更新的基本動力

布爾迪厄把象征性實踐看做是人類進行文化再生産的的基本活動，看做是社會結構和心態結構不斷運作和更新的基本動力。（高宣揚，2002）

高宣揚《文化：生活首位》

“幾乎整個西方各國社會科學界，都已經從二十世紀中期開始，隨著西方社會的變化，將研究的重點轉向文化再生産的問題。”（高宣揚，2002，29/30頁）

福柯《歴史現象 vs 歷史事實》

懷特的研究與他所謂的敘事性（narrativity）密切相關，強調的是事件的連續性。在懷特看來，沒有敘事就沒有歷史。

為了更好地說明敘事文如何將事件組合成故事，懷特區分了歷史事件（historical event）和歷史事實（historical fact）: 前者是實際發生過的孤立事件，後者則是經過作者篩選，並用壹種虛構的制式（fictional matrix）或概念裝置（conceptual apparatus）串聯起來的敘事對象。

懷特目的，在於說明歷史學家在編織歷史材料的過程中使用了修辭手段，這種區分同樣適用於其他類型的文本，如文學、哲學、社會科學、自然科學方面的文本。（林慶新，歷史敘事與修辭———論海登·懷特的話語轉義學，國外文學(季刊)　2003 年第4 期(總第92 期）

高宣揚·超越传统文化的後現代主義

依據高宣揚（1999：3-22）將後現代主義的特徵歸納為六大點：（超越传统文化的後現代主義）“不可通約性”和“不可翻譯性”是後現代主義形成和產生過程中，由傅柯（Foucault, M.）接受岡格彥（Canguilhem, G）的知識發展“斷裂性”和“中斷性”的概念，強調不同時代人類知識之間的不一致性、不同結構性和非同質性，及庫恩（Kuhn, T.）、費阿本（Feyerabend, P.）的使用“不可通約性”和“不可翻譯性”的概念來說明不同時代、不同典範（paradigm）的科學知識間的根本區別（Kuhn，1962 ，1977；Feyerabend，1975，1987；引自高宣揚，1999：3-4），這些概念表達了其自身思想理論體系的基本特徵，顯示其自身同他者之間的絕對斷裂性。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

高宣揚·“不可表達性”與“不表達性”

依據高宣揚（1999：3-22）將後現代主義的特徵歸納為六大點；除了第一點“超越传统文化的後現代主義”外，第二點是：“不可表達性”與“不表達性”。伽達默（Gadamer, H. G.）在其哲學本體論詮釋學中強調人類所面臨的各種詮釋的現象， 包含著一些 “不可表達性”（ unausdruckbarkeit ） 和“不表達性”（unausdrucklichkeit）的複雜因素。伽達默認為經過嚴格訓練的科學意識，本來包含“正確的、不可學的和不能仿效的去理解的一種對情境及其行為的特定敏感性和感受性－機敏，我們不能按一般原則去理解機敏的運作狀況，因此不表達和不可表達都屬機敏的特質，且機敏有助於我們保持距離，它避免了對私人領域的冒犯、侵犯和傷害”（引自高宣揚，1999：5）。

解構社會工作權力の為解構學術霸權

結構分兩方面來說，一者為解構學術霸權，另者解構專業霸權（周月清，2001：125）。

台灣受“重視文憑”及“士大夫”觀念影響，學者往往比實務工作者擁有較高社會地位，也因此導致兩者不平權的互動關係；且台灣社會工作學者大多接受非本土社會工作教育，並缺乏本土臨床經驗，間接帶來非本土教材與缺乏本土思維，這是有待學術界更多的反省及與實務界建立雙向平權互動關係。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

柏格森·生命衝動(élan vital)

生命的無限創造精神，既表現在肉體行為在時空上的不斷運動變化，也表現在精神生活在質的層面的無限多樣的異動可能性。肉體和精神心靈的生命的創造性進化，並不單純停留在可觀察到和有形的現實世界，而是在現實與可能相交錯的複雜場域中進行；必須超越現實和“客觀存在”的領域，探索可能性、潛在性和偶然性及其與現實的交錯關係。

因此，生命的綿延並不只是體現在可觀察的時間連續性，也不只是呈現為單向的一線性延續，而是與極其複雜的中斷性、斷裂性和交錯性，形成盤根錯節的亂麻團，同時又內含著難以預測的張力關係的變動可能性。

 （被譽為體現了“生命衝動”本質的中國藝術家劉永剛作品《對視重生》系列之一，網照）

歸根結底，生命的這種綿延性，主要由其內在本能的“生命衝動”(élan vital)所推動。因此，它在本質上是質的多樣變動性的呈現，因而也往往導向超越現實的多種異質傾向。

實證主義所關心的重點，是現實的“客觀”存在的對象或“事實”，而他們所依據的知識、理性和經驗，都只能停留在對於事物的表面認識和“檢驗”，所以，這種方法雖然號稱“科學”，但始終無法揭示生命的內在創造本質。（高宣揚2008，《柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念》，《中國哲學年鑒2008》）

陳明發《疫後振興文化：矢量概念》

科學講究測量。踏進一間房子，覺得熱或冷，它有度量，是溫度測量的結果。24度就是24度，28度就是28度，在既定的一點上，它是沒有方向的零維的量。

假如我們覺得24度不夠冷，可調節冷氣機，它牽涉到了電流，這是一種有一維方向的量。電流無論多複雜，它的方向也只有兩種：順時鐘或逆時鐘；向內或向外；從A點到B點,從B點回A點。可以用正負來表示，屬於標量。想像射箭運動中的箭靶，比較好理解。但是，如力量（F）這種二維以上維度有方向的量，其方向存在無數種可能，無法簡單用數字表示。稱為矢量，可想像為射箭運動的那把箭，可能的過程與結果具有一時難以分辨的可能方向，因爲它涉及力矩、線速度、角速度、位移、加速度、動量、沖量、角動量、場強與速度等變數。

這是我們面對疫後振興工作可參考的概念框架。（參考《百度》）

柏格森·內在綿延：反映意識流動

柏格森認為, 只有從空間延伸性角度，才能解釋可測量時間的本質。因此, 他運用三維空間、運動、(填充) 空白等術語, 表述其關註內在綿延的哲學理論。......

柏格森認為, 雖然物理時間可以測量, 但並不能反映意識的流動, 不能直接表現綿延的狀態, 可測量時間實際上，只是在計算一系列的“同時發生”。

因此, 人的智力活動表現為內在意識狀態的外化, 然後在三維空間中進行體悟與整理, 從而做出某個決定。

“我們若不引入三維空間這個觀念, 則不能用一根線來象征陸續出現。”(柏格森,2002 :69)空間成為人的思維活動的介質, 離開它智力就無法完成任何認知行為。

柏格森承認，物理時間對自然科學的有效性, 但認為它對語言和社會科學研究則不利, 因為語言和社會科學面對的是有意識的生命, 這也是他提出綿延概念的基本動機。

物理時間借助空間，而具備可測量的特征, 所謂時間的連續性, 實際上不能與真正的陸續出現或綿延相提並論。“至於所謂在外界的先後狀態, 它們每個單獨地存在著; 只是對於我們的意識而言, 它們的眾多性才是真實的; 我們的意識能首先保持它們, 然後把它們在彼此關係上加以外在化, 從而把它們並排置列起來。

意識所以能保持它們, 乃是由於外界的這些不同狀態，引起了種種意識狀態, 而這些意識狀態互相滲透, 不知不覺地把自己組成一個整體, 並通過這個聯系過程，把過去跟現在聯在一起。”(柏格森,2002 :82) (見胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

 （Temporality as Bergsonian Critique in the Advertising and Visual Art of Bertram Brooker）

“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事，認為它“大而無當”，且造成話語上的霸權與壓迫，主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說：“我們不再求助於宏大敘事，即我們既不能求助於精神的辯證法，甚至也不能求助於人類的解放，來使後現代科學的話語合法化。但是，正如我們所見到的那樣，小敘事仍然是富於想像力的發明的精華，在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事，但是在後現代的語境中，這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心，在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣，從而使其失去`哲學的'特性，也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值，而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子，使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出：以往的技術哲學只注重形而上的分析，而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究，當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說，長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡，一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價，另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎，技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣，流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》）

後現代視角下的文化遺産元叙事

“遺產熱”已成為當今社會文化變遷的一個趨向; 然而, 它在短時間內驟然升溫的“後現代”語境中的價值，卻是很多人所不了解的。特別是當遺產演變為一種消費對象, 與大規模的群眾旅遊結合在一起的時候, 便形成對傳統意義上的“家園遺產”的巨大沖擊。對於相關問題的認知、討論和闡釋，不僅有助於提高人們的認識, 對一個國家所推行的遺產戰略的可持續性也有重要的作用。

一、後現代性與遺產旅遊

“後現代”是什麼？ 利奧塔德用極簡單的話說:“我將後現代定義為對元敘事的懷疑態度。”

後現代主義演變為一種世界範圍的文化思潮。它對人類社會生產與生活方式的改變，起到了非常重要的作用。這個異彩紛呈的世界，是由圍繞在我們周圍的發達資本主義企業，和自由的政治制度所開創的, 現在它被稱為“後現代”。

人類學研究將後現代主義的特質歸納為:

第一，一種對20 世紀社會和文化變化形式的研究, 這種變化來自於現代性的急速的、激化的或轉型的過程。

第二, 重新關注民族誌研究中的權威和關係, 在表述方面的認識論問題; 反對自啟蒙運動以後的現代主義所創立的客觀認識傳統。

第三, 後現代主義民族誌的“範式”變革，所包括的意義:

(1) 對現代主義所建構的“客觀”認識論，作全面的反思, 特別是“真實性”問題。

(2)“主位/客位”的邊界和關係的重新確立。

(3 ) 對表述權力, 特別是“書寫文化”(writing culture) 的政治學批判。

毫無疑義，“移動性”(播衍性) 是後現代社會，最具表現力的社會方式和社會屬性。

（彭兆榮，2017，“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論，2007年9月，《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位：(廈門大學人類學研究所）

群眾旅遊：主體性“倒置現象”

為什麼在後現代主義的今天，人們會出現對遺產存續的擔憂呢？一個根本的原因在於: 大規模的群眾旅遊的到來， 使遺產出現了因原初性歸屬性“變更”，而出現一定程度的主體性[創造並傳襲遺產(尤其是文化遺產) 群體權力弱化，甚至喪失]的“倒置現象”，而現代旅遊又加劇了這一現象的嚴重性。遺產主體性的“倒置”，帶來了兩方面的變化:

第一，遊客通過到現場“觀光”人類遺產，來確認和反省自己。地理學“對地球表面演化的特征與組織的研究，對空間中自然與人文現象相互作用，造成不同的地方和區域的方式的研究，以及對那些地方和區域對各種自然與人文事件和過程，所產生的影響的研究”，從而“在從環境變化到社會矛盾的廣泛範圍內，進行有價值的研究和教學”。這些科學的興起、發展、普及和運用過程，其實也是當代文化遺產概念和實踐的“再建構”。

第二， 由於由聯合國教科文組織(UNESCO ) 主導、各國政府參與實施所導致的政治權力化，以及大規模群眾旅遊的介入等，反而淡化、弱化了遺產主體的歸屬性。任何遺產都被視為某一個人群共同體的家園“財產”。家園感存在於個體在社會群體中，存在於個體的“移動”中，通過建立人與人(人際的、家庭的、宗族的、姓氏的、族群的、國籍的、種族的⋯⋯)、時空與時空(古今的、輩分的; 家戶的、村落的、鄉鎮的、城市的、國家的⋯⋯) 之間的多重邊界得以建構。（彭兆榮，2017，“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論，2007年9月，《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位：(廈門大學人類學研究所）

柏格森談物質與記憶·身體是行動的中心

我們簡單地概述了柏格森在《物質與記憶》中闡述的幾個核心理論，即關於物質、形象、身體、純粹知覺的理論。“身體是行動的中心”，這一簡明的表述，固然可以看作是柏格森對於身體概念的一個定義，但是，我們唯有結合他的形象理論和純粹知覺理論，才能理解這一簡單表述的深刻內涵。

