤其是以明朝《东西洋考》为据， 对比 Linehan 笔下引用的荷人材料，确可以肯定彭亨当地华人的社区，自古便已经存在，至今不会少过五百年历史。北根王城的老城区，在上世纪便有旧北根（“旧城区”）和新北根（“新城区”） 之分，这也是当地居民生活的熟悉概念。张燮《东西洋考》成书于 万历四十五年（1617 年），他在书中提到 16-17 世纪的彭亨，叙述说明人眼中的王城北根印象，是说道“其城以木围之，方广可数里”。③


①同上注，第616-617页。

 ② Winstedt. R. O,1932. A History of Johore. Journal of the Malayan Branch, Royal Asiatic Society,10(3),pp.66-68.

③【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第77页。


同一时代，荷兰东印度公司的 Matelief 上将，也曾在 1607 年到访北根，那时的旧城区已是马来望族聚居的权贵区域；而“新 城区”的形成也不迟于17世纪初，本来名称是“Kampong Cina”， 在马来文意思即“华人乡镇”，Linehan 则以英文翻译为“中国城 镇”（China Town）。①

但是，这座原来的王城，特别是其中的“华人乡镇”，却其实不可能从现存的北根面貌去追溯原来的历史景观。因为，此地在1612年曾经遭遇柔佛入侵，烽火焚城致使原来的 “Kampong Cina”在战火中烧毁。

再去回顾元明间流传的海路针簿《顺风相送》，《顺风相送》 其中的“彭坑山形水势图”，后边有一首附录“歌”，依据歌词提到华人在当地的经济活动，或可证明彭亨港口华人聚落的历史是可以追溯至15世纪。

“歌”主要是祝愿的诗文，以歌词唱出妻子拜神的愿望，祈求保佑丈夫平安下西洋，又描述出海人在彭亨等地的经商场面。“歌”的作词者显然是真正出过海，所以才会清楚“彭亨港口我不宿，开去见山是苎盘”，② 同时又知道彭亨港口的重要商机是沙滩有玳瑁海龟；歌词后边于是提到，出海人把玳瑁壳加工做名贵梳子：“郎去南番及西洋，娘仔后头烧好香；娘仔烧香下头拜， 好风愿送到西洋。郎去南番及彭亨，贩卜玳瑁及龟筒；好个开梳乞 娘插，怯个开梳卖别人。”③

直到现在，海龟到彭亨海滩上岸的时间，主要还是阳历4月以 后，一直到8月前是高峰期。这时候，主要在西南季候风时节的前半阶段，虽说阳历5月以后，彭亨的风季进入《云麓漫钞》所谓 “候南风则回”的适当时间，可是那时不止是追求“玳瑁”经济价值的海商，必须留在当地，其他舟子商旅也有这个时候不方便回航的理由。

因为在马来西亚东海岸的气候，在西南季候风时节，遇上中央山脉挡风挡雨，空气湿度低而风势不大，是方便交通往来的数个月，包括深入山林采集贵重香料和药物；可是在南海上的西南季候风，特别是阳历6月至9月，印支半岛到华东南各地会频繁遇上暴风和烈雨。相信很少华人帆船会放弃尽量采集装载更货物，反而乐意太早回航，去迎向华南南海与台湾海峡沿途屡屡发生的台风和暴雨。

黄省曾提到食用， 显然设想冰片作为各种中药方的配伍成分，内服可以防止痔疮或其他热毒。他还把彭亨依靠明朝贸易得利，结论为《皇明祖训》的庇佑，说：“祖训有之：诸夷限山隔海，得其地不足以供给，得其民不足以使令。真圣主之谟言也，乃复列不征诸夷国名示诸将来。而眇尔彭亨，亦得载著金匮，何其华荣也。”③

如果根据茅元仪编写的《武备志》，《武备志》卷237的“海外诸国考”提及彭亨，却是说“其俗上下亲狎，无寇盗。男女椎髻，好佛诵经”；④这显然和费信和黄省曾的说法互相出入了，反而较能一致于马来亚东海岸许多沿岸暹罗村的地方记忆。

上两世纪， 从柬暹一直到马来亚东面沿海，各处分布南传佛教村落。这其中有些村落，至今还存在。《武备志》成书于天启元年（1621年），作为古代军事百科全书，主要是收辑前人文字整理而成。而说到《武备志》影响深远，最为人所知内容还是其卷240收录了《郑和航海图》。

依照《航海图》的内容，可知远洋舰队如何使用牵星术、罗盘，结合沿线地标制定的针路、航线和航程计算，由此确可明白舰队大船当年经过彭亨，是直接经过石礁和苧麻山两处岛屿东面，继续南下；这样也能解释何以费信多次随船都不曾停驻在彭亨。可是单看《航海图》绘画地理分布，苧麻岛位置正好挡在石礁东边，石礁则是隔海遥对着西边的“彭坑港”，可见对泛称“洋船”沿海帆船而言，这两个外岛确保了彭亨避风港的优势。


⑤何况《武备志》也 ① 同上注。

 ② 同上注，第49页。 ③ 同上注。 ④【明】茅元仪：《武备志》卷237，收录在《四庫禁燬書叢刊》编纂委员会：《四庫 禁燬書叢刊》子部第26冊，第626页。

⑤ 同上注，第659页。 引用前人说法，重点说此处也有几种经贸输出产品：海盐、椰酒、 冰脑、诸种香料、花锡。①


阅读《星槎概览》和《武备志》，两书作者以时间相隔二百年，各自描述了廻然不同的彭亨信仰文化概况，有着不同的印象解说，由此对照张燮成书于万历四十五年（1617 年）的《东西洋考》，以及较后成书的《皇明象胥录》和《皇明世法录》，可知这几本的编撰者都是参考过《武备志》的资料来源，可是又有参考抄录《星槎概览》，所以他们才会在内容中结合着两种说法。

其中 《东西洋考》虽说比《武备志》早了几年成书，但作者遍览群书， 可能是采用与《武备志》同源的更早材料。 张燮撰写《东西洋考》的优势，在于他的生活经历。他本来就 在福建龙溪出生成长，而且为了侍奉父亲，一生无意于仕进，长期 生活在石码镇，本居住在明朝东南海上交通的前线；所以他说要居家潜心著述，也意味着可以随时直接访问各国海商、舟师、水手、 船户。当年张燮接受海澄知县和漳州府司理萧基、督饷别驾王起宗委托，撰写《东西洋考》为漳州对外贸易通商指南，他在记录彭亨风俗的时候，可能有注意过《武备志》也在引用的材料，并且对照 了漳州当地民众长期交流彭亨的记忆，因此他在行文中是使用了带 有判断意味的“俗渐好怪”四字，回顾当地民风说：“古称上下亲 狎，民无寇盗，好佛诵经，而久乃寝漓也。

俗渐好怪，刻香木为人 像，杀生人血以祭，云：用此祈禳。”②同时，他的文字也可能注意 地方装饰的演变，不是跟随费信延续的汪大渊记载，以为只是女子 采用金圈绑头髻，而是改写细节：“富者头著金圈数枚，贫人则五色烧珠为圈束之。”③ 不过，《东西洋考》书写彭亨的社会实相，比前人清楚详细， 主要还是指出那时在彭亨当地出现奴隶买卖，和出现杀人祭祀之俗，都是源于来自婆罗洲的部落海盗，在海上虏掠生人，带到彭亨 贩卖。

①同上注，第626页。

②【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第77页。

③同上注。


而张燮的文字，也充分让人能够感受彭亨当地权贵的立场， 肯定牵涉着贩卖奴隶的利益，因此他们方才“每为毛思贼逋逃主，买所掠人，导致远近苦之。”①

 而张燮《东西洋考》的注解也很清楚：“毛思贼者，婆罗属夷也，劫掠海上生人至彭亨卖之，代作昆仑奴。不如指者，则杀以供祭。每人得直三金。”②这些在海上被绑 架的可怜人，有些会被华人客商买走，变成华人帆船或家中的“昆仑奴”来源。而所谓彭亨的杀人祭祀风气泛滥，也是源于部落海盗有此信俗，他们会把自己不满意的俘虏，当成献祭供品。

根据张燮试图整理的文字表述，或能厘清明朝史料辗转抄录的所谓“杀生人血以祭”，解决其内容相对于马来西亚本土历史认知的疑惑。要知道，费信跟随郑和下南洋，他那时所见的彭亨王国， 还属城邦形态的国家，在接受着古印度教信俗。可是在费信回程以后的不多年，到15世纪中叶，彭亨尊号Maharaja Dewa Sura 的“大王”，已经被俘虏至满剌加，又成了满剌加苏丹的岳父，后来是他的外孙1470年开始新的彭亨王国。③

彭亨等地亦然。这或者也能说明， 何以《琉球历代宝案》收录海域各邦文书，不单是汉字书写，并且 常会以农历志明日期。

①同上注，第1963页。

②同上注，第1964页。

③同上注，第1967页。

④同上注，第1969-1970页。

⑤【明】严从简撰、余思黎点校：《殊域周咨录》，北京：中华书局，1993年，第292页。

⑥同上注，第173页。


就彭亨而言，彭亨作为南海诸邦之间的海中之国、下西洋的必经之地，它在马六甲开港前，俨然便是各国商旅货物在南海西洋航 线交易往来的集散中心，一直都没有停止出现在中文文献的记载当中。一直到马六甲于1511年被葡萄牙人占领都城以后，彭亨作为延 续着马六甲王朝法统的分支，还是继续对华往来。

费信是郑和的翻译官员，他曾经在永乐七年（1409年）、十年（1412年）、十三年（1415年）以及宣德五年（1430年）四次随郑 和下西洋。费信在正统元年（1436年）撰著的《星槎胜览》上下卷，正如郑和另外两位曾经的随员，马欢写的《瀛崖胜览》，还有巩珍写的《西洋番国志》，都是后人参考郑和航程各国的第一手史 料。

不过，彭亨在马欢和巩珍撰稿时可能已经归属满剌加，所以他们的文字都没有提及彭亨国；而费信的文字分前后集，前集是描述本身亲历的二十二个国家和地区，后集则包括采辑汪大渊《岛夷志略》等旧说传闻，记载二十三个国家和地区。因此，彭亨国虽然后来归属满剌加王朝，费信书中依然记录了这个在他永乐年代出访西 洋前后曾经遣使明朝的海上城邦。

 《星槎胜览》记载“彭坑国”，是说此国“在暹罗之西，石崖周匝崎岖，远如平寨。田沃，米谷盛。气候常温。风俗尚怪，刻香木为神，杀人血祭祷，求福禳灾。男女椎髻，穿长衫，系单布，富 家女子金圈四五饰于顶发，常人五色珠圈。煮海为盐，酿椰浆为 酒。地产黄熟香、沉香、片脑、花锡、降香。货用金银、色绢、爪哇布、铜铁器、鼓板之属。”①而费信《星槎胜览》每叙述一个地 方，后头都会有赋诗总结，其述及“彭坑”的诗句，表达印象说： “嗟彼彭坑国，温和总是春；伤生在求福，刻木惯为神。尊敬惟从 长，差科不到民；焉知施礼乐，立教序彝伦。”②

这意味着作者阅 读彭亨的印象，留下了一声叹息，赞赏此地风物虽好，但地方社会 不论是政治、民风，伦理规范，仍然是差强人意。 费信《星槎胜览》撰写“彭坑国”的前边数句，基本上沿用元朝汪大渊《岛夷志略》原先描述的“彭坑”。只是汪大渊原先说过 ① 【明】费信撰、冯承钧校注：《星槎胜览校注》，北京：中华书局，1954年，第55页。 ② 同上注，第55-56页。 彭亨“谷稍登，气候半热”，①根据费信的见闻，被改写成“米谷盛，气候常温”。

而《星槎胜览》在接下去继续写“彭坑国”的行 文，有很大部分也还是沿续《岛夷志略》的说法，只是为着相符彭亨当时政治演变，去除《岛夷志略》原本说过的此地“有酋长”，② 并将“阇婆布”③ 重新音译为“爪哇布”。但费信所笔下的彭亨印象，和汪大渊《岛夷志略》最是不同的，在于信仰风俗的演变。汪大渊介绍完毕彭亨天气，接着便写说此地“风俗与丁家卢小异”，④ 费信则可能听闻重视彭亨发现了杀人献祭的风俗，于是把汪大渊原 先形容丁家卢“风俗尚怪”⑤移送去形容彭亨。