在形象的集合之中，也就是說在宇宙之中，有一些“行動的中心”。身體，或者說“我的身體”就是這樣一種行動的中心，其內在的知覺再現著外在的形象，從而描述出身體在面向外部對象時的可能行動。在對於一切外部世界的中，我的身體始終處於某種中心的位置。


也就是說，一切外在的對象，是通過面向我的身體時的方向來被定義的，借助諸如“前”、“後”、“左”、“右”之類的語詞。漸漸地，知覺就把我的身體視作中心，因為我的身體似乎是一切知覺的起點。於是，“我的身體”作為一個行動的中心，並不是一個數學意義上的中心的點，而是一個行動、抵抗、運動的中心。我與外物的距離，衡量的往往是某個可能的危險的遠或近，或者某種福祉的遠或近。

我們還注意到，在柏格森這里，形象的集合總是先於形象，也就是說，世界先於身體，也就是說在身體出現之前，總已有了一個世界。對於人而言，存在、活著，就是在世界之中存在。取代了主體與世界的二元論，柏格森在這里建立起一種“形象”的一元論。


實際上，我們將在《物質與記憶》的後面幾章看到，借助於一種記憶理論和多層次意識理論，柏格森將證明，精神和物質之間不再是性質的差異，而只是等級的差異，於是精神和物質所代表的將只是存在的不同層次而已。在這種多層次的一元論之中，意識（或者說）精神，作為綿延不斷的一種努力，不斷突破物質的限制，不斷追求更高的自由和創造。

而這種自由和創造，則唯有通過身體才有可能。（鄧剛：形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念，原載：2017-06-18 LEON波格）

從19世紀下半葉開始，以生物科學和生命科學的發展為基礎，而發生的技術革命及其對全球經濟，乃至整個社會結構的衝擊，使西方哲學從19世紀末起，就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題；分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派，都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家，而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家，包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等，都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作，其共同點就在於揭示：科學技術的進步及其後果，已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效；哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。(高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想）

（續上）柏格森首先將“我的身體”定義為“行動的中心”（un centred’action）。和其他形象一樣，“我的身體”也和其他形象之間不斷發生作用和反作用。但唯一的區別就在於，“我的身體”能夠選擇。也就是說，當接受到外物的作用時，普通的物體，只能被動地接受並立即作出回應。而“我的身體”，則有“時間”，進行拖延，在諸多可能的行動之中選擇，從而選擇於自己最為有利的一種。而正是這種“時間”使得可能性、選擇、自由成為可能。實際上，這樣一種選擇的功能，不僅限於人的身體，許多高級動物在面對外界時也具有一定的選擇能力，但只是在人這里，意識和行動自由才發展到了最高的階段。普通的物質或者說普通的形象，不需要知覺來探索外部的情形，也不需要意識來反思行動的可能性。但對於生命體情況就有所不同。正是在動物這里，為了獲得食物，才需要移動和探索外界，為了移動才逐步發展出運動神經系統，而運動神經系統的不斷發展最終出現了意識。但是，要注意到，實際上，在最初的生物，甚至在無機物那里，“意識”已經潛在地存在了。同時，我們也必須注意到，“我的身體”的知覺活動，不是為了思辨，而是為了行動。一切知覺都指向行動。因此，柏格森假設，身體的角色就在於“在可能的多種行動之中進行選擇”[18]。於是，他就從實用主義的視角在知覺與行動之間建立起某種關聯。例如，一個遠方物體的大小，是根據我距離它的遠近而有所不同。我的身體如同一面鏡子，一方面反映著事物可能對我的行動，一方面也反映著我對事物可能采取的行動。

在身體之中，還有著大腦和神經系統。身體通過神經的振動接受外部的運動，再將其傳遞給大腦，然後大腦再發出指令給身體使身體作出相應的運動。體表接受運動，傳遞給大腦，再由大腦發出指令，傳遞給體表，這樣一種迂回的意義何在？柏格森指出，正是這樣一種迂回使得人贏得了時間，獲得了拖延的可能，從而使得選擇成為可能。因為大腦是“某種電話總機：其角色在於，使之溝通或使之等待”[19]。當大腦使之溝通時，人體就立刻對外界刺激作出反映。而在更多時候，大腦使之等待，從而使得人有時間對外部刺激加以分析，以選擇對自己最為有利的行動。因此，正是這種“使之等待”的功能，使得“我的身體”得以具有在多種可能性進行選擇的自由。

五、純粹知覺

接下來，柏格森嘗試解釋知覺的誕生。在宇宙之中，形象之間不斷的作用和反作用。對於一般形象而言，一旦接受外部的運動，就會馬上回應以相應的運動。然而，對於生命體而言，有時，來自於外部的運動，並不直接引起相應的運動，而是轉換為知覺。“恰恰是在由物質所接受的某種振動不曾被直接延伸為必然的反應之際，這種知覺出現了”[20]。在低級動物那里，知覺活動與反應活動是相混淆的，知覺器官往往同時又是行動器官。但是，在高級動物這里，反應變得越發不確定，於是發展出獨立的行動器官和知覺器官。於是，在形象理論中，柏格森重新對知覺作出解釋。在這個意義上，知覺不過是潛在的行動，或者說，行動是實現了的知覺。

如果進一步追問知覺與生命體的關係，我們就有必要進一步闡釋柏格森的純粹知覺理論。為此，有必要進行某種類似於現象學還原的工作，柏格森要求讀者設想一種不包含任何記憶的知覺。而實際上，一切知覺都或多或少地滲雜著記憶，一種完全無記憶的知覺，或許只有理論的可能性，或者只在極為罕見的情況下才得以出現。在柏格森看來，這種純粹知覺是“我們對事物的認識的基礎”。那什麽是純粹知覺？柏格森如是寫道：純粹知覺是“一種與其說事實存在不如說應當存在的知覺，這種知覺有一個在我所是之處存在，如我所見一般生動，但是卻完全被吸入現在，並且，通過對一切形式的記憶的消除，能夠獲得對於物質的一種直接的瞬間的觀看”（Uneperception qui existe en droit plut?t qu’en fait, celle qu’auraitun être placé où je suis, vivant comme je vis, mais absorbé dans leprésent, et capable, par l’élimination de la mémoire sour toutesses formes, d’obtenir de la matière une vision à la fois immédiateetinstantanée）[21]。在這種純粹知覺中，一切皆是現在，沒有過去，沒有未來，因為沒有任何記憶，也沒有任何期望和希冀，一切都是當下。在這種情況下，對象直接地給予自身，這個知覺，既是我的意識的一部分，也是對象的一部分。於是，主體與客體，自我與對象的對立消化了。我們可以設想，在這種純粹知覺中，自我和對象有了一個交集，這個交集就是純粹知覺，在這個交集之中，對象是直接而絕對地給予自身，而這種對對象的認識也同時是一種絕對而直接的認識。純粹知覺和形象（對象），是部分與整體的關係。而純粹知覺與意識，亦是部分與整體的關係。這樣，意識和形象，在純粹知覺這里形成一個交集。

在我們看來，柏格森的純粹知覺理論，是對傳統認識論的一種超越。在傳統認識論中，一方面有著意識之中關於對象的表象，一方面則有著作為物自身的外在對象。表象是內在的，而對象是超越的，內在與超越之間，似乎永遠有一種無法跨越的鴻溝。也正因為這一點，不少哲學家主張科學認識是相對的。但是，在柏格森的純粹知覺理論中，這種內在與超越的對立消失了，認識也不再是相對的而是絕對的。因為，在純粹知覺中，是對象的某一部分通過某種形式，直接地進入了“我的身體”。也就是說形象，通過某種減法，使其部分呈現出來變成了知覺。（下續）（鄧剛：形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念，原載：2017-06-18 LEON波格）

（續上）“在我們面前呈現著許多形象，就我們能夠采取的關於形象一詞的最模糊的意義而言，當我們睜開雙眼，這些形象就被感知到；而當我們閉上雙眼，這些形象就不被感知到”[15]。形象能夠並且可能在我們的感官和我們的意識之中被給予。但是，值得注意的是，在柏格森看來，即使在不被感知的情況下，形象仍然可能存在（ellepeut être）。 “確實，一個形象有可能在不被感知的情況下仍然存在；形象可能呈現而不被再現”（Il est vraiqu’une image peut être sans être per?ue ; elle peut être présentesans êtrereprésentée）[16]。在柏格森看來，一個形象要麽現實的呈現，要麽潛在地（virtuellement）呈現，而所謂潛在地呈現仍然是一種呈現，只是未能呈現給我們的感官和意識從而無法被再現出來。在柏格森看來，一切物質，一切形象，都潛在地具有被感知性，也就是說，物質的任何一個片斷，無論處於世界的哪個角落，從理論上講，都有朝一日，可能被人所感知，因此，一切事物都潛在地存在著，哪怕從來不曾實現地呈現出來。而物質何時呈現，呈現出它的哪一面，則取決於人的實踐。一切形象都是潛在的，是人選擇那些有利於人的行動的那些形象，使之呈現出來，使之轉變為再現（représent-ation 表象）。隨著人的實踐的發展，人對物質的認識也越來越深、越來越全面。但因為人的實踐是不斷進步的，因此人對物質的認識也是永無止境的。

四，形象和身體

在這樣一個充滿形象的宇宙之中，柏格森試圖重新定義身體。我們知道，人的身體也是物質界的一部分。如果說，物質是形象的集合，那麽，在這些形象之中，有一個特殊的形象，這就是“我的身體”（moncorps）。從第一章的一開始，柏格森就區分出兩個體系：一方面，作為形象之全體的宇宙；另一方面，則是作為一切形象之中的一個特殊的形象，“我的身體”。也就是說，在我的意識之中，同時呈現和再現著這兩種體系：一方面，整個宇宙呈現出來，在這個宇宙之中，任何形象都是作為宇宙一部分，宇宙間的各個部分是無本質差別的，不同的只是它們的位置；另一方面，我又有一個“我的身體”的經驗，這個“私我性”（Jemeinigkeit, Miennté借用海德格爾的術語）決定著這一部分物質，也就是我的身體（mon corps）總是比其他的物體（lescorps）更為切近、更為熟悉、更為親密。當然，柏格森並不就象海德格爾那樣，進入某種生存論的存在論解釋。柏格森對這兩種不同的體系進行了進一步的分析和比較。他認為，由這兩種不同的經驗出發，我們就獲得了兩種考察世界的方式：第一種方式，在於認為世界是許多彼此之間並無根本差異的物理物體的集合，這些形象之間互相作用和反作用，在某種物理規律的規定下彼此之間互相運動著。這些規律就是自然科學家們所說的“自然規律”。於是，這種方式就導向某種形式的實在論。第二種方式，同樣也認為世界是無數形象之集合，但卻是從一個特殊的形象出發，也就是說從“我的身體”出發來進行考察的，也就是說一切形象都是從“我”出發被表象的，於是整個世界不過就只是我的表象的集合。於是，這將導致某種形式的觀念論。我們可以說，這是兩種不同的描述世界的“記錄體系”，前者是以物觀物，後者是以我觀物。在柏格森看來，第一種記錄體系，是一種“科學”的記錄體系，而後者則是“意識”的記錄體系。

這兩種記錄體系的區別何在？柏格森指出，科學的記錄體系，對應於一種空間化的描述，從而一切形象都是在某種空間之中被描述的。在這個體系中，人們可以根據過去預測現在和未來，於是，沒有什麽真正的創造，也談不上什麽真正的自由，既然一切都是預定的。那麽，是否意識的記錄體系，對應於綿延？為此，我們需要更切近地考察“我的身體”這一概念。

我們說過，“我的身體”是一個特殊的形象。那麽，這種特殊性究竟何在？實際上，如果沒有“我的身體”，沒有意識的參與，我們的世界就是一個無生命的純物質的世界，不再有創造、亦不再有自由，一切都是被規定的，一切都歸諸於必然。但是，隨著“我的身體”的出現，一切都改變了。“一切似乎都是這樣發生的：在這個我稱為宇宙的形象的集合之中，沒有什麽真正的新穎產生，除非通過某種特別的形象的介入，而這些特殊的形象之中的典型就是由我的身體提供給我的” [17]。也就是說，正是通過“我的身體”的嵌入到世界之中，這個世界不再只是一個封閉在必然和無生命的世界，而成為一個有生命、有創造的世界。不過，我們要繼續問，“我的身體”是怎樣一個身體？為何有這種妙用？（下續）

（續上）鄧剛：形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

為了避免再次陷入思辨的陷阱之中，我們必須“假裝在某一時刻我們對於各種關於物質和關於精神的理論一無所知，對於外部世界的現實性和觀念性一無所知”[10]。也就是說需要某種懸置，這似乎有點類似於笛卡爾的懷疑和胡塞爾的現象學還原。這種懸置，一方面是關於物質，一方面是關於精神。在關於物質方面，我們將看到，我們不但要懸置觀念論和實在論之間的對立，還需要懸置機械論（mécanisme）和活力論（dynamisme）之間的對立。只有對這幾種物質理論有了清晰和深入的認識和批判，我們才有可能獲得一種全新的物質觀念，才有可能理解柏格森所用的形象概念的意義。

在1893年柏格森在亨利四世中學所教的講義中，有一篇關於“物質”的課程，被收入于德（Henri Hude）所編的四卷本《講義》（Cours）中的第二卷。在講義中柏格森指出，在形而上學中，關於物質的爭論可概括為兩大問題：一是物質是否存在？或者說，在我們的觀念之外，是否另有物質存在？還是物質並非別的，而就是我們關於現實的表象？這是觀念論和實在論所試圖回答的。二是物質的本性如何？這是機械論和活力論所試圖回答的。根據機械論，物理物體之間的差異被化約為廣延的差異，也就是說，物體之間的差異僅僅只是大小和形狀的差異。機械論的物理規律統治著整個宇宙，一切皆是必然。在柏格森看來，機械論的基本錯誤，就在於忽視了人的經驗中質的方面。與之相反，活力論則不僅僅考慮量的方面，亦考慮質的方面。於是，物質的各種性質被類比為意識的不同狀態，整個物質宇宙被比擬為一個生命有機體。在哲學史上，活力論的最為完備和完美的表述見於萊布尼茨哲學。在萊布尼茨那里，宇宙由無數個單子構成，單子是非廣延的精神性實體。而廣延不過只是我們用來再現由單子構成的世界時的某種形式。但是，活力論的錯誤在於忽略廣延，使得廣延和空間變成了我們的知覺的形式而不再是絕對的實在。而活力論的另一個錯誤，則在於使得宇宙失去了意義。例如，在萊布尼茨那里，單子成為一種自我封閉的、自足的實體，與其他單子沒有任何的直接聯系，而只能通過上帝這一最完美的單子與其他單子發生間接聯系。這樣，我們的意識的單子不再直接和宇宙聯系。於是，我們甚至可以相像，“一個物質的宇宙突然地消失，我們的理智卻全然沒能察覺到”[11]。

在柏格森看來，機械論和活力論有著相同的錯誤：用實在論的方式提出問題，而用觀念論的方式解決問題。因此，有必要采取一個中立的立場，同時看到這兩種對立理論的合理性，而不時不忘記批判二者的局限性。因此，一方面，物質的最終因素（lesélémentsultimes）（如物理學所說的基本粒子）必須分有廣延。另一方面，這些最終因素又必須具有某種思想的特征或者心理的特征。於是，柏格森最終返回到某種類似於觀念論的立場：“或者物質不存在，或者物質是一種如同思想一般的行動。存在就是行動（Oula matière n’est pas ou elle est action comme la pensée. Etre c’estagir）。[12]”

柏格森似乎做了一種折衷，在他看來物質的最終因素應該是某種具有活力的因素，這種因素是以意識或者自我為模式被表象的，但同時這些因素又分有著廣延。他總結道：“物質宇宙將是這樣的：它同時分有廣延和力量，同時分有質和量，同時屬於物理學和形而上學——物理學自外部在空間之間實體間的相互運動；形而上學從內部研究這些實體，通過類比而不是通過歸納進行推理，從而發現某種與我們的意識以及我們的行動相類似的東西”[13]。在我們看來，這樣一種物質觀與柏格森在《物質與記憶》中所闡述的物質觀其實是極為接近的。

當我們理解了柏格森的物質觀念，形象這一概念也就變得易於理解。實際上，形象是一個含糊（vague）的概念，而這種含糊正是哲學家有意為之。它處於事物和表象之間，處於廣延和力之間。當哲學家采取某種觀點和立場時，形象就可能發生移動。所以，當人們采取觀念論立場時，形象就變成表象；當人們采取實在論立場時，形象就變成事物。但我們不應該尋求去定義形象，因為形象是無法定義的，因為它表達的，勿寧是理性之光尚未照亮之際，那在我們的感覺之外的非思。結合我們接下來將要闡述的純粹知覺理論，我們將看到，知覺（或者說純粹知覺）不過是形象的部分，而形象的整體總是潛在地存在著的。

在大部分場合，柏格森總是用“種種形象”（lesimages），我們甚至可以說，通過“種種形象”顯現出來的，是一種原初的“世界”，在這種“世界”之中根本還不曾區分出主體與客體、自我與外界。當人的行動遇到障礙之際，我們的意識才會產生知覺，從“形象”的總體之中，挑選出部分形象使之呈現出來，從形象中挑選出某些有利於行動的部分，使之呈現出來。因此，形象概念，不僅外在於事物和表象之對立，亦外在於機械論和活力論之對立。這個“種種形象”，或者說這種“世界”，無法被歸結於上述對立項中的任何一項，反而是這些對立項的連接項，或者這些對立得以發生的場域（milieu）。但是，正是從這種非人格、非主體的、中立的場域，我們得以重新思考知覺何以產生，重新反思身體的概念，重新思考主客對立何以發生，重新思考是否有一種可能的“前反思的意識”。正是在這個意義上，法國學者哥德斯密特（Victor Goldschmidt）從柏格森的形象理論出發，提出這是一種前意識、非主體、前反思的先驗場域（champtranscandental（下續）

（續上）在柏格森看來，正是因為前人混淆了綿延與空間，總是在空間中表現時間，從而引發了各種各樣的形而上學難題。實際上，一旦人們從綿延出發來重新設想意識概念，就會發現自由在這種新的視域之中，對於人們而言完全是不爭的事實。不過，柏格森在完成此書之後，很快就察覺到，自己的這一學說陷入了一種類似於笛卡爾的二元論困境。對此他自己後來寫道：

“於是，自由對於我們就顯現為一種事實；另一方面，對宇宙的決定論的肯定，已經被學者們設定一種方法規則，並且普遍被哲學家們接受為一種科學信條。人的自由是否與自然界中的決定論不相矛盾？正如自由對於我們已經變成一件不可懷疑的事實，在我們的第一部著作（《論意識的直接材料》）中對此單獨進行了考察：決定論盡其所能地與之相協調；決定論當然會與之相協調，因為任何理論都無法長期地與事實相抗衡。但是，在我們的第一部著作中被避開的問題，現在就在我們面前樹立起來，成為無法逃避的問題了。”[4]

換言之，綿延和空間的對立，似乎又重新引發了哲學史上的老問題：自由和必然的對立。如何設想一個人，一方面能夠自由地行動，一方面卻又不得不屈從於宇宙間的決定論？作為一個綿延著的自由的人格，卻同時有著一個不得不服從於外界的自然法則的物質的身體。面對這樣一種二元論困境，柏格森不得不回到身心關係這一哲學史上的經典問題，並在他的第二部著作《物質與記憶》之中對此加以探討並嘗試解決。當然，在本文中我們無意全面討論柏格森對身心問題的探討，而只是側重於梳理他在《物質與記憶》第一章中所提出的身體概念。

二，《物質與記憶》的結構

《物質與記憶》一書先後有過兩個序言。1896年首次出版時，即帶有一個序言。後來，1911年第七次再版時，柏格森寫了一個新的序言，取代了第一版序言。這兩個序言的差異，也許有助於我們的理解。

在第七版序言中，柏格森寫道，這一著作的出發點，在於第三章，在這一章中，他證明“同一種精神現象同時令許多個不同層次的意識平面（plansdeconscience）感興趣，而這些不同層次的意識平面正好標誌著在夢與行動之間的所有的中間層次：而正是在後一個意識平面，也僅僅是在這個意識平面，身體才參與進來”[5]。毫無疑問，這里所說的後一個意識平面，正是指行動的意識平面。通過綿延概念，柏格森已經獲得了一種關於意識或者精神的嶄新看法。然而，為了解決身心關係難題，也有必要對身體概念加以重新考察。身體是物質的一部分，因此，對物質概念的考察應先行於對身體概念的考察。正是此書的第一章回答了這一問題。正如柏格森在第一版序言中說的：“因此，我們必須對身體的概念進行深入的考察，對比關於物質的實在論理論和觀念論理論，從中抽取出共同的前提，並且，如果取消一切前提，是否能夠更清晰的發現身體與精神的區分同時更為切近地進入到身心關聯的機制之中”[6]。

在第七版序言中，柏格森卻特別強調了“形象”（image）概念的重要性。但是，在我看來，他的表述很容易造成某種誤解。因為序言的第一句話說道：“這本書，肯定了精神的現實性，物質的現實性，並且嘗試基於一個精確的例子來規定二者之間的關係，這個例子即記憶”[7]。這句話極容易誤導讀者，使之認為柏格森肯定一種二元論，二元即精神和物質。實際上，柏格森所做的理論嘗試，其目的正在於消解二元論或者弱化二元論。柏格森通過一種基於形象概念的純粹知覺理論，試圖同時超越實在論和觀念論，也同時超越主體客體的對立，超越表象和物自身的對立。接下來，我們將首先闡明柏格森的“形象”概念的含義。接下來概述他的純粹知覺理論。最後，闡明他的身體概念。

三，物質與形象

柏格森在第七版序言中指出，他在《物質與記憶》一書中試圖削弱二元論，而二元論的困難，很大程度上在於人們對於物質所形成的實在論或者觀念論的看法。因此，有必要重新理解物質這一概念。柏格森寫道：“對於我們而言，物質是‘形象’的集合。而對於‘形象’，我們理解為某種特定的存在，這種存在多於觀念論所說的表象（représentation），但少於實在論所說的事物（chose）——這是一種處於‘事物’和‘表象’之間的一種存在”[8]。

要理解這一表述，我們有必要檢討一下柏格森如何理解觀念論（idéalisme）和實在論（réalisme）。在他看來，有兩種用以描述世界的記錄體系（système-denotation），一種是觀念論，一種是實在論[9]。1）根據實在論，人們把世界看成無數事物的總和，也就是說，在我們所感知、我們所表象的東西之外還有某種東西。用康德的術語來說：在表象之外，還有物自身。2）根據觀念論，人們把世界看成無數表象，也就是說，在現實中不存在比我們的感知和表象更多的東西，一切都只是朝向我們意識顯現出來的表象，除此之外再無它物。換用康德的術語，只有表象，沒有物自身。也就是說，實在論和觀念論，作為兩種記錄體系，盡管相互對立，但都是用來表述現實與我們關於現實的表象之間的關係。實際上，在柏格森看來，笛卡爾以來的現代哲學家們，當他們構想世界時，總是有意無意地習慣於借用其中的某一個記錄體系。而正是這樣的思維習慣，導致我們陷入各種思辨的迷途，阻止了我們返回到源初的實在之源。也正因為這樣一些習慣，許多學者在閱讀柏格森，尤其是他的《物質與記憶》時，未能完全和正確地理解其哲學含義。（下續）