《星槎胜览》类似汪 大渊在《岛夷志略》陈述丁家卢“刻木为神，杀人血和酒祭之，每水旱疫厉，祷之立应”，⑥指出明代的彭亨也有“刻香木为神，杀人血祭祷，求福禳灾”。 费信听闻彭亨出现杀人献祭的信仰，原本即是彭亨旧俗，是缘起于那时彭亨领地扩大至元代本属“丁家卢”（登加楼）的境内， 抑或原本即是彭亨旧俗，后人难以考据。

不过此说以后辗转沿续， 一再出现在《西洋朝贡典录》、《武备志》、《皇明象胥录》、 《皇明世法录》、《东西洋考》等多种文献。 《星槎胜览》面世的近百年后，黄省曾撰写的《西洋朝贡典录》约成书于1520年间，此时满剌加王朝已经在1511年遭受葡萄牙 入侵，都城沦陷后，退守在彭亨和柔佛继续抗战。而黄省曾对海洋各国其实没有亲身经历，只自称采集《星槎胜览》《瀛崖胜览》等书重新编辑。但黄省曾沿续《星槎胜览》不知何故，认定彭亨杀人 祭祀的风俗源自国王提倡，也把富女金圈绑髻风俗视为只有王妃才能享有的奢侈，所以他有些内容会引申想像说：“其王好怪，雕香 木以为神，以人为牲而祷；其土气温和。其王妃以金为圈”。⑦虽然

 ①【元】汪大渊撰，苏继庼校释：《岛夷志略校译》，北京：中华书局，1981 年，第 96页。

②同上注。

③同上注。

④同上注。

⑤同上注，第102页。

⑥同上注。

⑦【明】黄省曾撰，谢方点校：《西洋朝贡典录》，北京：中华书局，1982年，第48页。

黄省曾并不真的熟悉海域地理，但他是相当完整的描述着那时彭亨对外贸易，对“冰片”这类物产多加考究：“其利鱼盐。其土沃， 其谷宜稻。有椰子酒，多花锡、降香、沉香。有树焉，其状如杉，其子如豆蔻，皮有甲错，其脂名曰片脑，一曰龙脑，食之已痔。”① 这其中所谓“龙脑，食之已痔”，是指俗称“冰片”的龙脑香，药 性清热解毒；正如后来谢方点校《西洋朝贡典录》是引用李时珍 《本草纲目》，注解说龙脑香外用可治疗痔疮。②

而在《明太祖实录》卷 232 的“洪武二十七年四月庚辰”条，留有那年的“更定蕃国朝贡仪”② 记载，则提及彭亨等诸国蕃王常来常往参与朝廷活动，明朝政府为着安顿各国，便有规范“凡遇宴会，蕃王班次居侯、伯之下”，③又确定“蕃国使臣及土官朝贡皆如常朝仪”。④此后，再根据《明太祖实录》卷254“洪武三十年八月丙午”条，还可理解彭亨在朱元璋心目中的地位，是他记忆深刻的三十个亲近善邻之一。⑤

那时，明朝发生了胡惟庸案，消息出往各国，三佛齐其时也对明朝使臣起了异心，并且阻拦彭亨等国和明朝正常往来；当朱元璋接受礼部报告说明诸国“使臣客旅不通”，⑥朱元璋还是会提起这些国家的名称，维持着友好的回忆，说道：“洪武初，海外诸番与中国往来，使臣不绝，商贾便之”。⑦

①【明】姚文广、夏原吉监修：《明太祖实录》，台北：“中央研究院”历史语言研 究所，1962年校勘本，第1964页。

②同上注，第3394页。

③同上注，第3395页。

④同上注，第3396页。

⑤同上注，第3671页。

⑥同上注。

⑦同上注。

到了明成祖朱棣派遣使臣下西洋，重新巩固明太祖先前奠下的南海关系，在《明太宗实录》直接述及鄭和奉命下西洋的十四則文字当中，其中在永乐十年（1412 年）的一次记录，还有永乐十四年十二月（1416/17年）的另一记录，都是直接提及“彭亨”两字。①

无论如何，回归至朱元璋本身留下的文字，他在洪武六年 （1373年）颁布《祖训录》告诫子孙后世，在洪武二十八年（1395 年）九月修定后再颁布，改名为《皇明祖训》，作为晚年定本，其 〈祖訓首章〉是把“彭亨国”的音译写作“湓亨国”，说“其國居海中”，并把彭亨归纳在十五个“不征”之国的名单以内；但他也同时是把彭亨排列在“自占城以下諸國”的名单里头，说道：“自占城以下諸國，來朝貢時，內帶行商，多行譎詐，故沮之。

自洪武 八年（1375年）沮至洪武十二年（1379年），方乃得止。”② 朱元 璋在《皇明祖训》文中会说“湓亨国，其國居海中”，这和后来 《东西洋考》也说“彭亨者，东南岛中之国也”，③都是在说着同样的道理，并非真的以为彭亨是海上的一座大岛，说的是彭亨在南海航路的地缘位置。

若参阅《明太宗实录》卷154，按“永乐十二年秋八月甲寅” 条，彭亨在永乐十二年（1414年）再次派遣使臣北上明朝，此次使团还有外国人物相随，《明太宗实录》的表述是说：“彭亨国王巴 剌密锁剌达罗息泥，遣使苏麻目门的里，及忽鲁谟斯国人己即丁等，贡马及方物，并赐文绮袭衣。命礼部赐彭亨国王锦绮纱罗彩绢，而酬己即丁等马值。”④

此外，在《明太宗实录》卷182和卷 183，也留下重要讯息，证实当时包括彭亨使臣在内，各国使臣北上以后都可能是长期居留；他们去当时称“应天府”的南京，在皇宫朝见明成祖，已经是在隔年，然后又是借助明年初南吹的风向乘船回程。

① 许振兴：《〈皇明祖训〉与郑和下西洋》，《中国文化研究所学报》第51期，香港： 香港中文大学，2010年7月，第71-73页。

②【明】朱元璋：《皇明祖训》，收录在[明]朱元璋：《明朝开国文献》，台北：台湾学 生书局，1967年，1588-1591页。

③【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第77页。

④【明】张辅、蹇义、夏原吉監修：《明太宗实录》，台北：“中央研究院”历史语 言研究所，1962年校勘本，第1776页。

《明太宗实录》卷182其中记载“永乐十四年十一月戊子朔”（1416年）的条文如是记载，当天是由“钦天监进永乐十五年 《大统历》，上御奉天殿，受之，颁赐诸王及文武群臣”，而同一 天“古里、爪哇、满剌加、占城、苏门答剌、南巫里、沙里、浡 泥、彭享、锡兰山、东留山……忽鲁谟斯、柯枝诸国，及旧港宣慰司，各遣使贡马及犀象方物”①，然后八天后的“丙申”条，提到当天丙申日举行使臣宴；② 再到“壬子”条则记载了明成祖当天冬至受朝，宴请群臣和来使。③

再后来是卷 183 的“永乐十四年十二月丁卯”条，记载诸国使者及旧港宣慰使司臣在当天辞行，明成祖悉数赐赠所有使臣文绮袭衣，并派遣中官郑和等人，准备带着锦绮、纱 罗、彩绢等物，陪同使臣回程，偕往赐送各国王。④

此处文字便很清楚记录，诸国使臣显然都是根据季候风的客观规律，在南京度过冬至。他们是要等到农历十二月，明朝已经准备好供应给各国的 《大统历》以后，方才在永乐十五年（1417 年）的农历新年前夕各自整装，准备跟着郑和的船队，装满各国的礼物，一道出发。

没有历法就没有办事约定时间的标准和效应。《明太宗实录》 里头记录成祖在年底分发给诸王和群臣《大统历》，是早在洪武朝 就已经推广泽及海外。追溯更早的历史，明朝廷向爪哇“颁去《大统历》一本”，⑤是洪武二年（1369年）的事情。此外，朱元璋在明朝洪武六年（1373 年），也曾赠予真腊国《大统历》。⑥

明初颁行的《大统历》，是明朝廷编订的历法书，包括郑和等各路使臣和民间航行必备，方便日常履行各种事务的择日定时标准，分发给各国，更是互相计算日子和约定日子，为设置时间和预估航行气候建立共识，方便海上交通的相互沟通。明朝钦天监编订的这种立法， 能够成为各国航海约定俗成的统一历法，亦足以确定古代丝路沿线的各国港口不是毫无预算的应付年年船来船往，这个海域在那时也是个汉语汉字广泛流通的世界。

由此亦不难理解，《顺风相送》在民间流传，为的是应付海上的实用需要，里头提及南海诸邦的好些地名，就不见得会相同于《明实录》或其他官员文士的传世用词，而是大量使用闽南方言音译。

由此或能反映这其中记载的航海经验，最初也是辗转流传于闽南一带的老知识。由于《顺风相 送》倾向以闽南语音译地名，例如把“北大年”译为“太泥”，又或者是把“满剌加”译成“磨六甲”，其文字若是以方言读诵起 来，就会更接近马来语的原文发音。而《顺风相送》的编排也体现出服务于航海实用的要求，首先记载和叙述各种观测天文天气的技术，还有辨认海路的方法，接下去方才说明要如何识别沿途朝向各 港的山形水势，再到后头则是记载主要航路以及各分支航线，包括沿途地标各自的地方名称，以及它们之间的针向差距，由此造成的相应海路距离。

至于《顺风相送》最能证明彭亨作为华人先民最熟悉的一个地方，又是古代南海交通重镇，就在于《顺风相送》内文记述各地港口航路，对彭亨港口是有特别关注。本书对于各地港口开船来往其他港口的海路距离和针向说明，包括指出沿途所见山形水势组成的地标，都是着墨不多，简单扼要；唯独是尾端文字以下，出现了“彭坑山形水势图”，并且对彭亨作出较多于其他港口的记载；尚且，这里边对待地名的称呼很不统一，似乎经历过不同 时代传抄与增订，所以一会儿称呼“彭坊港口”，另一会儿又变成 “彭亨港”。②

就在“彭坑山形水势图”后边，接着还记载了各处来往彭亨港口航线模式，其中有三处是直接对应彭亨港口的航路， 如“太武往彭坊针路”、③“赤坎往彭亨针”，④还有“暹罗往大泥 彭亨磨六甲”。⑤

①王琛发：《明清两朝妈祖崇祀的信仰面貌——以汉文历史文献的解读为中心》， 《妈祖文化研究》，2018年第1期，第84页。

②向达编注：《两种海道针经》，北京：中华书局点校本，第46-47页。

③同上注，第54页。

④同上注，第60页。 ⑤同上注，第61页。

也有顺风北上的，都是根据风季出海。船上商旅舟人一旦到达彭 亨，当然得在彼岸住一段时日，等待回航的风季。 回说Linehan的考据，他并未使用太多文字讨论彭亨在明朝以前 的中华关系，但至少根据他的文字，可以发现早在明朝定鼎之前， 彭亨在宋朝时候曾经是三佛齐的跨海属邦；再到元代以后，彭亨又是在1365年之前便已经被满者伯夷纳入版图。①

而彭亨历任的国主，在历史上既然曾经依附三佛齐或满者伯夷，承认彼等的宗主地 位，又曾以号称“大邦国王”（maharaja）处身在海国城邦诸位小王之间，这历任统治者当中称为“permaisura”者，也就更有可能曾经具有三佛齐、满者伯夷或本邦的“亲王”身份，以此尊贵身世宣示宗主国必须认可彭亨相对自主的主权。

可是，再等到满者伯夷在 14世纪末失去对马来亚半岛的影响，彭亨政权面临着陆地相连暹罗，又得接受着后者的影响。

三、明朝海上交通文献留下的彭亨印象

晋朝以后，自《宋书》开始记载“婆皇”两字，由五代十国一 直到宋元两朝，那些描述过“彭亨”的朝野记录，证实了华人先民自古生活在这片海域，从来不会感觉马来亚的半岛东面是个陌生的地方。在这些文字当中，如《新唐书》等，是源自朝廷使节来往记忆；像《云麓漫钞》和《诸蕃志》，是海贸事业官员留下的记录； 也有少数如汪大渊撰写的《岛夷志略》，是源于民间航海家的亲身见闻。

再到明初，像《明太祖实录》、《明太宗实录》等朝廷正史，侧重的是使节和外事官员留下的海上消息和往来记录。这系列古代文献，虽然没有直接材料明文记载先民如何在当地形成若干聚落，但至少证明彭亨在15世纪中叶成为满剌加属国以前，即使是屡经风雨，也一再听闻中土改朝换代，双方依然朝野往来，无改海上交通传统，其中也有舟子商旅在当地经商居留。


① Mohammad Yamin. 1948, Gajah Mata, Jakarta: Balai Pustaka, hlm. 54.；Wheatley, P.,301 302.