鄧剛：形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念

1896年，柏格森發表《物質與記憶》一書，此書的副標題是“論身體與心靈之關係”。此書被認為是哲學史上一部相當晦澀難懂的著作，這種理解上的困難，首先來自於著作所討論的素材，許多來自於當時的實證經驗科學，如心理學、生理學；其次，來自於作者在表述時使用了一些含義可能不夠精確的術語，最典型的如“形象”（image）；再次，則歸因於作者想要表達的問題的複雜和思想的艱深。實際上，每一個大哲學家，在表達自己的理論時，都會遇到類似的困難，因為他們不得不借助於既有的、屬於大家的概念和語言來表達他自己個人在長期的思考過程中所形成的新思想。柏格森看來，每個大哲學家，都有其原初的、獨特的哲學直觀[1]，為原有的語言和詞匯所不能道也，而在用既有的學術語言或者日常語言來進行表述時，總難免引起這樣那樣的歧義。因此，有必要結合哲學家的其他文本及其思想之全部，來試圖把握哲學家所從之出發的哲學直觀，而不是拘泥於其所用的語詞、概念和表述。

本文將對此書第一章中的幾個核心概念進行梳理，並嘗試在此基礎上闡明柏格森的身體概念。

一，《論意識的直接材料》中的二元論

在進入我們的討論之前，我們有必要簡單地回顧一下柏格森的第一部著作《論意識的直接材料》，正是在這本書中哲學家首次提出了“綿延”（durée）的觀念，這既是柏格森哲學的起點，也是我們理解和闡釋其哲學的起點。正如英譯本題名“時間與自由意誌”（The time and the free will）所揭示的，這部著作所處理的核心問題乃是自由問題。在柏格森看來，因為形而上學家們的自由觀念已經假設了某種對於意識的觀念，而這種意識觀念卻是錯誤的，從而他們的理論歸宿最終只能歸於某種形式的決定論。然而，在柏格森看來，自由是一種事實，是每個人在其意識之中可以直接體驗到的。因此，有必要在一種新的理論視域之中重新思考自由問題。

柏格森建立了許多區分，如質的多樣性和量的多樣性、綿延和空間、表層自我和深層自我。他區分了物質對象的多樣性和意識狀態的多樣性。前者是一種空間中的多個對象的並置，從而人們可以計算其數目。實際上，計算已經隱含著，存在著一種均勻的、單一的、空虛的空間，從而可以陳列各種對象並使之處於不同的位置。也就是說，兩個不同的對象，不能占據空間的同一個點，而是互不滲透的。這種不可透性正是物質的本質特征之一。這樣一種物質觀念，是與數目、空間的觀念相關聯的。在這樣一種觀念中，人們總是傾向於用幾何的、數量的方式來呈現物質對象，而忽視其時間的、質的方面。與之相反，意識狀態呈現出與物質對象截然不同的多種特征。意識狀態總是彼此相續，而且，各種意識狀態還往往互相滲透，彼此交融，每個當下的狀態，既飽含著過去，亦包含著未來，所有這些狀態，匯集在一起，構成某種“有機的整體性”（totalité organique）[2]。柏格森還借用雪球、河流等比喻，來描述意識狀態的這種不斷延續、不斷擴展的特征。在他看來，將心理狀態表象為許多個孤立的原子狀態的集合，這既不符合事實，亦是許多錯誤的來源。

通過對意識狀態的多樣性的考察，柏格森進一步引入了綿延概念。實際上，綿延概念源自於對時間概念的重新理解，因為在柏格森看來，現代形而上學中的時間，無論是牛頓的絕對時間，還是康德那里作為先天感性形式的時間，都實際上只是一種空間化的時間，而不是真正的時間。這種空間化的時間觀，在於把時間設想為某種“空虛而均勻單一的場所”（unmilieu videhomogène）[3]。正是在這樣一種空間之中，人們有可能將多個對象陳列在不同的位置上，從而加以計量。而我們前面所提到的物質的不可透性，正與這種空間觀念緊密相關。實際上，當我們認為一個事物是不可滲透的，我們已經引入了某種空間觀念。實際上，假如空間中的各個對象，是可以互相滲透的，那麽也就是可以互相重疊的，在這種情況下設想一個勻質而空虛的空間是無意義的。

與空間概念相反，在綿延中，所有的狀態都互相滲透、互相交融從而最終形成一個整體，從而不可能從中抽離出任何一個部分作為一個獨立的原子狀態。僅僅是通過人的理智的努力，才有可能從人的意識之中分離出過去、現在、未來，才有可能從中分析出一個又一個互相孤立、彼此分離的意識狀態。因此，純粹的綿延，是一種互相滲透的質的多樣性（unemultiplicité qualitative et pénétrante）、一種無外在性的延續（une successionsans extériorité réciproque）、一種有機的進展（un développement organique）、一種純粹的異質性（une hétérogénéitépure）。它不斷延續、又不斷差異，每一瞬間都有異於此前的瞬間，卻又不失其保持其自身。（下續）（鄧剛：形象、知覺、身體——柏格森《物質與記憶》中的身體概念，原載：2017-06-18 LEON 波格）

【註釋】：

[1]LeRoy,Unephilosophienouvelle，Paris，Alcan，1912;Russell,“ThePhilosophyofBergson”，InTheMonist,No.22,1912;Thibaudet,Lebergsonisme，Paris，NRF，1924;Chevalier,Bergson，Paris，Plon，1926;Jankélévitch,Bergson，Paris，P.U.F.，1932;Benda,LeBergsonisnme，Unephilosophiedelamobolité，MercuredeFrance，1912;Benda,TrahisondesClercs，1927;Gouhier,BergsonetleChristdesEvangiles，Fayard，1961;Husson,L’intellectualismedeBergson，P.U.F.，1948;Crocker,“TheOscillatingNow：HeideggerontheFailureofBergsonism”，InPhilosophyToday,Fall1997;Pearson,PhilosophyandtheAdventureoftheVirtual：BergsonandtheTimeofLife，London，Routledge，2002;Azouvi,LagloiredeBergson，Gallimard，2007.

[2]Dekhomme,“NietzscheetBergson：Lareprésentationdelavérité”，InLesétudesbergsoniennes,Vol.5,1960;Deleuze,Lebergsonisme，P.U.F.,1966;Cariou,Bergsonetlefaitmysthique，Aubier，1976;Lacey,Bergson，NewYork，1989;Cariou,BegsonetBachelard，P.U.F.,1995;Gilson,LarévisionBergsoniennedel’esprit，Paris，Vrin,1996;SoulezetWorms,Bergson，P.U.F.,2002.

[3]Sartre,L’Imagination，Paris，1936.

[4]Merleau？Ponty,Phénoménologiedelaperception,Paris，1945;Levisibleetinvisible，Paris，1964;L’uniondel’ameetducorpschezMalebranche,BiranetBergson，Paris，1978.

[5]Robinet,“Lepassageàlaconceptionbiologiquedelaperception,del’imageetdusouvenirchezBergson”，InEtudesPhilosophiques，Vol.15,No.3,1960.

[6]OevrescompletesdeHenriBergson，Ed.parAndreRobinetetintroductionparHenriGouhier，Paris，P.U.F.,1959.

[7]Deleuze,LeBergsonisme，Paris，P.U.F.,1966.

[8]Vieillard？Baron,Bergson，P.U.F.,1991.

[9]Cariou,LecturesBergsoniennes，P.U.F.,1990.

[10]Barbaras,Letournantdel’expérience，Paris，Vrin，1997.

[11]Prado,Présenceetchamptransendental：ConscienceetnégativitédanslaphilosophiedeBergson，Hildesheim，OmsVerlag，2002.

[12]Worms,IntroductionàMatièreetMémoire，P.U.F.,1998.

[13]Lemoment1900enphilosophie，EtudesréuniessousladirectiondeFrédéricWorms，Paris，2004：7~14.

[14]Worms,F.,Bergsonoulesdeuxsensdelavie，Paris，P.U.F.,2004.

[15]Gouhier,H.,“Introduction”，InBergsonCEuvres，P.U.F.,Paris,2001（1959）：XIV.

[16]Russell,“ThePhilosophyinBergson”,InTheMonist,1912.

[17]Braithwaite,“Philosophy”，InCambridgeStudies，Cambridge：NicolsonandWatson，1933.

[18]Bergson,“Lapenséeetlemouvant”，InBergsonCEuvres，Paris，2001（1959）：1254.

[19]Hypolitte,BergsonetHeidegger，Paris，1948.

[20]Ibid.

[21]Bergson,Evolutioncréatrice；Cf.Bourgeois,L’Evolutioncréatriced’HenriBergson，Paris，2007.

[22]Janicaud,D.，Unegénéalogieduspiritualismefra？n？ais，Auxsourcesdubergsonisme，Paris，2003;Cariou,Bergsonetlefaitmystique，Paris，1976.

[23]Bergson,“Essaisurlesdonnéesimmédiatesdelaconscience”，InBergsonCEuvres，Paris,P.U.F.,2001(1959)：VIII;Kant,DieMetaphysikderSitten，1797.

[24]Bergson,Essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience.

[25]Deleuze,LePli.LeibnizetleBaroque，Paris,1988.

[26]Bourgeois,L’Evolutioncréatriced’HenriBergson，Paris，2007.

[27]Barbaras,Vieetintentionalitté，Recherchesphé？noménologiques，Paris，2003：27.

[28]Bergson,“Introductionàlamétapohysique”，InBergsonOeuvres,Paris，1959：1432.

[29]Ibid，1422.

[30]Benoist,Leslimitesdel’intentionalité，Paris，2005.

[31]Luhmann,N.，“AutopoiesisalssoziologischerBegriff”，InKommunikationundsozialeDifferenzierung，FrankfurtamMain，1987：113.

[32]Henry,M.,Delasubjectivité，TomeII：Phenomenologiedelavie，Paris，P.U.F.,2003：54.

[33]Benoist,J.,Représentationssansobjet,Paris,P.U.F.,2004.

[34]Marion,J.？L.,“Laraisondudon”,InPhilosophie,Paris,EditionsdeMinuit,2003：3~5.

(高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想）

高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義

（續上）在這個意義上說，生命現象學所說的“生存意向性”，不同於胡塞爾所說的純粹意識的直觀意向性。生命的意向性，是超越意識的界限，並在其展現過程中，不斷地以其自身的生存欲望及其同它所遭遇的“他者”的關係而重新調整。也就是在這個意義上說，生命的意向性又是生命的“非意向性”的特殊意向性(non intentionnalité de lintentionnalitédelavie)。

生命的非意向性的生存意向性具有創造性，它是生命的自我創造精神的體現。柏格森曾經稱之為“創造性的力量”(la force créatrice)，它是生命不斷進化的原動力。所以，生命的生存意向性既不需要“對象”，也不需要“對象化”，它是“無對象的再現”(representations an sobjet)[33]。生命的延續和更新，靠自身的“自我給予”、“自我賜予”(Auto Donnation)、“自我付出”和“自我激發”(Auto Affection)。這種自我給予無需理由，也無需根據，無需回報；它完全是無條件地自然自在地實現。[34]因為生命本來就是一種最純樸的自然，而且它也以最自然的方式自我實現。

受柏格森影響而逐步發展起來的各種生命現象學，展示了哲學更新的廣闊可能性，也顯示當代哲學研究與科學技術研究相結合的積極前景。

四、“綿延的紀念”

柏格森屬於非常個性化的天才，同時他又是深深植根於時代精神的特殊歷史人物。他的哲學生涯的豐富性、多質性和活躍性，典型地表現出他的思想創造的強大生命力；同時，也集中展現了生命自身的典型特征，即在其“綿延”中顯示各個階段組成部分的多樣化異質性，始終處於“創造性的進化”過程中。

柏格森的哲學思路，往往多方向、多維度和多論題同時並進，以致他的哲學，如同生命的實際自我表演中所顯示的高度活躍性和極端多樣性那樣，不僅在不同時期，而且即使在同一時期內，也表現出各種發展可能性和隨時變化的潛在傾向。