明朝定鼎，彭亨亦是最早遣使结交明朝的南海邦国之一。明朝时代的海上交通文献，例如其中张燮撰写的《东西洋考》，还证实了彭亨王国至迟在万历朝以前便设立了官方圈定的海商舟子居住聚落，那时各地华人到达对方港口，都能方便上岸长期居留。

由此必然也会发生语言学习交流，就能留下更多各种风土人情、历史演变乃至经济活动的记载，可供后人参考。 根据《明太祖实录》，彭亨是早在1378年，正值胡椒和苏木市 场价格堪比金银贵重，便曾在明朝初建时代遣使中国，上金叶表、贡献胡椒与苏木数千斤。

《明太祖实录》卷121“洪武十一年十二月 丁未”条，留下完整记载说：“湓亨国王麻哈剌惹答饶，遣其臣淡 罔麻都等奉金表，贡番奴六人，胡椒二千斤、苏木四千斤及檀乳脑 诸香药；百花国王剌丁剌者望沙亦遣其臣八智亚坛等奉金表，贡白鹿、红猴、龟筒、玳瑁、孔雀、鹦鹉、哇哇倒挂，及胡椒香蜡等物，诏赐二国王及使者金织文绮纱罗衣服有差。”①

现在看来，《岛夷志略》提到说，在“八都马”当地另有酋长，这和阿拉伯记载“彭亨人”环住群岛，内容是互相有些差距；而且，当书中说及“八都马”此地“地产象牙，重者百余斤，轻者七八十斤”，⑥ 这不论在刁曼岛考古或历史研究，甚至岛上先民记忆，印象都是大有距离。而Linehan可能阅读过伯希和等人诠释《诸蕃志》 地名，受着影响，所以倾向将《岛夷志略》也有提到的“单马令”，视为彭亨现在首府关丹的河口港湾，这其实也并非定论；

① Ibid., pp.7-8.

② Ibid., p.8.

③ Ibid., p.7.

④ Ibid., p.8.

⑤ Ibid., p.5.

⑥【元】汪大渊撰，苏继庼校释：《岛夷志略校译》，北京：中华书局，1981年，第130页。


这在后来苏继庼校释的《岛夷志略校译》其实另有讨论，指出单马令应该是古代的另一处海域城邦，地点大致位于现在泰国的六坤一 带。① 汪大渊撰写《岛夷志略》的知识基础，在于他曾经在1330年和 1337 年两次随船出行，亲自漂洋过海，将所见所闻于至正九年 （1349 年）定稿，总结在《岛夷志略》。

因此汪大渊书中说南海诸邦，包括描写彭亨本来是金银矿原产地，记录地方的常民风俗，多是在叙述本人亲身见闻。例如他记载当地的金银消费习俗：“富贵女顶带金圈数四。常人以五色焇珠为圈以束之。凡讲婚姻，互造换白银五钱重为准。”②

在汪大渊撰述《岛夷志略》的年代，他那时印象中的彭亨，就是臣属三佛齐的跨海邦国，因此提到当地统治 者，是从华人对待地方统治的概念去说，说道当地“有酋长”。③ 以汪大渊的印象对比彭亨境内考古发现，汪大渊对彭亨的认识，可谓源于由宋而元的海域印象。他重视当地“有酋长”，是很重要的线索，这足以说明当地有社会、有居住聚落组成的古代村镇，也有商业秩序，包括处理邻近海域船来船往的贸易活动。

正如上说，阿拉伯人早就记载过，彭亨的外岛刁曼岛，一度是来往阿拉伯与中国的中途岛，当地在1961年至1980年代初的几次考古活动， 特别是在1970年代上半叶有过大规模发掘，发现过先民的垃圾场以及厨房遗址，在岛西部的出土文物就包括了宋初广东瓷器，南宋至元代的江浙与福建瓷器；以后在其他地方，又发现有明代江西景德镇与汕头的瓷器，还有晚清中泰两国和欧洲流行的娘惹或西式瓷器。④由此可知，古代彭亨沿海确有宋元商船停泊遗迹，其中包括刁曼岛西部避风港湾，岛上有源泉可供来往船舶取水。

①同上注，第79-83页。

②同上注，第96页。

③同上注。

④Kwan K.K.& Martin,J.,1985.Introductions to the finds from Pulau Tioman, in Lam, Peter,Y. K.(et.al.) A Ceramic Legacy of Asia’s Maritime Trade. Kuala Lumpur:Southeast Asia Ceramic Society，West Malaysia Chapter / Oxford University Press.pp.69-70.

刁曼岛上考古发现的那几处历代居住区域，很可能印证上述《云麓漫钞》的记载，即是那些“候南风则回”的海商舟子遗迹。倘若再以元朝汪大渊的《岛夷志略》的内容，对照明朝张燮撰写的《东西洋考》，《岛夷志略》提到宋元时期的彭亨物产和入口需求，是说彭亨“地产黄熟香头、沉速、打白香、脑子、花锡、粗 降真，贸易之货，用诸色绢、阇婆布、铜铁器、漆磁器、鼓、板之 属”；①而到了张燮在明朝万历年间撰写《东西洋考》，张燮则是把 “沙金、犀角、象牙、鹤顶、玳瑁、花锡”②名列前头。

如此对比彭亨在元明两代对外出口，可知自元朝顺帝至正年间到明朝神宗万历年间，历史经历了近三百年演变，彭亨本身领土疆界早从城邦形态 拓展至周遭各处领地，古代各国民众生活要求越趋丰富多样，彭亨向外出口名贵物产种类愈多，黄金和象牙等并非日常必要的商品也 就愈加有机会成为大宗外贸内容。

由汪大渊到张燮，后者的记载已经加添说，彭亨原产的速香、片脑、胡椒等物，都属于大明王朝的 “本朝充贡”③名单，足可佐证此处是南海华人常来常往之地，否则 也难以如此详细记载由民间到官方的买卖贸易诸物。再者应看《顺风相送》。这部南海航路指南，是Schlegel以至 现当代作者在讨论彭亨古近代史时候，较少会有人引用的文献。

可是，《顺风相送》恰恰是一本重要的航海技术指南书册，记载了各国帆船来往中国与南海各港口的主要使用航线，也记载了南海航道沿线的各处地标和港口名称；而且《顺风相送》还特别标注好几处可供人员与货物集散的大港，也即是可以沟通邻近地区的居留港口，其中对于彭亨港口，就做了相较他处详尽的记载。

① 同上注。

②【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第79页。

③ 同上注。

《顺风相送》的第一篇文字《地罗经下针神文》，文中尊称妈祖神圣，是采用了元代封赐妈祖“明著天妃”的尊号，而不是采用明太祖一度复奉的宋朝“灵惠夫人”封号，也不是采用明朝永乐七 年（1409）以后改称的“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”，但文中又有句子提到“永乐元年奉差前往西洋等国开诏”，如此足以说 明其中文字很可能最早源自元代传抄版本，经历过屡次增补，内容 总结了明朝以前直至永乐朝以后的航海知识，一路流传民间，到明朝方才完成现在阅读所见的整体结构。①

《明太祖实录》卷121“洪武十一年十二月丁未”条记载说， “湓亨国王麻哈剌惹达饶”曾于洪武十一年（1378年）遣派使臣， 向明朝奉献金表，贡番奴六人，胡椒二千斤、苏木四千斤，另外还有檀香、乳香、片脑等各种香药，③ Linehan便是据此说，对照着彭亨当时是跨海从属于满者伯夷（Majapahit）王朝的城邦形态国家》

论证彭亨统治者的称号，读音应是源于梵文“Maha”（大）和 “Raja”（土邦国王），由此而合称“Maharaja”（大邦国王）；再配合着“达饶”应是马来文“Tanjung”的汉字音译，本意应是海岸 线之间向着海洋突出的那片陆地，由此便推敲当时彭亨统治者的称号，是要表述本身的领土范围掌握着彭亨河口流域的海岬地带。④


① Kwan K.K.& Martin,J.,1985.Canton, Pulau Tioman and Southeast Asian Maritime Trade, in Lam,Peter,Y. K.(et.al.) A Ceramic Legacy of Asia’s Maritime Trade. Kuala Lumpur: Southeast Asia Ceramic Society，West Malaysia Chapter / Oxford University Press.pp.49-63.

② Linehan, W.,op.cit., pp.5-7.

③【明】姚文广、夏原吉监修：《明太祖实录》，台北：“中央研究院”历史语言研 究所，1962年校勘本，第1964页。

④ Linehan, W., op.cit,p.6.


因为大凡海岸线越有大片突范围，其内侧即是天然的避风港湾。其实，Maharaja在梵文意味着“大王”，当“大王”把握着港口和富庶地带作为都城，其底下应该还有许多通常翻译作“小王”的附属或者同盟的土邦领袖，又或者实质上便是管理国王属下各处领地的 “土酋”。这种“大王”“小王”的说法也常会出现在中国历朝的佛经翻译。而证诸中文文献，彭亨的情境也确实不离此说。

明朝张燮在万历四十五年（1617）成书的《东西洋考》，书中“彭亨”条便提及说：“金山：其上出金，有大酋守之，日遣百馀人采取，月进王二十金。”① Maharaja 这个名词，后来还曾经继续被马来西亚各州统治者沿用，但已经不一定有实质封邑，只是作为一种赋予王室成员的荣誉称号。

另外，Linehan 引用的其他文字，也提及满剌加（马六甲）王朝开国国王的名称Parameswara，可能是满者伯夷王朝赋予公主、郡主或女王夫婿的“亲王”封号，由此试图解释《明太宗实录》记载永乐十二年（1414）遣使明朝的彭亨统治者名号，何以会名叫“巴剌 密锁剌达罗息尼”，前边数个字的发音，与满剌加国王名号雷同。②

翻查《明太宗实录》Linehan 引用的彭亨统治者名称，其实源于记载在卷154的“永乐十二年秋八月甲寅”条。Linehan认为，“巴剌密锁剌达罗息尼”的名号，源自于明人把原本的两个名词用汉语结合在一起音译，前边使用的“巴剌密锁剌”称号，很有可能本来一致 于《明实录》译称马六甲开国国王为“拜里米苏剌”的原意。

但 Linehan 考据彭亨国王称号后边的“达罗息尼”四字，则是根据马来人称呼海湾为“Teluk”，还有当地人至今将距离彭亨河口四十里的名高山、大湖、泉源和村子命名为“Chini”，视为灵兽白鳄鱼守护邦国的神圣基地，由此推论《明实录》所说的“巴剌密锁剌达罗息尼”意即是“青尼海湾的亲王”。③

①【明】张燮撰，谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第78页。

②【明】张辅、蹇义、夏原吉監修：《明太宗实录》台北：“中央研究院”历史语言 研究所，1962年校勘本，第1776页。

③Linehan, W., op.cit.,p.7. 11 ④Ibid., p.1.