法國哲學界紀念柏格森的學術活動，在對他重新評價的時候，明顯具有“綿延性”的特征。紀念和重估不在一個特定歷史時刻一次性實現，而是在回顧、展望和“在場即席研究”的多面向和多維度的生命歷程中進行。根據沃爾姆透露，紀念和研究柏格森的活動，早在20世紀70年代末就開始了；然後，這種紀念和研究活動，一再地更新和延續，在2007年達到高潮。但高潮並不意味著結束。

大量的新著作接二連三地出版和再版。最有意義的，是由沃爾姆主編的《柏格森年鑒》在2002年創刊。

2007年，從春天起，首先是辛格·伯利尼亞克基金會(La Foundation Singer Polignac)舉辦了“意識、生命與行動”的國際學術研討會；接著，9月21日，法蘭西科學院舉辦了《創造的進化》發表100周年紀念活動；10月30日，里爾第三大學舉行了盛大的紀念和學術研討會；11月23~24日，“法國柏格森之友協會”分別在法蘭西學院和巴黎高等師范學院舉辦研討會。與此同時，在韓國、日本、美國、巴西、德國等地，也舉辦了各種研討會。法蘭西大學出版社將連續多年出版大型《柏格森全集學術批判版》，其分量將大大超過1959年出版的《柏格森著作集》。

（續上）三、“另類”的現象學研究

如果說柏格森未能與分析哲學合拍，那麽，他在很大程度上倒是與現象學不謀而合。但是，柏格森又在許多基本問題方面，異於胡塞爾。

柏格森和胡塞爾一樣，從小就顯示其數學天才，並熱愛自然科學。但他對自然科學的看法，既根本不同於笛卡爾，也不同於18和19世紀大多數自然科學家的觀點，甚至也不同於胡塞爾。他反對唯科學主義、唯物主義和實證主義，也反對各種理智主義哲學，反對主客體二元對立的傳統思維模式，同時又反對胡塞爾過多地沈湎於“純粹意識”中。

柏格森的生命哲學，強調的是以發自生命本能的意向性為基礎的直觀性。在柏格森看來，本能直觀的珍貴性，就在於它為我們直接地開辟了通向心靈深處的複雜運作的神秘道路，同時，發自本能的意向性也是生命自身的自然需要所決定的。所以，依靠生命意向性的直觀性，才可以真正保證完全不受任何外來的觀念干擾，達到“回到事物自身”的地步。

由此可見，柏格森進一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來，他比胡塞爾更徹底地反對各種傳統“意識哲學”或“主體中心主義”，寧願在複雜得多的情感、意誌和本能中，尋找生命之所以有可能與其相遇的對象相契合的基礎。

在當代法國哲學界，從薩特和梅洛-龐蒂起，就高度重視柏格森在現象學方面的思路。

巴黎第一大學教授巴爾巴拉斯指出：“我們可以說，柏格森和現象學的共同點，就是經驗問題；這一問題也是他們的共同出發點，因為經過經驗問題，可以展現一切潛在性。”[27]因此，在柏格森所著《形而上學導論》的結尾，他把形而上學定義為“經驗的整合”(l’expérienceintégrale)[28]。

遵循經驗的引導，對柏格森來說，就是“倒轉思想活動的慣常方向”( à invertir la direction habituelle du travail de la pensée)[29]。柏格森在這里所說的“經驗的轉向”，就是返回直觀性，實際上就是胡塞爾所強調的“還原”。

另一方面，直觀也不是萬能的，它的功能及其效用是有限的。巴黎大學另一位現象學家若斯林·貝努阿 (Jocelyn Benoist, 1968~)認為，在現象學中，為了真正達到“回到事物自身”，必須精細地研究直觀性本身的界限。[30]

盡管柏格森與胡塞爾之間存在許多根本的區別，他們在現象學方面的探索，往往不謀而合。這不是偶然的。

任何現象，歸根結底都是一種特殊的生命現象。現象的自我顯現就是一種生命運動過程，也是生命本身的自我顯現過程。

因此，在柏格森逝世之後，受到柏格森思想的直接或間接的影響，作為現象學的一個強有力的分支，“生命現象學”，在法國內外普遍開花結果。原來胡塞爾的學生及其追隨者中，海德格爾、漢斯·約納斯、埃爾文·斯特勞斯、讓·巴多茲卡、薩特、梅洛-龐蒂、米歇·亨利等，都深入研究了生命現象學；在哲學人類學、社會學和人類學中，也同樣開展生命現象學的研究。

各種不同的生命現象學，都認為生命全靠其自身的內在意向性生存於世。生命是自我確立(Autodétermination)、自我給予(Auto donnation)、自我生產(Selbst reproduktion，utopoiesis)、自我觀察(Selbst beobachtung)、自我組織(Selbst organisation)、自我創建、自我更新、自我參照(Selbst referenz)、自我付出；一切在生命之外的外在因素，充其量也只是生命的自我實現(Selbst verwirklichung)和自我顯現(Selbst darstellung)的“環境”(Umwelt)[31]或產物。

生命從本質上說始終有選擇和決定環境的能力與意向性；發自生命內部的生存意向性，將決定生命本身對環境的選擇方向。

任何生命，依據於其自身內在的意向性，在其所遭遇的世界中（或世界上）而自我顯現，並繼續依據它與其所在的“生活世界”的變動的和不斷變化的關係，不停地修正、補充、充實和重建其生存的意向性。生命的自身意向性不斷重塑其自身的生命力及其生存方式。[32]

任何生命的“生存於世”，都是具有獨特性質的生命自身，在其所遭遇的生活世界中的自我顯現。反過來，任何現象的自我顯現，都具有生命的獨特性和不可取代性。現象之為現象，就在於它的自我顯現及其在世過程的自我創造性。因此，任何現象的存在、延續、更新和消逝，都是一種特殊的生命現象。

生命的本質就是不斷地自我付出；但它的付出有方向性，即有“意義”。法文的“方向”(lesens)含有“意義”的意思。生命，在其自我顯現中，總是將其深含於自身生命基礎的意向性，朝著其所選定的最美方向發展，這就是自我決定生命自身的發展意義及其自我付出的意義或價值。一粒種子，以其自身內在的強大生命意向性，面對所處的世界的特殊而複雜的關係網絡環境，總是選擇對它的存在和發展最有利的方向脫穎而出，並繼續頑強地調整其生命生存同它的世界的關係，采取最優化的生存形式展現開來。種子生命的固有顯現邏輯，使種子的生命永遠朝著它自身的生存意向性的瞄準目標實現自我顯現。（下續）

4生命的基本形式是綿延：生命的綿延不同於時間。時間雖然也表現綿延，但它只是從“量”的多樣性 (multiplicité quantitative)出發，因此它只是屬於數學的研究對象；與此相反，生命的綿延是從質的角度，是質的多樣性 (multiplicité qualicative) 的表現。柏格森指出，生命的展現過程，就是“維持自身”( La Vie est maintien de soi)；而維持自身就是在它自身范圍內實行自我開放和自我展開。

一切生命過程，都是力圖通過自身的維持和延續，來不斷彌補和補充生命自身的欠缺。在這個意義上說，生命就是“活著”，就是“延續生存”(survivre)。這就是“綿延”(la duration)的本意。

這就意味著：生命從來不是一次性完成的，它不是通過一次性的創造活動就可以一蹴而就。生命需要在它的綿延中實現一再的更新化的創造活動。正是通過一再的超越，永不滿足地實現更新，生命才能克服原先的欠缺，不斷地彌補其生存中所感受的“不滿”，填補其部分的“空虛”，也補償其消耗的部分。正是在這個意義上說，柏格森的生命衝動理論，一方面不同於達爾文進化論，因為進化論排斥“超越”；另一方面也不同於基督教神學所說的神創論，以為萬能的神只需在一次性的“創世”奇跡中，就可以完備地和一勞永逸地造出一切事物。

柏格森所主張的生命綿延是指生命存在過程中的不斷超越。所以，綿延也是“超驗”(la transcendance)。

5生命的自由本質

在可見的生命現象背後，究竟是什麽始終維持和延續生命本身的存在及其創造活動？柏格森在30歲的時候發表的《論意識的直接材料》開宗明義宣稱：“我們必須通過語詞表達，而且我們往往要在空間中思考。也就是說，語言要求我們在觀念之間，確立像物質對象之間的明確間斷性那樣的清晰的區別性。采納這些，固然有利於實際生活，而對大多數科學來說也是很必要的。但是，我們不禁要問：由一些哲學問題中所產生出來的各種不可克服的難題，難道不就是因為人們往往硬要把本來不占據空間的現象固執地在空間中堆積起來嗎？……為此，在各種問題中，我們選擇了形而上學和心理學共有的自由問題。我們試圖借此指明，在決定論者及其對立派之間的所有爭論，都蘊含著對延續和廣延性、連續性和同時性、質量和數量之間的預先的混淆。一旦消除這個混淆，人們也許可以看到：一切旨在反對自由的言論都將煙消霧散。”[23]

在柏格森看來，歷史上圍繞人和世界而發生的一切傳統哲學爭論，其目的無非就是試圖尋求剝奪生命自由的論據。相互對立的舊形而上學的理論的共同點，就是柏格森所揭示的上述一連串的“混淆”，即通過他們的時間和空間的論證，把生命的歷程納入他們所設計的各種時空學說中，以達到剝奪生命自由的目的。柏格森創立的生命哲學，旨在駁斥傳統形而上學的兩大對立派別即決定論及其對立派，使生命真正擺脫他們所設置的圈套，不再相信他們所散布的關於延續和廣延、連續性和同時性、質量和數量的相互混淆的傳統論述，獲得真正的自由。

生命在本質上就是一種自我決定和自我創造的獨立單位；也就是說，歸根結底，生命是自由的。

為此，柏格森對康德的自由觀進行批評，因為康德一方面混淆了時間和空間，強調在經驗的感性時空系列中，人受到因果性和必然性的限制，沒有自由；可是，另一方面，康德又把自由推到時空之外的領域，以為只要人終究遵循理性，歸屬於理智世界，就可以獨立於自然規律而獲得自由。[24]

但生命的自由性恰恰來自它的非空間性和非時間性。生命超出了空間和時間系列的范圍，不需要具有連續系列性質的空間和時間的約束，也不需要前後左右的順序性和秩序性。生命的自由使它可以交錯重疊、毫無秩序地存在和展現，就像後來德勒茲在他的《論折疊》的著作中所描述的那樣。[25]

生命的自由建立在心理狀態的強烈緊張性(l’ intensité)和意識狀態的多質多樣性(la multiplicité) 的基礎上。因此，《論意識的直接材料》的前兩章先逐步地論證完全不同於物質的心理和意識的特殊性，然後，柏格森才清楚地論證自由的本性。

在紀念柏格森的《創造的進化》發表100周年時，法國科學院院士兼法國哲學會主席貝爾納特·布爾喬亞指出：“柏格森的自由觀是與他的生命自我創造觀相一致的。對柏格森來說，生命的存在就意味著創造，也就是擺脫進化論所說的自然選擇規律，只憑借生命自身的自由創造，就可以實現生命自身的存在方式。”[26]

生命的綿延就是不停頓地創造的延續，是一次又一次的事件的重演和更新。每次創造都由生命自身開始，無需以前期的生命創造作為基礎或出發點，也無需決定於外在的規則。所以，每次創造都是一個正在進行中的自由行動。(高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想）

（續上）顯然，如果說，柏格森極端重視哲學與科學的新型關係的話，那麽，他所理解的科學，絕不是理性主義和經驗主義框架中的科學，而是對於生命發展中的思想、經驗、語言、感情、意誌和藝術創作想像力等複雜因素以及帶有一定神秘性力量的交錯多變網絡的觀察和直觀體驗，特別是必須通過生命在時間的無形隧道中的“創造性進化”，去把握世界的存在奧秘。如果哲學要與科學相結合而實現科學化，那麽，它所應該探索的，恰恰就是這樣的複雜網絡。21世紀初的生命科學成果本身，也已經以科學發展的事實，證實了柏格森生命哲學原則的重要意義。

1．生命的特征就是創造

在柏格森之前，從19世紀中葉開始，在自然科學迅速發展的影響下，就已經出現像斯賓塞那樣的傑出哲學家，主張采納達爾文進化論的模式，批判傳統形而上學。斯賓塞的思想給予柏格森深刻的啟示。盡管“斯賓塞的哲學旨在把握事物的真跡並以事實的細節作為模式”，但它仍然“未能避免從含糊不清的一般性中跳出的缺陷”。[18]更確切地說，斯賓塞並沒有真正把握生命進化的特征，即它的永遠創造精神。

生命的無限創造精神，既表現在肉體行為在時空上的不斷運動變化，也表現在精神生活在質的層面的無限多樣的異動可能性。肉體和精神心靈的生命的創造性進化，並不單純停留在可觀察到和有形的現實世界，而是在現實與可能相交錯的複雜場域中進行；必須超越現實和“客觀存在”的領域，探索可能性、潛在性和偶然性及其與現實的交錯關係。

因此，生命的綿延並不只是體現在可觀察的時間連續性，也不只是呈現為單向的一線性延續，而是與極其複雜的中斷性、斷裂性和交錯性形成盤根錯節的亂麻團，同時又內含著難以預測的張力關係的變動可能性。

歸根結底，生命的這種綿延性，主要由其內在本能的“生命衝動”(élanvital)所推動。因此，它在本質上是質的多樣變動性的呈現，因而也往往導向超越現實的多種異質傾向。實證主義所關心的重點，是現實的“客觀”存在的對象或“事實”，而他們所依據的知識、理性和經驗，都只能停留在對於事物的表面認識和“檢驗”，所以，這種方法雖然號稱“科學”，但始終無法揭示生命的內在創造本質。

生命的創造的進化，已遠遠超出實證主義的觀察范圍，而且也不同於海德格爾的現象學存在論。讓·伊波利特(JeanHypolitte,1907~1968)在比較柏格森與海德格爾的時間觀的時候，特別強調兩者的生命觀和時間觀的差異。[19]

伊波利特指出：海德格爾批判傳統形而上學的努力，無疑推動了哲學家對生命的探索進程。但海德格爾仍然強調具有一定“主體”意義的單個性的特殊“此在”(Dasein)的中心地位，使生命的複雜性、偶然性、斷裂性、重復性、深不可測性、突發性、細膩差異性以及多方向進取性等，都被“此在”的“在世生存”所限定。

柏格森認為，實證科學固然難以理解生命的奧秘，而且，單個的“此在”的任何“抉擇”、“詮釋”和超驗努力，也都無法掌握生命深層隱含的“非人性”創造力量。所以，伊波利特得出結論說：“整個柏格森哲學可以壓縮成這樣一句話：“哲學應該成為超越人的一般條件的努力。”(ToutelaphilosophiedeBergsonpourraitsecondenserdanscetexte：‘Laphilosophiedevraitêtreuneffortpourdépasserlaconditionhumaine’）[20]

2．生命就是自我啟動和自我限定

生命不是現實存在中的有形體和客觀對象，它不在它的目的、表現過程和終點中表現它的本質。生命固然有生有死，有時間和空間的存在形式及其限制，但它的本質卻不在現實展現出來的“結果”、“形式”或“結構”上；生命的真正奧秘，深藏於其根源及其原動力。這是超越時空限制的“生命衝動”，它是其自身內部的生命傾向的自我表演，它始終是自我展示、自我決定、自我選擇、自我限定和自我變動的多種趨勢的力量合成。

3．生命運動的可能性和不可預測性

柏格森強調指出：生命始終處於運動中，而且，由於它的動向和綿延趨勢只決定於內在的“生命衝動”，所以，生命屬於可能性的范疇。傳統的因果關係、前後系列觀以及具體和抽象的對立關係等，都不能真正把握生命時間的本質，尤其無法揭示其可能傾向。正因為這樣，柏格森很重視最新數學和自然科學對可能性、或然性、潛在性、偶然性和混沌領域的探索成果。

柏格森曾經和彭加萊以及愛因斯坦等數學家、物理學家一起探索相對論、微積分、混沌理論等，試圖從中受到啟示，進一步說明生命的可能的複雜變動趨向及其內在根源。盡管如此，柏格森仍然不願意停留在自然科學的現成成果上，更不打算簡單搬用自然科學的公式。

柏格森在他的《創造的進化》中尖銳地指出：“理智恰恰是以對生命的自然不可理解性作為其特征的。”(l’intelligence estcaractérisée par une incompréhension naturelle delavie)[21]生命的複雜性和變動性的真正根源，既然內含於生命自身之中，那麽，人們沒有任何理由非要在生命之外，把生命當成被某個主體的觀察和研究的“對象”，“從外部”對它進行指手畫腳的“說明”。柏格森堅信傳統科學對生命的研究方法將是徒勞無益的。

由於柏格森一直受到法國的心靈哲學(philosophie de l’esprit)的教育和影響，又對理性主義和經驗主義缺乏信心，使他寧願訴諸於從普洛丁以來的神秘主義。

近50年來，法國及西方哲學界在重新評價啟蒙的過程中，針對啟蒙時代前後對神秘主義的排斥以及現代性思想本身的悖論的日益暴露，對神秘主義的研究呈越來越強的趨勢。重新評價啟蒙是與重新評價神秘主義、非理性主義同時進行的。同樣的，對柏格森哲學的重新評價，特別當涉及極其複雜的生命論題的時候，越來越多的思想家同意柏格森的看法：不能排斥神秘主義的積極意義。[22]

弗列德里克·沃爾姆在他的最新文章中畫龍點睛地概括了柏格森的主要貢獻。沃爾姆說：柏格森的天才發現，就是明確而具體深入地揭示了作為哲學研究主題的“生命”中所隱含的“思想與時間之間的矛盾”(la contradiction entrela pensée le temps)[14]。正是這個思想核心，使柏格森哲學無愧成為法國哲學史發展的新轉折點：它宣告了統治300年之久的“笛卡爾時代”的終結以及新哲學時代的開始。[15]

“生命中的思想與時間之間的矛盾”這一命題，實際上已經以最濃縮的象征性語言，概括了一個世紀以來西方哲學的整個理論爭論的基本精神。

二、作為“絕對”的精神生命

柏格森的思想的珍貴性，恰恰在於他自覺地視思想創造為生命，並比他的同時代人更深刻地把握了文化和哲學創造的焦點論題，以他人無法企及的廣闊視野和敏銳洞察力，試圖在對於生命的哲學探討中把握解決關鍵論題的鑰匙。

柏格森一生始終不停地思考哲學和生命的基本問題，並試圖一再地探尋新的可能性，重新依據科學和文化的最新成果的啟發，推動他的哲學思路在生命自身的創造進化中不斷更新。所以，他從一開始就懷疑傳統形而上學和認識論的基礎，試圖根據當時科學的最新發現，全面反思達爾文進化論及其他實證科學的基本原理，再反過來思考從生命的角度進行哲學改造的可能取向。

實際上，從19世紀下半葉開始，以生物科學和生命科學的發展為基礎，而發生的技術革命及其對全球經濟，乃至整個社會結構的衝擊，使西方哲學從19世紀末起，就面臨如何更新哲學基礎研究的挑戰性問題；分析哲學、現象學、生命哲學、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學派，都紛紛以其基本觀點為基礎試圖和盤托出改造哲學的新方案。不僅著名哲學家，而且傑出的自然科學家、人文社會科學家、文學家和藝術家，包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等，都紛紛在同一時期接二連三地圍繞類似主題發表著作，其共同點就在於揭示：科學技術的進步及其後果，已經使古典傳統哲學的思維模式及其基本方法論完全失效；哲學、文學和科學創造必須圍繞生命論題而關懷人的命運。

當時，如果說愛因斯坦是以其天才的相對論，顛覆了舊科學認識及其機械論思考的典范，那麽，柏格森就在哲學上敏銳地抓住了“時間”論題的要害，試圖使哲學徹底打破舊形而上學的桎梏，實現哲學本身的科學改造。然而，號稱最符合科學精神的分析哲學代表人物羅素，卻在1910年強烈地攻擊柏格森新哲學的基本范疇“直觀性”(Intuition)，並不惜回溯到啟蒙時代，借用伏爾泰對盧梭的批評語詞，嘲笑柏格森“試圖把我們拉回蜜蜂和螞蟻群的生活方式”[16]。

其實，羅素只是把哲學改造的關鍵問題，建立在數學的邏輯研究的基礎上，而其重點是建構真理語句表述的基本模式。柏格森為此指出：他所感興趣的，毋寧是無法通過數學還原的“非空間化的無形的生命時間”，即“在思想中運作的生命的綿延”；它既不是笛卡兒、牛頓、康德等人源自自然科學模式的時間概念，也不是羅素、愛因斯坦等用最新數理邏輯或相對論公式所可以簡單概括的。

生命的奧秘，在柏格森看來，就在於穿透在時間複雜脈絡中的本質性思想的“創造的進化”。因此，真正的科學以及以科學為基礎的現代哲學，必須以揭示“生命”、“思想”、“時間”和“語言”的四重交錯關係及其運作邏輯為己任。在這個意義上說，“生命時間”就是現代哲學所必須優先思考的“絕對”(L’Absolu)。

柏格森尖銳地指出：不但不能單靠現代數學，以及以它為基礎而建構的現代科學，而且也不能局限於理性、經驗形式的分析及語句上的邏輯模擬推演。哲學家有什麽理由，非要把具有生命價值的人的思想和行為，局限在理性和經驗所劃定的界限之內？從日常生活行為到藝術、哲學和宗教的各種更高一層的創造活動，難道不是一次又一次地超越理性和經驗，並不斷地顯示與難於言表的複雜內心變化的密切關係嗎？

有趣的是，柏格森的同時代人維特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951)，也從另一個角度尖銳地揭露了以羅素為代表的劍橋學派，熱衷於“科學語言”邏輯分析的缺陷。正如布雷斯威特(Richard Bevan Braithwaite, 1900~1990)所指出的：“我們可以事先肯定，宣稱從邏輯上必然的前提出發，憑借邏輯上必然的蘊涵，派生出有意義的經驗命題，在某些方面是錯誤的。”[17]維特根斯坦從20世紀30年代之後甚至還向前走得更遠，直接導向《哲學研究》的語言遊戲思維模式。維特根斯坦的思維方向，從另一個側面與柏格森思索哲學改造的路徑相呼應，並顯示了它的可取性。(高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想）

高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念

2007年是柏格森著作《創造的進化》(L' Évolution créatrice)發表100周年。柏格森以其敏銳觀察力，在這部劃時代的哲學著作中，指明了現代哲學研究的關鍵論題，把生命當成哲學思考的焦點和原動力，使哲學不僅更緊密地與人的生活命運結合在一起，而且也使哲學與自然科學找到了相互結合的關節點。當代哲學、科學技術和整個社會在一個世紀以來的發展進程，已經並將繼續證實柏格森的思想的深刻性和前瞻性。為此，2007年成為了當代法國哲學家圍繞柏格森而重新思考人類文化和哲學的生命本身的歷史契機，力圖把握21世紀全球社會發展的珍貴轉折機遇，以柏格森的思路為主要參照點，重新探索哲學與科學相結合共同揭示生命奧秘和實現文化創新的可能前景。

一、柏格森哲學的生命力

2007年，法國及整個西方哲學界圍繞柏格森著作《創造的進化》所召開的各種研討會以及為此發表的各種最新著作，主要是重新探索《創造的進化》的重要意義，並由此全面重新估價柏格森哲學思想在法國，以至整個西方哲學史上的地位。

一位思想家的卓越貢獻，往往不會在一次性的探索中全面完成。這是因為，一方面，任何一位真正思想家的創造過程本身，總是內含活躍的生命力，其內容和思路複雜而富有波動性；另一方面，歷史也具有其自身的生命，時時或隱或顯地重組，形成歷史生命的各種力量相互牽制，構成緊張的張力網，其方向潛在著多維度的發展可能性，其內容也不斷地發生變化。所以，任何歷史評估都勢必一再地反復進行，特別是要依據和結合各個時代的具體條件來進行。