而Linehan接下去的重点是引用 了费信的《星槎胜览》，对照葡萄牙人 Godinho de Eredia 由马六甲陆路以六天行程进入彭亨的游记，④ 说明那时彭亨作为一个海域城邦形态国家，领土范围主要是的海边平原地带，背后还有群山围绕， 以山后拥有丰富的金矿矿脉，吸引各国商贾纷纷前来交易买卖。①

Linehan行文中，另外也引用了J. V. Mill在1930年翻译葡萄牙 人Godinho de Eredia的游记。J. V. Mil根据Godinho de Eredia这份 1613年的文献，是把彭亨统治者的身份英译为“permicuri”，② 音意接近当时海域通用梵文Pramaiswari的原本含义，意谓着“女主”。Godinho de Eredia并且推测，满剌加王国崛起以前，彭亨是继承着北大年，第二个出现在半岛的马来邦国，作为半岛最大黄金产 地，很早就在古希腊强盛时期，和希腊亚历山大大帝发展了双边贸 易关系。③

而且，按照Godinho de Eredia的听闻，彭亨在归属马六甲王朝之前，曾经被暹罗纳为藩属，当时彭亨permicuri也还兼管北大年，又称呼半岛南部为“Ujungtana ”（土地的最尾端），任命居留在新加坡的港城事务大臣（Xabandar）掌管关卡财务。④

这正可以对照汉文翻译“巴剌密锁剌”的原意，意即其统治者并非源自所属王朝的本源世系，而通过婚姻成就身份的“郡王”或“亲王”，亦即 “permaisura”一词的意义。现在马来西亚联合邦诸王室之间，依旧 是有沿续过去历史的，还是以“permaisura”称呼亲王，以 “permaisuri”称呼王后。如此记载足以反映，不同时代的彭亨版图 各有差别，不同时代的彭亨华人，是活在不同具体时间的边境范围。

相对于明代文献，值得注意的是元朝汪大渊撰写的《岛夷志略》。Linehan的《彭亨史》只是在第二章第一段的最后一句话，提到说《岛夷志略》提及了“彭坑”，另外就是以加了个“？”再引述前人，说道《岛夷志略》提起过“八都马”，或即是刁曼岛。⑤

不过，在吠陀时代以后的印度神话，因陀罗的神圣故事就褪色了，反而多了许多神明由于七情六欲导致的错失。①彭亨最初以因陀罗名字称城邦之名，想来亦是息息相关彭亨河港口的民生经济。当地老百姓是年年依赖季候风演变迎送帆船，又得担心风灾水灾。 彭亨以后，自从Pura转借成为马来语，这个梵文词汇在本区域的使用历史也是源远流长。

至今，新加坡作为现代城市国家，国歌以马来语唱出的国家名称Singapura，即是新加坡古代历史上本来的国家称号。按照梵典的文化传统，狮子（Singa）是为瑞兽， Singapura意味“狮子城邦”。 Linehan叙述彭亨历史，较少引用中国的历朝史料。

可是，追溯早期西洋作者引用过的中华典籍，各家讨论过彭亨的文字不多，最早文论可能出自荷兰的施列格（Gustaaf Schlegel）。施列格于1899 年在法国《通报》第十辑发表的南海诸国《地理志》，其中的第iii 篇和第iv篇是在论述马来亚半岛上彭亨和柔佛两个古国，使用的古 代历史材料，主要都是引用中华历朝文献；其中除了提及清代《续 文献通考》说过彭亨又称“暹罗迤西”，也引用了《明外史》和 《东西洋考》等书，考据出在明神宗年代的彭亨与柔佛关系，古柔佛国不止一次军事威胁彭亨。②

根据中华先民“下西洋”的观念，彭亨位处西洋海域，由暹罗航路的南下，北根王城向东则接近对岸婆罗洲、偏东北则往菲律宾、向南是爪哇大岛诸港口，从陆路西进可到达马六甲海峡东岸大小诸港。施列格使用的汉文史料，重视详细记载彭亨和各邦的恩怨关系，或能折射出彭亨历来局势，都会影响历朝遍布南海各地的华人船主海商，相关彼等长期海域生活的经济利益与谋生安危。

在15 世纪以前，船舶主要都是沿岸航行，此处地理位置也确实比南方的柔佛更具优势，更方便通过陆路运输各种物质来往马六甲海峡东岸，节省许多时间和交通成本。在这里的交易的各方货物，有的来自南中国海以北、以南、以东，也有从马六甲海峡上岸后通过陆路运往北根等处的；帆船到了彭亨海岸能不能安全停泊，当然不止是 牵涉成本预算，还是件生死大事。

① Berry, Thomas.,1996. Religions of India: Hinduism, Yoga, Buddhism. New York： Columbia University Press. pp. 20–21.

② Schlegel, G., op. cit.


Linehan 以后，G. R. Tibbetts在1956年撰写的《阿拉伯，地理家认识的马来半岛》，引用了Muruj al-Dhabab撰写的阿拉伯文字，是 Linehan 昔日未曾引用过的；① 再后来又有一位保罗•惠特利 （Paul Wheatley）考据 1500 年以前的马来亚土地，是引用阿拉伯旅行家马素地（Masudi） 公元943年撰写过的同类文字，讨论了古希腊人关于《黄金半岛》的概念。② Masudi 昔日东游，旅游了遍属于古代三佛齐（Sri Vijiaya）王朝的跨海版图，曾经注意到半岛海滨有 一处地方名叫 Fanjab，其内陆领地拥有产银、产锡也产金的矿区， 相邻着半岛西边的吉打王国；而根据Masudi的说法，只要有外来船只到达当地，就会遇上当地模样奇特的卷发人群，持着毒箭，扒着小船上前包围，把来访的客船困在海中。③

现在看来，Masudi文中所指的这些彭亨武装船民，当是来自耶坤族，即地方上称为“海人” 的部落。按照G. B. Tibbetts设想，Fanjab应该是Fanhan的音误，即 “后来”华人用汉语翻译的“彭坑”（Peng-keng）。④

古代海上丝路，各地贾船相互转致，端赖沿线港口互通。唐宋 既有阿拉伯人留下了彭亨与中国诸港口的航行记录，同时代的中华海商更不可能不会熟悉这处海域相连的地方。据Paul Wheatley 引用 “Akhabar As-Sin Wa'l-Hind”（《中国与印度的消息》）等阿拉伯 文献的记载，公元11世纪的彭亨沿海，还有些“彭亨人”环住在刁 曼岛（Pulau Tioman）等诸岛屿上边。

那时正值宋朝，刁曼岛这处彭亨王城港口东南处的岛屿，是帆船来往柬埔寨补充淡水的中途，也是商船交易檀香木、白米的地点。⑤刁曼岛地理位置在彭亨河出海的 东南边，帆船经过岸边的海域，如果不是驶向彭亨王城北根靠港停 泊，只是想要取道北上柬埔寨，或者南下新加坡以南，刁曼岛西部

① Tibbetts, G.R.,1956. The Malay Peninsula As Known to the Arab Geographer.Journal of Tropical Geography,Vol.IX, Singapore:University of Malaya,pp.25-28.

②Wheatley, P.,1961. The Golden Khersonese. Kuala Lumpur：University of Malaya Press, p.247,p.228.

③Ibid,p.38,p.228.

④Tibbetts,G.R.,op.cit.,pp.38-39；Wheatley, P.,op.cit.,pp.228-229. 9 ⑤Wheatley, P.,op.cit.,p.229.


海洋经贸视域下的中外文献解读 10 海湾，便是极适合船舶中途避风之处，或者派人登陆汲取淡水储备；而上世纪屡次的刁曼岛考古，更是一再发现岛上的人类居住场所痕迹，出土过大量宋初广东产瓷器碎片，证实了本岛宋元以来船 来船往，并且至迟在宋代便已出现大片面积的人类居住区域。①

但是，西方人引用古代中文文献，首先遇上的考验是汉字自身的历史演变，遇上不同的地方或年代，都可能出现读音或文义上的变化。如“彭坑”的“坑”，以现代汉语的普通话发音当然是唸作 “Keng”，只有回归向上述刁曼岛发现的宋代瓷器来源地，使用当地的华南广府方言发音，才会迄今依然唸成“Hang”。

而Linehan 使用中国史料讨论彭亨古代史的时候，主要是采用了《明实录》和费信的《星槎胜览》。他在文中有一大贡献，是采用那时明朝官话的中文音译，重新对照了彭亨历代统治者的名号，设法还原这些马来文发音的原意，由此便能更清晰解说古代彭亨领土上边的地理状况和风土人情。②

不同时期的汉文航海交通文献，上边可能出现寥寥数字的细节差别，其实就能反映一般不应忽略的常识议题：华人在彭亨的历史，是属于彭亨历史的一部分，没有离开过世界的经济历史，是全球经贸趋势演变呈现在马来亚东岸的进程。 上述各种中文文献，虽然记载过历代彭亨风土人情和物产特征，可是记载古近代华人在彭亨境内生活的内容情况，一般并不多见。

不过，至到上世纪，自英国人 W. A. Linehan 撰写《彭亨史》 （A History of Pahang），后来还有许多西文或者马来文的历史撰述，都总结过好些讨论彭亨的中外文史料，其中有些文字提及古代商旅舟子在彭亨的情况，也不乏一些文字提及17-19世纪彭亨境内华人。

另外，还有一些新的材料，源于最近半个世纪以来的考古发现，是有文物可供考据说证。这包括2020年11月14日，在彭亨第九任州务大臣莫哈末朱索位于老北根（Pekan Lama）的故居前，意外挖出了九块清朝墓碑。

根据刘崇汉的《彭亨华族史资料汇编》，他在1990年代访问北根华人伯公庙时，除了见过庙中原有的乾隆二十八年（1763 年） “大唐本头公”牌位，还见过一些嘉庆年间文物，同时也发现那时庙前墓碑林立，有些墓碑刻着嘉庆年号。①

2020 年发现的这些碑记，相比起刘崇汉在1992年以前曾经见过的，不算太古老，重要是其中有甲必丹的墓碑。若把这些材料集合在一起，以北根先后发现的木石刻遗物进行内外部考据，特别是参照各种海洋交通文献，尤其不能忽略像《顺风相送》这类古代航海工具书，从多角度的相互解读，也许能看出许多前人未曾重视的事情；这对于进一步理解17 世纪以前的彭亨华人历史，以及彭亨的海上交通与经贸，特别是继 续理解客家和潮州群体18世纪以后在彭亨境内的港区和矿区的互动，都会较有参考价值。

①刘崇汉：《独立前北根华人简史》，收录在刘崇汉主编：《彭亨华族史资料汇编》， 关丹：彭亨华团联合会，1992年，第141-142页。



二、从WILLIAM LINEHAN《彭亨史》回顾

古代史料 W. A. Linehan长期生活在英属马来亚，服务于殖民地官僚系统，从1931年至1937年曾经历任英殖派驻吉兰丹与柔佛两邦的署理顾问官，1938年出任海峡殖民地教育厅长兼马来联邦教育顾问，以 后1948年退休后又在翌年返聘为马来亚博物馆馆长，一直到1951年方才任上离职；回到英国；以后又于1955年出任剑桥大学东方语言研究助理主任，直至当年10月离世。①

Linehan 的《彭亨史》正如他其他的文字，都是依靠本身有过丰富的历史文化学养，借助长期担任英国驻马来亚官员的资历和方便，力图综合各种可靠的一手材 料，客观详尽记述当地的民族志，确保丰富大英帝国当时的东方研究，完善帝国学者官僚对马来亚各属邦的当前和未来理解。

姑不论 Linehan的官方立场，他的《彭亨史》可说是资料详尽，是上世纪初西方人撰写过的最完整的彭亨通史。《彭亨史》的序言，首先便引用了不同族群的传说，可谓是各有各说的解释着“彭亨” （Pahang）得名的来由，由此无疑也能反映彭亨自古便是多元族群。不同的族群，各自解释历史上共同的生活环境，都不可避免会 继承族群祖先流传的集体叙述，偏向以本身作为主体的那部分记忆。

 《彭亨史》除了记载着中国人曾经按照古代语言发音的音译， 称呼当地为“蓬丰”，也引述了阿拉伯和欧洲人对“彭亨”有过的不同称谓，如：Pam、Pan、Paam、Paon、Phaan、Phang、Pahan、 Phaun、Pahangh。在Linehan看来，这些西方与东亚各国都曾经各自以本国文字对译此地地名；他们在发第一个音的声母时，不论是以清或浊的双唇音发音，显然都是外来者在使用着音译。

 ① Who was who 1951-1960. London: Adam and Charles Black, 1961, pp.663-664.

而Linehan议论此地名称最早缘起，则是并列了他认为最早在当地内陆活动的三个族群，即吉蔑语系的古暹人（siam）、耶坤原住民，以及马来 人，以对比这三个族群的各说各理，寻找“彭亨”地名的最早渊源。Linehan 说：根据古代吉蔑（Khmer）语系的发音，“彭亨” （Pahang）本来古代也如现在的英文发音，是一个完整的词汇，即 “锡”的意思，由此也便能对应吉蔑人的记忆，即当地的林明流域 （Sungai Lembing）一带本来是古矿区；可是 Linehan也关注和转述 了 Bebar 地方上的耶坤（Jakun）原住民记忆，认为“彭亨” （Pahang）本来的发音，源自原住民祖辈称呼此地“Mahang”；而马来人则说，彭亨河流域，河流分支的河畔有个村子名叫 Kampong Kemanmang，对面有棵大树属于Mahang树种，他们的古代先民为了方便记忆地点，便以地标的树名作为地方名称，后来演变为地方上的马来人习惯唸成Pahang发音。①

Linehan还提及，彭亨在 1454年 成为马六甲王朝属国以前，原来便是一处古代城邦，在梵文文献的名称是Inderapura。Inderapura的称谓取名自“Indera”，即古印度神话所谓的众神主宰“因陀罗”，或后来佛教演绎的天界主帝释天， 而梵文 Pura 则意味着“汇聚之处”或者“城邦”，由此可推论，古代彭亨是类似古印度的城邦形态国家，其主要领土几乎是重叠着一 座海港城市的整体地理范围。

当然，Linehan 也意识到，彭亨称为 Pura 的实质统辖范围，不等于后来彭亨王城首府北根（Pekan），应是大于后者在马来文概念中的所谓“市镇”的意义。②

Inderapura的领土，当时应是已经包括海港周遭许多乡镇聚落；彭亨国主的天命，即是统合着所有乡镇聚落的领主或头目，以社会一体而经济共生。在古印度经典《梨俱吠陀》（Ṛigveda），因陀罗被视为是出现次数最多的神，手握雷电为武器，传说中他是主宰雷电、气候、雨 水、河流之战神，曾经杀死了延续季候旱灾的修罗天龙，让阳光和雨水解救人类。

①Linehan,W.,1936. A History of Pahang. Journal of the Malayan Branch, Royal Asiatic Society 14(2),p.2. ②Ibid.