關於柏格森哲學的性質及其在哲學史上的應有地位，哲學界向來有很多爭論。[1]在當代法國哲學史上，柏格森哲學的命運和遭遇是多變和曲折的。[2]當他在世時，他的哲學才華及其著作的文風魅力，曾經廣泛地吸引大多數人對他的尊重，以至在20世紀最初30年內達到將他個人神秘化，並對他產生崇拜的程度。

1889~1934年，柏格森先後發表《論意識的直接材料》(Essai Sur Les Données Immédiates De La Consciences,1889)、《物質與記憶》(Matière Et Mémoire, 1896)、《論笑》(Lerire,1899~1900)、《形而上學導論》(Introductionàl a métaphysique,1903)、《創造的進化》(L’ évolutioncréatrice,1907)、《精神能量》(L’ énergiespirituelle,1919)、《道德與宗教的兩個根源》(Les Deux Sources D eLa Morale Et De La Religion,1932)及《思想與變動者》(La Pensée Et Mouvant,1934)等重要著作，使他不僅在1900年被選為法蘭西學院院士，而且在1928年獲得諾貝爾文學獎。

柏格森哲學的獨創精神，使他在法蘭西學院的課程，總是座無虛席。著名作家查理·貝居(Charles Péguy,1873~1914)、艾略特(Thomas Stearms Eliot,1888~1965)，哲學家馬里坦(Jacques Maritain, 1882~1973)、吉爾松(Etienne Gilson, 1884~1978)、讓·瓦爾(Jean Wahl, 1888~1974)及許多科學家等，都成為他的忠實聽眾。

但第二次世界大戰之後，柏格森漸受冷落，盡管當時名噪一時的薩特[3]、梅洛-龐蒂[4]和列維納斯等人均直言不諱地聲稱柏格森思想對他們的深刻影響。

應該感謝安德列·羅比奈(André Robinet)和德勒茲(Gilles Deleuze,1925~ 1995)，因為前者在1959年柏格森百年誕辰時，特地發表紀念文章[5]，倡議隆重紀念這位思想家，還為他編輯出版了《柏格森著作文集》[6]；後者則在風起雲湧的1968年學生運動前夕，發表《論柏格森主義》，強調柏格森哲學的主要貢獻就在於提出“多質多元性”(la multiplicité)的概念。[7]

德勒茲在柏格森哲學寶庫中的新發現，不但推動了柏格森思想的研究，而且也促使人們重新思考啟蒙以來的現代性原則對整個哲學史研究的複雜影響。

由此出發，從20世紀70年代至今，柏格森的哲學一再地被重估，並因此推動了當代法國哲學的更新。

為了盡可能準確把握柏格森思想的精華，既要具體地探索貫穿於他的著作中的基本思路，又要圍繞他所面對的歷史論題，尋找他所處時代的哲學爭論的焦點。所以，從20世紀90年代起，法國哲學界研究分析柏格森的著作，幾乎涉及各個方面，其中最重要的包括：維亞德·巴倫著《柏格森》[8]、加利佑著《柏格森導讀》[9]、巴爾巴拉斯著《經驗的轉向》[10]、布拉多著《論當場顯現與超越的場域：柏格森哲學中的意識與否定性》[11]及沃爾姆著《“物質與記憶”導讀》[12]等。

在此基礎上，研究柏格森的專家、巴黎高等師范學院“法國現代哲學研究中心”主任兼里爾第三大學哲學教授弗列德里克·沃爾姆(Frédéric Worms, 1964~)，在發生世紀轉折的2000年，倡議召開題為“關鍵時刻1900年的哲學”(Lemoment 1900 enphilosophie)的研討會，以柏格森哲學為軸心，集中探討20世紀轉折時期的哲學氛圍及其焦點。研討會並不單純表面地只比較當時出版的各種重要哲學著作及其思想，也不停留在觀察當時流行的各個學派及其理論，而是試圖發現1900年的哲學思考的中心論點及其歷史根源和廣闊的人文社會科學基礎，同時又使之與2000年加以比較，以便總結出貫穿前後兩個時期的本質性思想特征。[13]

翟永明詩歌·一個無邊的路由器

一個無邊的路由器

悄無聲息 佔領了我們的身體

像植物曾經佔領地球

像動物曾經佔領世界

我們會成為遠古物種嗎？

基因系列 管理我們的身體

但毛髮、皮膚 拜父母所賜

我們的大腦將與宇宙連線

我們的存在 退為一種模式

深邃或原始 當浩瀚抵達

我們像星群一樣閃耀

像日月一樣高掛

但我已遠離塵世 成為幽靈

人生沒有倒檔

只有倒敘

伍爾芙·可憐、渺小的地方

妳可以走上一整天，也遇不到一個人，在好幾英里路之內，沒有一所房子，一座村莊。獨自一個，妳就能絞盡腦汁來思索，解決一些問題。在那兒，有一些自古以來人迹罕至的小小的沙灘。海豹豎起它們的身軀盯著妳瞧。有時候，他似乎覺得，在那野外的一座小屋子里，獨自一人，他就可以——他的思緒突然中斷，他歎了口氣。他沒那個權利。他可是八個孩子的父親啊——他提醒自己。要是他還想把現狀稍爲改變一下，他就是個不知足的畜生和惡棍。安德魯將成爲一個比他更好的人。普魯將成爲一個美人兒，這是她母親說的。他們會稍稍阻擋住那股洪流。但整個說來，那是件小小的傑作——他的八個孩子。他想，他們的存在表明，他並不完全詛咒這個可憐渺小的宇宙，因爲在這樣一個黃昏，他瞧著眼前的這片土地在夜色中漸漸縮小，那個小島似乎小得可憐，它的一半已經被海水吞沒了。

“可憐、渺小的地方，”他喃喃自語，歎了口氣。

她聽見了。他說了最憂郁的話。但她注意到，他說過這樣的話之後，往往馬上顯得比平時更爲興高采烈。這些措詞不過是一種文字遊戲而已，她想，要是她說了他所說的話的一半，她就會用槍打碎自己的腦殼。

這樣玩弄辭藻真叫她生氣，于是她用一種實事求是的口吻對他說，這是一個十全十美的、可愛的黃昏。他無病呻吟些什麽呢，她一半好笑，一半埋怨地問道，因爲她猜到了他在想些什麽——要是他沒結婚，他會寫出更好的著作。

他可沒抱怨，他說。她知道他沒抱怨。她知道他沒什麽可以抱怨的。他一把抓住她的手，舉到他的唇邊，帶著強烈的感情親吻了它。這使她熱淚盈眶。他立刻放下了她的手。

他們轉身離開了這片景色，挽著手臂，開始走上那條長著銀綠色長矛似的植物的小徑。他的胳膊差不多像個小夥子的胳膊，拉姆齊夫人想道，瘦削而堅定。她高興地想，雖然他已年逾花甲，還是多麽強健，多麽豪放，多麽樂觀。像他那樣，確信世界上有各種各樣可怕的事情，但這似乎毫不使他氣餒，反而叫他高興，那可多麽奇怪。這不是很奇怪嗎？她在心中琢磨。她似乎覺得，他有時確實與衆不同：對于平凡的瑣事，他生來就視而不見、聽而不聞、不置一詞；但對于不平凡的事情，他的目光像兀鷹一般敏銳。他透辟的理解能力，常常使她吃驚。但是，他注意到那些花朵了嗎？不。他注意到這片景色了嗎？不。他注意到自己親生女兒的美麗了嗎，或者，他是否注意到他的盤子里是塊布丁還是烤肉？和他們一起坐在餐桌旁邊，他心不在焉，就像在做夢一般。她擔心，他那種大聲自語、高聲吟詩的習慣，恐怕是發展得越來越厲害了；因爲有時候這使人發窘——

最美好、最光明的日子，已經消逝！（摘自：弗吉尼亞·伍爾芙：到燈塔去 29）

馬塞爾·普魯斯特·突然煙消雲散的時間

如果說這就是那個突然煙消雲散的時間的概念，那麼，沒有從我們身上剝離的年華，我現在想使它突出到這個程度的年華，它就是此時此刻在德·蓋爾忙特親王府裡響起的我父母送斯萬先生出去的腳步聲，宣布斯萬先生終於走了、媽媽很快就能上樓來了的小鈴鐺尖厲、清脆、丁叮咚冬連綿不絕的金鐵聲，這些聲音依然縈繞在我耳畔，它們雖然在過去那麼遙遠的位置上，我卻聽到了它們。所以那些事件，它們的位置肯定全都在我當初聽到那些聲音的那一刻和今天蓋爾忙特府的下午聚會之間，想到那一樁樁一件件，我驚恐不安地發現正是這只鈴鐺在我心中叮咚作響，由於我已記不清楚它們是怎麼消失的，致使我絲毫改變不了那尖厲的鈴聲，為了重現這鈴聲，為了清楚地傾聽這鈴聲，我還得盡量不把我周圍面具們的交談聲聽進去。為了盡量把這鈴聲聽清楚，我不得不深入反省。真的就是那串叮咚聲在那裡綿綿不絕，還有在它與現時之間無限展開的全部往昔——我不知道自己馱著這個往昔。當那隻鈴兒發出叮咚響聲的時候，我已經存在，而自那以來，為了能永遠聽到這鈴聲便不許有中斷的時候，而我沒有一刻停止過生存、思維和自我意識，既然這過去的一刻依然連接在我身上，既然只要我深入地自我反省，我就仍然一直回到它那裡。……

當我意識到整整這麼長一段時間已經被我沒有間歇地活過來了，想過來了，分泌出來了，這便是我的生活，這便是我自己，不僅如此，而且還意識到我每時每刻都得讓它與我保持相連，讓它支撐著我，而我剛棲息在它令人頭暈目眩到頂巔，不搬動它我自己就無法移動一下，想到此我感到困乏和恐懼。貢布雷花園的鈴聲，那麼遙遠而又在我心裡，我諦聽這鈴聲的日子在我並不知曉為我所有的那個廣闊領地裡是一個基准點。看到在我腳下，其實在我身上有那麼多年年歲歲，我感到天旋地轉，好像我是在千萬米的高空中。

……如果這份力氣還讓我有足夠多的時間完成我的作品，那麼，至少我誤不了在作品中首先要描繪那些人（哪怕把他們寫得像怪物），寫出他們佔有那麼巨大的地盤，相比之下在空間裡為他們保留的位置是那麼狹小，相反，他們卻佔有一個無限延續的位置，因為他們像潛入似水年華的巨人，同時觸及間隔甚遠的幾個時代，而在時代與時代之間被安置上了那麼多的日子——那就是在時間之中。

（【結束語】摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

[月光]

月光像建築師於貝·羅貝那樣，給每家花園裡點綴上白石台階、噴水池和半掩的柵門，但是它偏偏把電報局大樓吞噬掉了，只給它留下一根攔腰截斷的柱子，虧得柱子上還保存下了不朽遺跡的壯美。。

[無辜]

人們覺得有欲望是無辜的，但他人也有欲望則是殘忍的。……有什麼比這類謊言更為常見的呢？那是保存自身最必要和最常見的工具。然而我們卻試圖把謊言排斥在我們愛戀的女人的生活之外，它正是我們到處窺伺、偵查和憎惡的東西。它使我們心煩意亂，足以導致一種決裂，在我們看來它似乎隱瞞了最嚴重的缺陷，除非它隱瞞得極其巧妙使我們完全沒有任何懷疑。我們正處於這樣古怪的境地：我們對一種病原是那樣的敏感，這種病原到處迅速而又大量的繁殖使它對於其他人變成無害的，而對不再有免疫力的不幸之人卻變得十分危險！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

愛墾APP:夢境作為情感和時間體驗的交匯點～～成為人類創造力來源的研究，跨越了心理學、哲學、文學理論和神經科學等多個學科領域。以下是一些曾對這個主題進行研究的重要學者與理論——