我觉得们现在还有必要进行许多基于细节的重新解读，是因为我们有需要回头反省一切可能的虚妄，以寻求通盘的理解，思索我们现在正在延续的过去是种怎样的存在。这不止是为了我们自己， 也是为了先人，为了子孙。由于思想，我们存在；只有继续的思 想，直透那些导致历史虚无的本质，破除一切原来属于意底牢结造成的桎梏，我们才可能不断去发现自己本当如何存在。 作者识。

目录

一、引言 ...................................................................................................... 1
二、从William Linehan《彭亨史》回顾古代史料.......................................... 6
三、明朝海上交通文献留下的彭亨印象 ...................................................... 16
四、14至17世纪屡次毁于战火的海港王城 ................................................. 25
五、19世纪北根华人乡镇和东北矿区的劫后复兴 ....................................... 36
六、彭亨华人甲必丹的战乱历史与残破记忆 ............................................... 48
七、19世纪末英方介入以后有待重构的历史叙述 ....................................... 67
八、后语 ..................................................................................................... 80

一、引言

 “彭亨”在南海交通历史上，是历代各国航海者较熟悉的地方。中华历朝各地港口，大凡有商旅或舟子出海航行，帆船不论南下北上，都得服从自然规律，因此各地船舶出入南海各处，特别航 行西洋沿线的，常有往来或途径此地；而南下者为了等待季候风向 北归，往往就得停留在在此处古代海域邦国，在彭亨或邻近其他港 口上岸，居住数月，休息生养。久而久之，各国各地先民来往此地渐多，对当地风土人情，也就印象愈加深刻，甚至记载下当地相遇各国人事与物产的事迹。

特别是人们屡次出海，都曾居住或经过彭亨，来路去处常会提起此处地名，所以不同时代的先民，也都会使用各自的语言，音译现在英语继续使用的“Pahang”名称；而历朝中华先民，也曾经根据各处地域的汉字方言，以不同腔调，翻译出多种不同汉字拼音的地名音译，其中“彭亨”两字最为普遍，至今通用。而此邦的汉字名称翻译，长期无从一致，其牵涉的时间超过 千年，已足以证明中华祖先自古不会感觉此地陌生。

正如19世纪以 撰写《天地会》闻名的荷兰汉学家施列格（Gustaaf Schlegel）撰写彭亨古代史时所见，至迟从五代十国开始，一直到清朝为止，现在通用的“彭亨”一词，便是屡屡出现在航海记载，而且是因着不同 年代不同籍贯航海者的发音差异，出现过不同的音译名称。

施列格在1899 年发表彭亨国史的考据文字，刊登在西方最早汉学刊物《通报》第十辑。①他在文中也很早有发现，历朝中文文献对于彭亨的认识，是跟随着人们的经历出现不同的记载，因着此处海上贸易内容的演变而演变；经验和认知不同，也就造成历代叙述的内容各有差异。

彭亨港口过去历久不衰，也是得力它位处南中国海西部，相应于顺风相送年代的地理优势。如果从地图查阅，此地称为“北根” （Pekan）的老城，其周遭海岸，直至19世纪依然是个帆船密集的海港区域。北根港口位于海域西面的地理位置，正好坐落在古代南海西洋航路南部沿线的中途，恰恰就在马来亚半岛东岸中间偏南方，向东是婆罗洲，西南接近爪哇，沿着内陆河道走陆路，数日可 达半岛西岸的马六甲等地，或西渡苏门答腊。

“北根”事实上是个中文音译，这两个音节的马来语原文，本是Pekan，意思即是“市镇”。在清代以前民众的历史记忆，彭亨这座“港口城镇”，即“本邦”主要地理疆域，构成国土对外经贸文化交流的主要范围，也是协调境内边缘地区的枢纽，国主政事亦居其中，所以“北根”按华人传统概念，即《左传》《春秋》所谓的 “王城”。(下续)


作者简介： 王琛发 (Ong Seng Huat) ，男，马来西亚华人，教授，博士生导师，中 国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；嘉应学院“广东省海外名师”特聘教授， 马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；英国欧亚高等研究院-马来西亚 道理书院院长；越南国家人文社会科学大学中国研究中心高级研究员，主要从事南海华人历史文化与聚落研究，思想史/观念史研究。

① Schlegel, G.,1899. Geographical Notes. Cordier, Henri(ed)., T'oung Pao ou Archives pour servir à l'étude de l'histoire, des langues, la geographie et l'ethnographie de l'Asie Orientale (Chine, Japon, Corée, Indo-Chine, Asie Centrale et Malaisie), Vol.X.,Leiden, E. J. Brill, pp. 39-51. 1

（摘自：王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读；作者简介：中国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；原載：韩大学术丛刊第一种，Date: October 2022  e-ISBN 978-967-17212-9-2）

王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读

我仅仅是希望以我个人的观念，通过自己有限的能力，把一般人都能检阅得到的各种语文文献互相贯通起来，按照着时间顺序去排列，由此便能回归起点，落足在长时间的历史和跨地域的文化，去阅读这个地方曾经面向着大海洋时代的一个又一个历史片段。

并且，我是想要寻觅古人的声音，聆听他们历代相续，身处在长时期 的历史和跨海域的环境，是否存在着一种精神的贯通性，贯通在多 民族交流互鉴的各种演变情境之中。

我是想着要从连贯着这些片段的内容，去认识它们的呈现表述方式，考据与诠释它们互相之间的贯通与变化，从而理解所有这些文献原本的来龙去脉。我不一定需要每个人赞同，可是我是真切的在思考，以对话这些不同时代不同语言甚至不同立场的文献，感受着它们相互之间的对话，于是我就可以从中试图解释里头的“人”，以及他们是如何在历史中生活与思考。

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張子選的（藏地）詩·大自然

秋到藏北馬增膘

牧神的午後，風吹雪山、父母和寺院

而飛翔抱鳥，草美似腰

眾草美如一個親愛的懷抱

你並不知道這是誰的懷抱

就像你很有可能被一個名叫卓瑪

或大自然的女性健康地愛著

卻對此一無所知

秋到藏北，意味著

在這個廣大的世界上

秋天深了，有人愛你更加深了

鷹飛之後你會看見

一片白雲之下神在打坐和牧羊

牧你雪豹般盤踞山勢的永恆悲傷

在陽光堆積三尺的高原牧場

如果你仍然孤獨，像一塊

不成器的笨木頭那樣孤獨

你會渴望卓瑪或者大自然

其實就該是某人待在你身邊

讓你偶一回頭便認出她來

在舉手投足間把她一再遇見

可你看不見她。你看見的

只是飛翔抱鳥，以及一個

腰身美如眾草的親愛的懷抱

卓瑪或大自然美麗結實的身子

可以是天鵝體內裝著水

但也許是一捆埋下迎送生涯的舊羊毛

她就喜歡遠隔秋天用羊毛和水

同時愛你，用許多事物長久地愛你

你仍還可以對此一無所知

風吹雪山、父母和寺院

然後是馬肥羊瘦的秋天

牧神的午後，當你在藏北

一次次走遍自己並迎面撞上

一位名叫大自然或卓瑪的婦女說吧：你是父親還是兒子

神斧創意精品刺繡 周讓延經理：

學生的設計比較科幻，實際要去賣比較有困難，之前有請學生幫忙做設計，但設計後的商品要半年後才能生產，當中要不斷修改，我自己也要懂製程和成本。要設計一個東西要懂它製造的困難、成本的壓力、包裝，包含我們的商品有中英文翻譯。

我覺得行銷就是有沒有人幫你打通任督二脈。文創這種東西不是說設計出來就一定會賣，我們到現在還是會被打槍。我們的東西有在機場、金石堂、誠品書局，只要賣不好就被下架，但我覺得失敗是成功之母。

目前計畫把三太子、媽祖、千里眼和順風耳做成吉祥物的型式，要去教育台灣的小孩什麼是宗教? 用可愛的方式，讓民眾看到會想要去買一些紀念商品，我們包裝後也都有中英翻譯。

覺得包裝很重要，我們的東西都是有包裝才出來賣，在機場賣得最好的是宗教的一些文創產品。

雲科大設創中心黃世輝主任：

成功的文創商品有哪些條件? 在台灣這個市場有很多觀光客，其中比較受到歡迎的是哪些?

神斧創意精品刺繡 周讓延經理：

成功的商品是要讓人買的起! 要有意義並且兼具創意。

父親一直覺得文化、神明衣很重要，如果只有我們宗教的人的買就會侷限在同一區塊，但如果做文創可以行銷到全世界，讓全世界看見台灣。

在開發「陣頭」電影周邊商品時曾和父親鬧家庭革命，父親覺得都沒有在做本業。在做網站時父親也很反對，覺得現在年紀大的老人家不會上網，做這幹嘛? 但現在父親反而相當認同，還覺得要多花錢投資。

晉鴻禮贈品公司 何文華：

我們主要是在做贈品相關商品，也做公仔，工廠是在大陸和越南，也接廟宇的案。在實際通路經驗中，我們的宗教文物商品主要分為3大項，天主教、基都教一般都是工廠做完後直接送到歐美國家，台灣比較少；佛教方面80%都是由大陸進口，像佛光山就有專門的採購團；道教紫南宮的金雞，還有一些週邊商品都是我們做的，但好的東西不到兩個月就會被仿製。我們的實品分為兩種：一種是單純當贈品贈送的，成本會比較低，另一種是專門開發要販售的。

紫南宮的參拜人數是台灣第一，原因在於有在照顧附近民眾，附近的商家也都是當地人，相對於民眾就會對廟宇做無私的奉獻。

我覺得台灣目前比較欠缺的是展覽，每年四月我們都會到大陸參加宗教文化商品的展，要讓大陸認識台灣。

唯森手工藝社 卜雅菡：

我們的做法跟大家比較不一樣是以文化為主，創意為輔。但現在看到的大多是創意產品再加上一點點文化元素。我們是做紙藝，做紙神明，全台就只有我們一家。中小企業100年有幫我們做新的網站到現在，讓我們的瀏覽人次也突破45萬，讓民眾知道還有這種傳統工藝。

我們的產品是從文化很重的部分再加上一些實用功能，銷售對象除了台灣以外很多都是外國人，通路放在中山機場、中正紀念館、傳統工藝中心，覺得外國人來會想看當地傳統有文化性的東西。

雲林縣政府文化處 劉處長：

我覺得現在雲林已經有能力可以發展文創產業。文化的差異性造成魅力所在，如果做的跟別人一樣，只能追著別人跑。用相同的技術做出不同的商品，文化藝術就是這樣，可以很多元的。

工藝之家藝術家的藝術理念創作技巧都很很棒，但缺少包裝。如何把創作做適度的包裝很重要，但更重要的是帶給作品和消費者之間的感動。

很多文創產業的開發和設計，其實可以和我們在地的設計師一起合作，有更多的合作會激發更多的可能性。在宗教相關文創領域內除了產品外，也可以出版故事、或是表演藝術，意思是層面不只是商品還有其他的部分。

行銷部分，我常常跟我的學生說設計界你不必認識所有人，文化是從小眾開始，口耳相傳發展開來，不見得一定要用大型的通路，也可以利用多元的管道發展開來。

雲科大設計學院 李傳房院長：

設計學院現在其實一直都有在做宗教、農業、觀光這方向，未來想要提供一個整體的服務，從包裝設計到產品設計再到空間規劃。

學生有很多創意，但設計完才是剛開始，業界比較能了解成本、製程等相關問題，所以說商品化其實還蠻多挑戰性的。

雲科大設創中心黃世輝主任：

這座談會一方面是想要把大家面臨的問題整理一下，整理完後續是說文化處是否有一些相關計畫做協助。

對業界來說大學或文化處還可以扮演什麼角色? 大概有幾個可能，最大的原則就是合作。設計是在前端，之後還是要經過挑選可開發成商品的，也要經過實驗才知道市場性。在文化處的部分也還有很多方向可以做，像是舉辦雲林縣文創相關的展覽。另外還有一種可能是異業合作，像是做紙張的跟交趾陶工藝家合作，由政府做一些補助計畫，嘗試新的東西，再從裡面找到市場的可行性。（台灣雲林創意設計中心宗教文創的創新設計與行銷）

北京故宮曾經有邀約我們到大陸發展，但前提是要把台灣的陣頭文化說成是大陸的，我認為雖然陣頭文化是從大陸來的，不過發揚光大的是台灣，所以當下我就拒絕了!因為想好好的紮根在台灣，如果我今天去大陸了，那大陸人就不會來台灣，所以我一直不把我的商品送到大陸，我就是要讓他們來玩，讓他們來吃，讓他們來住。我朋友有邀約我來雲林發展，他說雲林一直在文創這塊越來越有潛力，除了政府單位外一些電台也都有在宣傳大力支持，當時聽到時有點不相信，但今天來看到整個設計情況，我改觀了，覺得嘉義要好好加油了，未來會好好考慮來雲林發展。

榮興紙廠  蔡月桃董事長：

我們在去年成立一家觀光工廠—悠紙生活館，悠紙生活館也算是我們榮興紙廠的第二個品牌。從製造廠做紙箱砧板改為文創產業的契機是因為環保議題，因為很多文創商品都是用塑膠做的，但環保議題已經被全世界注重，大家也都在提倡綠色產品。

會有紙媽祖這商品是因為廟會的委託，但開發的過程遇到很多困難，因為沒有其他商品可以參考，用紙來做這一尊紙媽祖其實還是有神助，好幾次做不下去，一再的克服困難才會有這尊金媽祖出現。

這個金媽祖製作是開發模具加上手工貼合，手工貼合才能把做的人感情帶進去，間隙要剛好表情才會微妙微翹。因為要做紙媽祖所以有稍微做研究，媽組頭飾的串珠也是自己用電子材料，雖然只是小零件，但我們連IC也自己加工才呈現出這尊金媽祖。

推廣剛好是我們最弱的一環，因為我們做紙箱是B to B，所以我們行銷方面用悠紙生活館為實體通路，網站和facebook、youtube做虛擬通路，我們以設在雲林縣為榮，另外也希望有政府的支撐來輔助我們。

雲科大設創中心黃世輝主任：

今天其實是很想要討論一下這個市場行銷的部分，如果以文化創意產業來說到最後都必須要去計算產值。那為什麼台灣還特地加上「文化」兩個字，而不是像英國稱為創意產業？看來台灣是很想抓住文化文化這一塊。

另外也想請各為來談一談行銷方面的困境，由官方和民間一起來探討這個問題。

雲科大設計學院 李傳房院長：

從學院的一個角度來探討，最近一直都有在推文化創意產業，以學校方面是如何找到文化元素，加上設計創意，做出讓產業可以去行銷的產品。

之所以會有這些想法是因為霹靂布袋戲。學校有請黃文擇來演講，他有說過如果他沒有發展成霹靂布袋戲這種形式，那有可能布袋戲這文化就沒有了。他是以現在市場趨勢和年輕人的口味，以科幻特效做出霹靂布袋戲這樣電視劇，現在霹靂布袋戲也已經轉變成國家的一個形象。我覺得一定要有新的文化和新的創作過程，像霹靂從角偶、人物的設計、配音，其實都各有個的專業在裡面，到目前發展成一個重要的文化創意產業了。

嘉義的一個農村把剪黏交趾陶變成一個公共藝術，這計畫是由學校老師帶學生執行的，衍伸出非常好的創意，在春節吸引20萬人來參觀，現在也變成一個景點，但如何永續下去是他們要去面對的地方。

文化就是生活，讓產品不只有實際功能也有文化意涵。以一個藝術品來說使用者的感受還是蠻薄弱的，如果是生活上在使用的東西我想那文化性會綿綿傳承下去。

過去我們在學校也有做一些設計教育推廣，像我們學校也連續四年(2005年~2009年)舉辦博物館商品設計競賽，把博物館典藏當成文化商品來設計，並銷售販賣，其中做的最好的應該是故宮博物院，在學校方面就是透過設計競賽來讓學生了解文化進而設計出商品。

上學期有在推宗教文創商品設計，從設計的角度來看應該是要符合那間廟宇歷史、宗教文化、地方民俗，才能夠顯示出是唯一在那個點才能買的到的商品，才有獨特性和紀念性，也要有實用性和教育性，透過設計把產品價值在提高一點，價錢也提高一點，但最後還是要商品化。

議題討論

榮興紙廠  蔡月桃董事長：

在民間不燒金紙、不燒香很難被取代，但我們以環保理念開發的商品是以藝術來欣賞，有心靈的寄託。重要的是材料上的運用，因應喜新厭舊的消費者做可回收機制，讓商品可以回到原來的紙類再利用。

文化到最後一定要商品化才能傳達出去，讓產業有收益才能支撐後續的推展。我們自己一盞燈不夠亮，希望能集合大家的力量，讓雲林除了農業還可發展文創產業，成為一個文創之城。(下續)

雲林創意設計中心·宗教文創的創新設計與行銷

雲科大設創中心黃世輝主任：

今天會議主要是要討論學術界不太知道的情形，像是宗教文創這件事在台灣的市場情況到底是怎樣?以及未來的發展性如何?

比如周經理的神斧全台已經開了4、5家分店，不是這領域的人會覺得很神奇，賣神明衣也可以開這麼多分店?台灣的宗教工藝還是有許多潛在的市場，吳榮老師的交趾陶很多是使用在寺廟，那到底台灣是很多新廟在蓋所以有很多市場?還是市場其實已經跑到中國大陸去了?另外對雲林縣來講文化處想要發展宗教文創要怎麼開始?還有很多疑惑都需要各位一起來討論。

這次會特別辦這個座談會是因為雲林縣有三大方向可以發展，各別是宗教、觀光及農業。如果以文化創意產業15大類來分雲林也有將近900多家的數量。以工藝方面來說縣府方面就已經蒐集到200多位的工藝家，很多在北港，因為北港朝天宮的關係。

今天主要著重在宗教工藝方面的議題來討論，借用各位的經驗來探討宗教與市場行銷，以及民俗如何轉變為文創。

雲林縣政府文化處 劉處長：

雲林縣的文創可發展成宗教、觀光、農業以及工藝的結合，但真正文創的核心其實是各位的腦袋及各位的手，。

文化處扮演協助支持及服務的角色。等一下就各位的經驗來談文創的發展，另一方面也可以來談文創發展的困境與問題，給團隊更多刺激，激發更多想法，文創越被重視才能越做越大。

宗教文創發展相關經驗分享

工藝之家 吳榮老師：

以交趾陶來說，交趾陶八卦獅，從古至今還不斷的在製造，它不只是裝飾，在古時候甚至是個必需品，當然現在意義也加上藝術品，比較不一樣。

所以可以說從交趾陶到八卦獅為什麼可以銷售的那麼好? 就是因為它的典故！典故包括從傳統文化、藝術、廟宇信仰的關係的面向去探討。

期望學術界可以從宗教找出早期有意義的典故，來提供給藝術家或廠商開發新商品。

神斧創意精品刺繡 周讓廷經理：

我們的產品都以神明衣（上圖）為主，現在看的到的大甲媽，還有一些其他媽祖廟，他們裡面的刺繡都是我們做的，，但如果只做裝飾性的東西淘汰率太高，因為像是乩童身上穿的肚兜，還有出巡用的旗子都是用一兩次就要換了，我們的產品也都是用棉花做的不易保存。我本身是家族企業的第三代，目前是扮演傳承的角色。前陣子有和電影「陣頭」合作，開發出三太子公仔娃娃周邊商品，業界很多人不看好，但後來有賣出3000隻。全在台灣做，目的在培養台灣人才，請師傅教代工媽媽做，目前大約有培養約20位代工媽媽，有低收入戶、單親家庭，也有小兒麻痺的。那些代工媽媽在做的同時會去看廟會，了解廟會文化，討論要怎麼改比較好。

(下續)

泰德·庫瑟:快樂的生日

這個傍晚，我坐在一扇敞開的窗戶旁

讀著書，直到光線全都消失，書

沒入黑暗，成了黑暗的一部分。

我能很輕易地打開燈，

但是我想乘坐著這一日進入夜晚，

我獨自坐著，用灰暗的手的幽靈，

將那不能讀的書頁撫平。

(2007-07-13 14:23:45)

（張文武/譯）

托卡爾丘克：然而人在清醒的時候需要意義

人們以為他們比動物，比植物，而尤其是比物品活得更艱難。動物覺得比植物和物品活得更艱難。植物臆想自己比物品活得更艱難。而物品總是堅持著保持在一種狀態。這堅持是比任何別的生存方式都更艱難的生存方式。（引自第45頁）

椴樹像所有的植物一樣，活著就是一場永遠不醒的夢，夢的開頭蘊藏在樹的種子裡。夢不會生長，不會跟樹一起長大，夢永遠都是那副樣子。樹木被禁錮在空間裡，但不會被禁錮在時間裡。它們的夢將它們從時間裡解放了出來。而夢是永恆的。樹木的夢不會像動物的夢那樣產生感覺，不會像人的夢那樣產生形象、情景。

人給自己的痛苦套上了時間。人因過去的緣由而痛苦，又把痛苦延伸到了未來。這樣便產生了絕望。洋娃娃的痛苦只發生在此時此地。

人的思維是不停地吞下時間不可分割地聯系著的。這是一種囫圇吞咽，吞得喘不過氣來。洋娃娃是把世界作為一幅靜態的圖畫，一幅由某位上帝繪出的圖畫來接受的。對於動物而言，上帝是位畫家。上帝以全景畫的形式將世界鋪展在動物面前。這幅畫的深度蘊藏在各種氣味中、各種觸覺、各種味道和各種聲音裡，在這些裡頭不含任何意義。動物不需要意義。人在做夢的時候，有時也有類似的感覺。然而人在清醒的時候需要意義，因為人是時間的囚徒。動物是在無止無休地、徒勞無益地做夢。從這個夢中醒來，對它們而言，便是死亡。

誰只要見過世界的邊界一次，他就會錐心地感受到自己遭受的禁錮。（引自 椴樹的時間）


人給自己的痛苦套上了時間。人因過去的緣由而痛苦，又把痛苦延伸到未來，這樣便產生了絕望。洋娃娃的痛苦只發生在此時此地。動物不需要意義。人在做夢的時候，有時也有類似的感覺。然而人在清醒的時侯需要意義，因為人是時間的囚徒。（引自：洋娃娃的時間）

倘若所有的婦女都開始生女兒，世界上就太平了。（引自 格諾韋法的時間）

(引自第13頁, 《太古和其他的時間》 [波蘭] 奧爾加·托卡爾丘克 [Olga Tokarczuk, 1962 ]；出版社: 四川人民出版社；原作名: Prawiek i inne czasy；譯者: 易麗君/袁漢鎔；2017-12；註：作者為諾貝爾文學獎2018年得主、國際布克獎得主；本書是她成名作；一部魔幻現實主義的碎片化小說，八十四塊時間的裂片，拼貼出歷史的斑斕大夢。）

可愛，這是沈從文先生小說的另一個特徵。他所有的人物全可愛。仿佛有意，其實無意，他要讀者拋下各自的煩惱，走進他理想的世界，一個肝膽相見的真情實意的世界。人世壞呢？不！還有好的，未曾被近代文明沾污的，看，這角落不是！——這些可愛的人物，各自有一個厚道然而簡單的靈魂，熟悉在田野晨陽的空氣。他們心口相應，行為思想一致。他們是壯實的、衝動的，然而有的是向上的感情，掙扎而且克服了私欲的情感。對於生活沒有過份的奢想。他們的心力全用在别人身上：成人之美。老船夫為了他的孫女，大佬為了的兄弟，然後倒過來看，孫女為他的祖父，兄弟為他的哥哥，無不先有人後一一無己。這些人都一顆偉大的心。父親聽見兒子死了，居然掟下心，捺住自己的痛苦，體貼到別人的不安：「船總順順像知道他的心中不安處，說：「伯伯，一切是天，算了吧。我這裡有大興場送來的好燒酒，你拿一點去喝吧。：一個伙計用竹筒上一筒酒，用新桐木葉蒙著筒口，交給了老船夫。」是的，這些人都認命，安於命。翠翠還痴心等著她呢，可憐的好孩子！」