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）

弗洛伊德在他的經典著作《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）中，將夢視為通往潛意識的關鍵窗口。通過對夢的分析，他揭示了夢境作為情感、欲望和無意識內容的表達方式。在弗洛伊德的理論框架中，夢境具有象征性，反映了被壓抑的情感和欲望。盡管弗洛伊德關注的是無意識的動力學，但他對夢境和創造力之間的關係有深刻洞見，認為夢境能夠啟發藝術和文學的象征性表達。

卡爾·榮格（Carl Jung）

榮格發展了與弗洛伊德不同的夢境理論，認為夢是集體無意識的表現，其中包含了原型（archetypes）和象征。榮格特別強調夢境的創造性功能，他認為夢境通過象征性的方式表達情感和內心衝突，為個人心理成長和創造力提供了靈感。榮格的夢境分析常常被應用於藝術、文學和電影的創作研究，他的理論強調了夢境在情感與創造性之間的橋梁作用。

德勒茲與瓜塔里（Gilles Deleuze & Félix Guattari）

德勒茲與瓜塔里在他們的著作《千高原》（A Thousand Plateaus）中，討論了夢境、無意識與創造性的關係。他們的「生成」（becoming）理論與夢境中的非線性時間體驗有關，認為夢境可以突破固有的現實框架，為人類的創造性和潛力提供可能性。德勒茲和瓜塔里並未直接將夢境與時間體驗結合得如哲學家柏格森那般明確，但他們的理論為後來的研究者提供了如何從夢境的情感流動和象征轉化中激發創造力的理論支持。

安東尼奧·達馬西奧（Antonio Damasio）

作為一位神經科學家，達馬西奧在其情感與意識的研究中探討了情感、時間體驗和創造力之間的關係。在他的書《笛卡爾的錯誤》（Descartes' Error）和《意識的感覺》（The Feeling of What Happens）中，他研究了情感在身體和大腦中的作用，認為情感體驗在意識生成中扮演著關鍵角色。盡管達馬西奧並未直接研究夢境與創造力的關係，他的情感神經科學研究為理解夢境中的情感體驗如何影響創造力提供了理論基礎。

歐文·斯蒂格利茨（Erwin Straus）

Straus是一位現象學心理學家，他在其著作《夢的世界》（The World of Dreams）中從現象學的角度探討了夢境體驗，尤其關注夢中的時間感和情感體驗。他認為夢是個體與時間、空間和世界關係的一種獨特表達方式，夢中的時間體驗是一種質變的時間感，與日常生活的時間體驗有所不同。他的現象學分析揭示了夢境作為情感和時間交匯點的獨特性質。

文學與藝術領域的研究

文學理論家和藝術史家長期以來關注夢境在創作中的作用。比如莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）探討了夢境、寫作和時間之間的複雜關係，認為夢境與創作過程密不可分。喬治·巴塔耶（Georges Bataille）則從夢境和無意識的角度探討了極限體驗與創造力。

馬克·博曼（Mark Berman）

心理學家Mark Berman研究了夢境在創作中的作用，並從認知心理學的角度探討了夢境與創造力之間的關係。他的研究顯示，夢境能夠打破我們在清醒時的思維模式，允許更加非線性、自由和發散的思維，從而激發創新和創意。

亞當·菲利普斯（Adam Phillips）

作為一位英國的精神分析學家和作家，菲利普斯探討了夢境與創造性的關係。他強調夢境在打破意識思維的常規中發揮的作用，夢境提供了不同的情感視角和時間體驗，使我們能夠重新審視我們的欲望、恐懼和想象力。

現代認知科學與夢境

現代認知科學家如 Ernest Hartmann 通過夢的情感調節理論，探討了夢境作為情感加工與整合的機制。他的研究表明，夢境有助於個體在夢中處理情感上的挑戰與沖突，這種處理方式有時能激發創意解決問題的潛能。

夢境作為情感與時間體驗的交匯點與創造力的關係，跨越了多個學科。無論是在心理分析、現象學、神經科學還是文學理論中，研究者們都認識到夢境能夠提供非理性、象征性和情感驅動的思維方式，這些方式突破了線性時間和邏輯思維的限制，成為激發創造力的重要資源。

陳明發·在想

不知道你在想什麼
所以沒敢問你什麼

我知道自己在想什麼
所以最好
還是别問你什麼

（新世纪第一個25年札記選 16.8.2002）

In Thought by Dr.Tan Beng Huat

I don't know what's on your mind,
so I dare not ask.

I know what's on mine, so perhaps
it's best I don't ask at all.

(From “Notes of the First 25 Years of the New Century,” August 16, 2002)

（Photo Credit:Pinterest）

嫣然·身體彩繪中的「歆」場域建構

身體彩繪（body painting）藝術是一個極具代表性的「歆」場域。其特徵在於：

身體作為媒介，不再是道器二分中的「器」，而是情動流動的載體；

繪製過程即審美事件，創作與感發同時發生；

觀者與作者共構場域，情動的擴散引發共感湧現。

在此脈絡中，畫師並非「為裝飾而彩繪」，而是「詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲」，以藝術語言寄託情志、以聲律節奏呼應身體能量。彩繪行動即是「歆」：一種在創作與感發之間往覆震盪的生成狀態。

這種創作模式顯示：當「歆」被定位為興興相應(「興觀羣怨」的「興」x「賦比興」的「興」)的生成節點，藝術不再是再現，而是感官—情動—形式的同步湧現。

嫣然·蔡元培‘以美育代宗教’思想的核心與意義」

蔡元培（1868–1940）是中國近代思想轉型的關鍵人物之一。他提出「以美育代宗教」的主張，開啟了中國現代美學與教育哲學的新方向。此一思想源於清末民初社會秩序崩解、宗教信仰式微、科學理性興起的歷史處境。在傳統倫理失去精神支撐、宗教難以再維繫人心的時代，蔡元培意識到「人心空虛」的問題，遂嘗試以「美育」作為新的精神信仰與倫理基礎。他指出：「我向來主張以美育代宗教，而引者或改美育為美術，誤也。」（蔡元培，1917）此語明確標誌著他所言之「美育」並非狹義的藝術教育，而是一種以審美經驗陶冶人格、淨化心靈的教育理想。

蔡元培在〈以美育代宗教說〉中界定：「美育者，應用美感之教育，以陶冶人格者也。」（同上）他認為宗教以「虛幻」之方式使人向善，而美育則以「感覺」與「理性」引導人追求真善美，達到人格之完善。宗教透過信仰與敬畏維繫秩序，而美育則透過感化與體驗培養同情、仁愛、和諧等情感。這種「以美代信」的觀念，使審美不再只是藝術領域的問題，而成為一種倫理學與精神哲學的實踐方式。蔡元培並不否定宗教在人類文化史上的意義，但他認為在現代社會，宗教的超自然信條已難以為人所信，唯有審美教育能在理性與感性之間建立新的精神平衡。

若從美學角度觀之，「以美育代宗教」可視為中國現代美學的啟蒙宣言。它強調審美經驗具有超越功利與道德的自由精神，並能成為心靈淨化與道德自覺的途徑。蔡元培繼承康德「審美無利害性」與席勒「美育即自由教育」的思想，將「美」視為道德與理性的中介力量。他指出，美育能「調和情感與理智」，使人「達於理想之人生」。在此意義上，美育兼具宗教的「感化」功能與哲學的「理性」深度，成為現代人心靈重建的基礎。

蔡元培的思想對中國近代教育與文化產生深遠影響。他在1912年制定《總理教育方針》，將「美感教育」列為教育的四大目標之一，與「軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育」並列。此舉不僅奠定了中國現代教育中美育的地位，也使「美」成為人格教育的重要內涵。

其後，梁啟超、朱光潛、宗白華等學者皆承繼此路線，將美學視為中國人精神信仰的新形式。朱光潛即曾言：「美感之領域，為理智與宗教之間之中界。」宗白華更明確指出：「中國人之宗教情懷，往往寓於審美體驗之中。」這些論述可謂對蔡元培「美學即宗教」思想的延伸與深化。

概言之，蔡元培的「以美育代宗教」並非僅是一項教育政策，而是一種文化哲學主張。它試圖在宗教信仰崩解與理性主義興起的時代，尋找一條以審美為核心的人文信仰之路。在這一思想架構中，美不僅是感性經驗的對象，更是人性與社會得以和諧共存的精神原理。正如學者張法所言：「蔡元培以美育代宗教，實是以人文之‘美’取代超驗之‘神’，以審美情感重建心靈信仰。」（張法，1994）因此，「美學是中國人的宗教」這一後來的概括，正準確揭示了蔡元培思想的核心——以美感取代信仰，以藝術精神重構人性理想，並為現代中國提供了一種新的文化信仰形態。

參考文獻

蔡元培（1917），〈以美育代宗教說〉，《教育雜誌》第9卷第1號。

蔡元培（1912），〈總理教育方針〉，《教育部公報》。

朱光潛（1981），《西方美學史》，北京：人民文學出版社。

宗白華（1981），《美學散步》，上海：上海人民出版社。

張法（1994），〈論蔡元培美育思想的宗教意蘊〉，《文學評論》。

李澤厚（1989），《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店。

三、朱熹（理學闡釋）的語句（宋代）

朱熹在《朱子語類》對此作簡潔的詮釋：

「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」

朱子將「道」等同於「理」（抽象的法則、本體），把「器」視為「有情有狀」的事物（具體的事實、形體與用器、事務），這個解讀成為後世儒學（理氣學說）中常採用的框架：道＝理（形而上），器＝氣／事（形而下）。(guoxue.com)

四、現代學術與不同標點／解讀（當代學者討論）

近代與當代學者在句讀與語義上還有不同討論：有學者主張把句子讀作「形，而上者謂之道；形，而下者謂之器」，強調「上／下」是抽象／具體的區分（或是超驗／經驗之別）；也有學者指出《繫辭》語境是在說《易》之「太極—兩儀—四象—八卦」的生成次第，意在區分「本體／理」與「具體形態／現象」，因此「器」可理解為「形之下、具體而可感知之物及其用」（即具體事物、器物或可供作用之事物）。(rujiazg.com)

五、綜合整理：古今文獻中「器」的幾種具體含義（有明確文獻依據）

1 具體之物、器皿、工具：最直觀的讀法，指可見可用的實物（孔穎達、後世通說常以「器」指「形而下、有質可為器用之物」）。(zh.wikisource.org)

2 事物之形象、現象、事實層面（即「事」或「用」）：朱熹與理學者常把「器」與「事」「氣」「用」相聯，表示理（道）之外的實際存在與運作（有情有狀、可感知）。(guoxue.com)

3 技藝、器用、實踐面：在某些文本與語境（如後世論述「君子不器」）中，「器」含有技能、專門化工具性、以及對事物僅止於「器用」而不通於「道」的貶義。這是倫理／人格層面的延伸用法（見《論語》《老子》相關語句及後人解讀）。(eee-learning.com)

4 哲學上的「事／氣」面（與「理／道」相對）：宋明理學把「道＝理（形而上）」與「器＝氣／事（形而下）」系統化，討論二者關係（即理氣論中的「理」與「氣」）。(chibs.edu.tw)

六、用語注意（學術與通俗的差別）

1 在古經原文語境（《繫辭》），「器」偏向區分「形上（道）」與「形下（器）」的經驗／本體雙層——即「抽象的規律（道）」與「具體的事物與器用（器）」。(Chinese Text Project)

2 在儒家德學或倫理語境（如論語、君子說），「器」有時帶有「只是會應機用、卻不通大道」的貶義（如「君子不器」）；因此解讀時要看上下文。(zh.wikisource.org)

七、簡短結論（可直接引用）

若要一句話總結、並可在注釋中直接引證原典與注疏：

《周易·繫辭上》有云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」其傳統注疏（孔穎達、朱熹）將「道」解為無形的法則或「理」，而將「器」解為有形可見、可用的事物或器具（「有情有狀是此器」），後世理學又把此分法發展為「道（理）與器（氣／事）」的理氣論述。(Chinese Text Project)