沈先生描寫少女思春，最是天真爛漫。我們不妨參看他往年一篇《三三》的短篇小說。他好像生來具有一個少女的靈魂，觀察的不是識別人們，而是自己。這種內心現象的描寫是沈從文先生的另一個特徵。

我現在可以看出，這些人物屈於一個共同類型，不是個個分明，各具有一個深刻的獨立的存在。沈先生在畫畫，不在雕刻；他對於美的感覺叫他不忍心分析，因為他怕揭露人性的丑惡。

《邊城》便是這麼一幅Idyllic傑作，這裡一切是諧和，光和影的適度配置，什麼樣人生活在什麼樣空氣裡，一件藝術作品，正要叫人看不出是藝術的。一切凖乎自然，在這種自然的氣勢之下，藏著一個藝術家的心理。細致，然而絕不瑣碎；裝飾，然而絕不教訓；風韻，然而絕不弄姿；美麗，然而絕不做作。這不是一個大東西，然而這是一顆千古不磨的珠玉。在現代大都市病了的男女，我保險這是一副可口的良藥。

這一切，作者全叫讀者自己去感覺。他不直口道出，卻無微不入地寫出。他連讀者也放在作品所需要的一種空氣裡，在這裡讀者不僅用眼睛，而且五官一齊用——靈魂微微一顫，好像水面粼粼一動，於是讀者打進作品，成為一團團無間隔的諸和，或者，隨便你，一種吸引作用。

《八駿圖》具有同樣效果。沒有一篇海濱小說寫海寫得像這篇少了，也沒有像這篇寫得多了。海是青島唯一的特色，也是《八駿圖》汪洋的背景。作者的職志並不在海，卻在藉海增濃悲哀的分量。他在寫一個文人學者內心的情態，猶如在《邊城》之中，不是分析出來的，而是四面八方烘染出來的。他的巧妙全在利用過去反襯現時，而現時只為推陳出新，仿佛剝筍，直到最後，裸露一個無常的人性。「這世界沒有新」，新卻不遠而至。真是新的嗎？達士先生勿需往這裡想，因為他已經不是主子，而是自己的奴隸。利用外在烘染內在，是作者一種本領，《邊城》和《八駿圖》同樣得到完美的使用。

環境和命運在嘲笑達士先生，而作者也在捉弄這位知識階級人物。「這自以為醫治人類靈魂的醫生（他是一位小說家），以為自己心身健康」，「寫過了一種病（傳奇式的性的追求），就永遠不至於再傳染了！」就在他譏誚命運的時候，命運揭開他的瘢疤，讓他重新發現他的傷口——一個永久治愈不了的傷口，靈魂的傷口。這種藏在暗地啼弄的心情，主宰《八駿圖》整個的進行，卻不是《邊城》的主調。作者愛他《邊城》的人物，至於達士先生，不過同情而已。

如若有人問我，「你歡喜《邊城》，還是《八駿圖》，如若不得不選擇的時候？」我會脫口而出，同時把「歡喜」改做「愛」：「我愛《邊城》！」或許因為我是一個城市人，一個知識分子，然而實際上，《八駿圖》不如《邊城》豐盈，完整，更能透示作者怎樣用他藝術的心靈來體味一個更其真淳的生活。

——一九三五年八月七日

李健吾《咀華集》評沈從文的《邊城》

三、德勒茲—瓜塔里的慾望生產論

在《反俄狄浦斯》中，德勒茲—瓜塔里拒絕將慾望看作缺乏。他們指出：“慾望不是因缺乏而存在，而是生產的力量”（Deleuze & Guattari, 1972/1983, p. 26）。慾望不等待外在目標來填補，而是自身不斷流動、組裝，生成社會機制與個體關係。

他們使用“慾望機器”（desiring-machines）的隱喻，強調慾望的生產性：慾望與社會生產、政治結構緊密交織，無法被簡單區分為「內心 vs. 外部」。每一個權力形式、每一個服從機制，其實都是慾望在特定歷史條件下的生成。

例如，資本主義並非壓抑慾望，而是動員、捕捉、重新組裝慾望，使人們「自願」參與勞動、消費與服從。正如他們所言：“人們不僅被壓迫，他們還欲望著自己的壓迫”（Deleuze & Guattari, 1972/1983, p. 29）。這句話直指核心：權力不僅僅是外在強加的，而是慾望自我生產的形式。

四、慾望與權力的生成關係

德勒茲—瓜塔里的理論顛覆了傅柯（Foucault）之前的權力模型。傅柯已經指出，權力不是單純壓制，而是生產知識、塑造主體的力量（Foucault, 1978）。德勒茲—瓜塔里則更進一步：權力本身就是慾望的內在結果。

換言之，權力不是一個與慾望分離的外部實體，而是慾望機器的組裝方式（agencement）的產物。法律、國家、意識形態之所以能運作，正因為它們「被欲望出來」，是慾望自身的組合。這解釋了為何人們常常積極投身於壓迫體制：因為這也是一種慾望的滿足方式。

因此，革命不在於消除權力、恢復「純粹慾望」，而在於改變慾望的組裝，發明新的社會機器。這種觀點拒絕了「回歸本真」的浪漫幻想，而是主張在慾望生產的過程中重新排列力量，開啟新的連接。

五、意識形態的再思考

如果權力與慾望內在相關，那麼意識形態就不僅僅是「虛假意識」。相反，它是慾望的一種投射與自我誤認。人們相信某種神聖目標、民族大義，並不是因為被欺騙，而是因為他們「慾望著這種信仰」。

例如，民族主義不是單純的外在操縱，而是集體慾望的生成：人們渴望歸屬、榮耀、共同體，於是願意犧牲甚至服從權威。同樣，消費主義不只是廣告洗腦，而是慾望被動員去尋找商品化的滿足。

這裡的關鍵轉向在於：意識形態不再是外加的幻象，而是慾望自身的內在表現。因此，批判意識形態不等於揭露一個隱藏真相，而是要重新組裝慾望，使其生產出不同的社會形式。

六、延伸討論：革命的意義

在這個框架下，革命的目標不再是「揭露真實」或「消除權力」，而是創造新的慾望組裝。德勒茲—瓜塔里稱之為「去疆域化」（deterritorialization）：將慾望從固化的結構中解放出來，形成新的連接與流動。

例如，在藝術中，前衛創作打破既有表達模式，實驗新的感知方式，正是一種慾望的去疆域化。在社會運動中，草根網絡、自發協作等，也可以看作是慾望重新組裝的形式。這種革命不是推翻一個政權，而是發明新的生活可能性。

七、結論

德勒茲—瓜塔里的《反俄狄浦斯》提出了一個激進的命題：慾望不是被壓抑的，而是生產服從、權力與意識形態的根源。這顛覆了傳統馬克思主義與精神分析的框架，將權力理解為慾望自身的產物，而非外在壓迫。意識形態也因此不再是單純的幻象，而是慾望的自我誤認與生成。革命則意味著在慾望的生產機制中創造新的組裝方式。

這一理論的啟示在於：批判不應停留在揭露或消除，而要轉向實驗與創造；解放不在於恢復一個原初的真實，而在於不斷重新組裝慾望，發明新的可能性。

在當代全球資本主義語境下，這種對慾望—權力—意識形態關係的重構，仍具有持續的啟發力。

參考文獻

Deleuze, G., & Guattari, F. (1972/1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley, M. Seem, & H. R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction. New York: Pantheon.

Marx, K., & Engels, F. (1970). The German Ideology. New York: International Publishers.

Althusser, L. (1971). “Ideology and Ideological State Apparatuses” in Lenin and Philosophy and Other Essays. New York: Monthly Review Press.

Holland, E. W. (1999). Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis. London: Routledge.

Zizek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

愛墾學術：慾望的生產、權力的生成與意識形態的再思考——從《反俄狄浦斯》談德勒茲—瓜塔里的理論貢獻

一、導論

在20世紀思想史中，德勒茲（Gilles Deleuze）與瓜塔里（Félix Guattari）的合作著作《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus, 1972）無疑是對精神分析、馬克思主義及政治哲學的重要挑戰。該書的副標題“資本主義與精神分裂症”揭示了他們的理論野心：既批判弗洛伊德的俄狄浦斯框架，也突破傳統馬克思主義對意識形態與壓抑的理解。他們提出“慾望生產”（desiring-production）的概念，將慾望視為一種積極的生成力量，而非被動的匱乏。這一轉向深刻改變了我們對「慾望—權力—意識形態」關係的理解。

傳統意識形態理論，如馬克思—恩格斯在《德意志意識形態》中所言，意識形態是“支配階級的思想”，它透過幻象讓個體放棄真實的慾望，服從某種更高目的的規範（Marx & Engels, 1970）。阿爾都塞（Althusser, 1971）進一步將意識形態視為「召喚」（interpellation），使人們誤以為自己是自由主體。然而在德勒茲—瓜塔里看來，這種「外在壓抑」的模型過於簡化，因為它假設慾望原本純粹自由，卻被外部權力所壓制。他們則認為：權力不是外來的壓迫，而是慾望自身的生成結果。

本文將根據《反俄狄浦斯》及相關討論，考察德勒茲—瓜塔里如何重塑慾望與權力的關係，並延伸到對意識形態的新理解。

二、傳統意識形態理論的局限

在馬克思主義傳統中，意識形態常被理解為「虛假意識」。人們因意識形態的欺騙，誤將統治階級的利益視為自身利益。例如宗教、民族主義、消費主義等，都被看作掩蓋真實經濟基礎的幻象。這種觀點暗含一種二元對立：真實的慾望／被壓抑的慾望vs.虛假的意識/被操縱的意識。

弗洛伊德的精神分析在某種程度上延續了這一模式。他認為，社會法律與父權規範壓抑了無意識的慾望，使之被迫轉化為夢、症狀或藝術。雖然弗洛伊德揭示了無意識的深層動力，但仍將權力理解為「外在壓抑」的機制。

阿爾都塞的意識形態國家機器理論（1971）則進一步指出，學校、教會、媒體等機構通過「召喚」讓個體自願接受支配。雖然這一分析更複雜，但仍假定意識形態作為外在結構，將個體異化於自身的慾望。

這些理論的共同缺陷在於：慾望被想像為原本自由，卻總是遭遇外在壓抑；權力被理解為一種消極作用，來自外部而非內在。（下續）

愛墾學術—
神經病痛與情動轉折：跨學科探討的可能性

摘要

本研究嘗試以「情動轉折」（affective turn）的理論視角，重新檢視神經病痛（neuropathic pain）的經驗及其研究方式。情動轉折強調情動作為一種前語言、前認知、具身體性的力量，不同於心理學意義上的「情緒」，而是塑造主體與世界關係的動態流動。另一方面，神經病痛的研究在醫學與心理學領域中，雖已揭示疼痛與憂鬱、焦慮、預期效應等情感因子之間的緊密關聯，卻多仍以生理與心理模型為核心，未能充分觸及疼痛經驗中「不可言說的強度」。本文主張，若將神經病痛理解為「情動事件」（affective event），將能補充臨床實證的不足，並拓展情動理論的應用範疇，進而開啟跨領域對話的新契機。

研究背景與問題意識

疼痛長期被理解為一種感覺－認知的歷程，醫療體系多以量表測量與生理機制作為主要依據。然而，神經病痛患者常報告其經驗難以言說，既超越了單純的感覺描述，也不僅僅是情緒共病的附屬問題。情動轉折提供一個可能的突破口：它主張情動具有超越語言、以強度與氛圍為特徵的存在方式，或許正能捕捉神經病痛中「難以表述」的部分。因此，本文提出問題：如何透過情動轉折的理論資源，為神經病痛研究帶來新的詮釋可能？

文獻回顧

情動轉折的代表學者如 Massumi、Sedgwick、Ahmed 與 Brennan，皆致力於揭示情動如何作為一種前認知、身體性的力量，影響主體與社會結構。相較之下，神經科學領域則逐漸揭露疼痛的情感層面，例如 Apkarian 提出慢性疼痛是一種「情感學習」，Atlas 探討期望如何塑造疼痛與情緒，Cahill 則研究疼痛與獎賞系統的交互作用。這些成果顯示疼痛並非單純的神經傳導現象，而是深度嵌入情感與動機之中。然而，兩大領域之間的對話仍付之闕如。

研究方法與展望

本文建議三種可能的方法路徑：

1. 現象學與敘事分析：透過病患訪談與書寫，探索神經病痛經驗中難以言說的層面，並以情動理論進行詮釋。

2. 文化文本研究：分析文學、影像與病患日誌，理解疼痛如何透過非語言化的方式表達情動強度。

3. 跨學科整合：將神經科學模型（如「情感學習」與預期效應）與情動理論並置，建立新的概念框架，探索疼痛作為「情動事件」的可能性。

預期貢獻

本研究嘗試的跨領域整合，將可能帶來三方面貢獻：

1. 理論層面：突破身心二元論，提出將疼痛理解為情動事件的新觀點。

2. 方法層面：發展兼具文化理論與臨床研究的跨學科方法，捕捉疼痛經驗的非語言層次。

3. 實踐層面：協助臨床醫師理解病患「無法言說的痛」，避免將其簡化為情緒障礙，並可能改善疼痛治療模式。

結論

本文嘗試提出一條初步路徑：從情動轉折的角度重新審視神經病痛，將其視為「情動事件」。這樣的探索尚屬前沿，但正因如此，具有開創性的潛力。未來研究可進一步結合臨床實證與文化分析，以建構更全面的疼痛研究框架。

這種閱讀經驗，挑戰了資本主義時間的邏輯——在快感與消費之外，文學創造了一個「感覺的抵抗場」。

五、共振與裂痕：文學的感受場與病痛的身體政治

如果說〈神經病痛與情動轉折〉揭示了身體作為感受場的可能性，那麼《撒旦的探戈》則將這個感受場推向極端：它讓世界本身變成一具病痛的身體。

這部小說中，村落不再是一個具體的地點，而是一個持續發炎的有機體——泥濘如血液的循環，腐爛的氣味如同組織壞死，時間則像神經反射的遲緩。

這個世界並非「比喻中」的病體，而是「存在着」的病體本身。

這樣的世界觀與當代情動理論形成一種共振。在情動的哲學語境中，「身體」不再只是個體的界限，而是感受的拓撲。

疼痛或快感、耗竭或生成，都是世界在我們之中的不同震幅。

因此，《撒旦的探戈》中的末日氛圍無關叙事情節；它不管是最初或最後的呼唤，都是關于感覺——讓讀者被世界的「病」所穿透。

然而，這種「被穿越」並非純粹的受難，而是一種感受的政治事件。當我們被動地被小說的節奏改寫，我們的感覺經濟也被重新分配：我們被迫花時間於無意義之上，被迫體驗緩慢、空白與重複。（下續）

四、末日的節奏：〈撒旦的探戈〉作為情動事件

《撒旦的探戈》的書寫與閱讀，是一個徹徹底底的「事件」；事件并非發生於故事中，而是發生於讀者身上。

它的節奏緩慢而壓抑，像雨滴打在窗上，持續、單調，卻充滿強度。這種強度正是德勒茲所謂「affect 的生成」：一種不屬於角色或情節的力量，而是在文本與讀者之間、在語言與空氣之間發生的振動。

小說以「探戈」為名，而探戈本身是一種關於節奏與拉扯的舞。兩個舞者之間的張力，正是小說敘事的隱喻：在卡撒茲納霍凱的筆下，「末日」不是終點，而是一場緩慢的舞蹈——它不斷向毀滅靠近，卻又延宕、迴旋，像是在試探世界究竟能承受多少感覺。

這種節奏本身就是情動的結構。小說的「舞步」不是故事，而是強度本身的調度。例如：雨聲與鐘聲的反覆出現，形成某種近乎冥想的時間迴圈；角色的動作延宕、遲緩，語言的重複讓人陷入催眠般的狀態；在無窮的等待中，讀者被迫面對「感覺自身的持續」。這些都不只是敘事技巧，更多的是「感覺技術」。

卡撒茲納霍凱在小說中建構了一種「末日的情動美學」：他讓崩壞不只是主題，而是閱讀的節奏本身。這樣的節奏讓讀者的身體陷入一種近似疼痛的狀態——不是劇烈的痛，而是一種持續的、無所不在的鈍感。

這正是〈神經病痛與情動轉折〉所說的「微強度」（micro-intensity）層次：那是未被意識捕捉的細微變化，是在身體邊緣振動的感覺。
在閱讀《撒旦的探戈》時，我們的感覺被小說調整、拉伸、稀釋。變得對時間敏感，對聲音過度覺察，對語言產生疲乏。這些都是「情動的微觀事件」，是文學與神經生理交錯的地方。

因此，閱讀《撒旦的探戈》就像進入一種慢性疼痛的經驗：疼痛並不以爆發的形式出現，而是以「時間的延長」實現。小說讓我們在緩慢的痛感中體會「感覺自身的重量」。

德勒茲說：「強度總是穿越形式的。」

而卡撒茲納霍凱的藝術語言，正是讓強度穿越語言結構的實驗。他的句子如潮水，既模糊又精確；每一次語言的延宕，都是對「感覺仍在」的見證。

《撒旦的探戈》不是末日的敘述，而是末日的情動實現。在這部小說裡，世界的毀滅不再是外在的事件，而是內在的節奏——世界在語言中慢慢消失，而語言在感覺中繼續存在。

因此，卡撒茲納霍凱所書寫的，重點在感覺的倖存，不在人類的終結，。即使在泥濘、空洞、沉默之中，仍有某種東西在微微震動。那是語言的神經，存在的餘音。

三、病痛與語言的極限〈神經病痛與情動轉折〉的跨學科呼喚

疼痛，或許是人類經驗中最具「非語言性」的一種狀態。在疼痛之中，語言不再能精確指稱，理智的敘述與修辭崩塌。這正是〈神經病痛與情動轉折〉一文試圖打開的裂口：當科學與哲學都無法充分說明「感覺」時，唯有情動能夠作為一種「跨學科的連接」。

文中所謂「情動轉折」（affective turn），不只是研究方法的變化，更是一種對感受之本體的回歸。它讓我們意識到——知識的生產、語言的創造、身體的反應，皆是同一感受運動的不同形態。在此脈絡中，「神經病痛」不再只是病理學的對象，而是一種揭示「存在的敏感性」的方式。

疼痛的哲學意義，在於它迫使我們重新思考「感覺的界限」：疼痛是一種極端的感覺——它使身體意識到自身的邊界，但同時也模糊了邊界。正如伊萊恩·斯卡瑞（Elaine Scarry）在《疼痛之身》（The Body in Pain， 1985）中所指出的，疼痛破壞語言，同時又渴望語言。

而情動理論則進一步揭示：疼痛並非只是破壞語言的力量，而是語言誕生的前奏——

一種在語言尚未成形前，感覺自身的努力。這樣的思想在卡撒茲納霍凱的小說中得到了美學上的實現。

在《撒旦的探戈》中，崩壞的村落、腐敗的時間、無盡的雨水，構成了一個無語的世界。

人物的言語已成殘餘，思想被困於徒勞的循環。然而，正是在這種語言的失效中，小說產生了「情動的力量」：它不再言說意義，而是讓語言本身成為感覺的體。

《撒旦的探戈》的文字節奏就像一種「神經現象」——長句的遲滯如突觸放電，重複的節奏如疼痛的脈衝。讀者的閱讀經驗，成為身體性的事件：眼睛跟隨文字的疲乏、呼吸的密度、內在節奏的失衡。

這裡的「閱讀」不再為了解碼意義，而求一種共振——我們的神經與小說的語言機制互相感應，產生一種近乎生理性的感受：濕潤、倦怠、沮喪、持續的等待。

這就是情動轉折所說的「非表象感覺」（non-representational feeling）。它既不是敘述，也不是象徵，而是感覺本身的發生。在這一點上，病痛理論與卡撒茲納霍凱的小說在深層上互為證明：兩者都在揭示語言如何被身體驅動，如何在極限中重新體察感覺。

疼痛，於是成為文學的隱喻——突破受難象徵的理解模式，感受就像初識人事的孩童那樣，一切剛剛啟動的狀態。

軀體與語言的慣習雙雙潰敗的同時，我們重新學會：感覺世界如何在我們之中運作。

二、情動的哲學地景：從斯賓諾莎到德勒茲的強度思想

要理解「情動轉折」如何讓我們重新閱讀《撒旦的探戈》，必須先回望它的哲學地景——那條從斯賓諾莎通向德勒茲與馬蘇米的思想脈絡。

1.斯賓諾莎：身體的力量與感受的秩序

在斯賓諾莎的宇宙觀裡，一切存在都是「神的屬性」的展現。身體與心靈不是二元對立，而是同一實體的兩種表現。

情動（affectus）在他那裡指的並非情緒（emotion），而是一個身體使他身體的能力增加或減少的狀態。

這一思想意味著：感受本身具有力量。我們并不「擁有」情動，而是被情動所通過。

正如斯賓諾莎所言，「我們不知道身體能做什麼」（nemo adhuc determinavit quid corpus possit）。

這句話在文學層面裡回響為：我們也從未知道語言能感覺什麼。卡撒茲納霍凱的長句、重複、遲滯、雨聲的堆疊，正是這種「語言的身體力量」的展現。

語言在那裡不再是思想的載體，而成為自身的物理現象。像呼吸、像震動、像在空氣中延展的節奏。

在這個意義上，《撒旦的探戈》的語言不是描述悲傷，而是讓悲傷成為一種身體的氣候。那是一種斯賓諾莎式的情動：語言的力量被激發，又被耗盡；讀者被捲入語言的能量流中，體驗其升降、增減、疲憊與延宕。

2.德勒茲與瓜達里：強度的生成與「非人之感」

德勒茲延續並擴展了斯賓諾莎的思想，他將「情動」視為一切生成（becoming）的動力。在他與瓜達里的合作中，情動不再是人類主體內部的心理變化，而是「跨個體的強度場」——一種流動的能量，穿越人與非人、語言與空氣、聲音與物質。

對德勒茲而言，藝術的任務不是表達情緒，而是捕捉強度（capture intensity）。小說家是強度的導體，詩人是讓不可見的能量顯形的人。

《撒旦的探戈》正是一部以強度運作的小說。它的敘事節奏像探戈——不在於步伐的編排，而在於節奏之間的「拉扯」。

那種張力、停頓與重複，正是情動的運作方式。小說中的雨、泥、鐘聲、呼吸聲，都是這股強度的具象化：它們無意義，但卻充滿感覺。

德勒茲在《千高原》中說：「強度在形式與內容之前。」這句話對卡撒茲納霍凱的小說幾乎是最準確的注解。在《撒旦的探戈》中，形式崩潰，內容模糊，唯有強度仍然存在。那強度即是末日的節奏——世界正在消亡，但感覺的運動仍在。

3.馬蘇米與當代的情動轉折：強度作為未被捕捉的感覺

布萊恩．馬蘇米在繼承德勒茲的思想後，提出了當代情動理論的核心命題：

「情動是感覺的剩餘，是尚未被意義化的身體事件。」

這句話幾乎能直接拿來描述《撒旦的探戈》的語言。小說的節奏、其重複與延宕，正是這種「尚未被意義化的感覺事件」。當讀者在漫長的句法與濕潤的氛圍中感到窒息時，實際上正是被一種情動的強度穿過。

馬蘇米指出：情動不是「什麼被感受到的東西」，而是「感受本身的運動」。

這讓我們理解，卡撒茲納霍凱筆下那些無止盡的雨聲、泥濘與等待，不是象徵什麼，而是在進行感受本身。

在這樣的閱讀中，小說變成一個「感受機器」——它讓語言、身體與世界進入同一個節奏，讓讀者不僅理解悲劇，而是在身體上經驗悲劇的緩慢發生。

4.現象學的回聲：氛圍與被動感受

如果說德勒茲強調生成與強度的動力，那麼現象學則提醒我們：情動同時也是「被動的開啟」（passive opening）。

海德格在《存在與時間》中曾指出，情緒（Befindlich-keit）是人「被世界觸及」的方式；梅洛龐蒂更進一步指出，身體是世界的延伸，而感覺就是存在自身的顯現。

《撒旦的探戈》正是這種「被動感受」的敘事體現。小說中的人物並不「感覺」世界，他們被世界感覺。他們的身體被雨吞沒，被泥拖住，被時間的黏稠包裹。他們不再是主體，而是世界的一部分在顫動。

這種現象學的「被動性」與德勒茲的「生成」在情動層面上交匯：兩者都指向一種「非主體的感覺運動」。在這裡，感覺不屬於誰，而是世界自身的運動。