德蘭達認為德勒茲的談法只提供了傾向結構（structure of tendency）， 而非能力結構（structure of capacity），前者是有限的，後者則是無限的。德蘭達進⼀步認為，比起數學模式，藉由電腦模擬方式更能深入瞭解未然層次的能力結構。部分組構的非線性互動，將會產生整體的湧現特質。湧現特質由部分創造出來後，透過各種機制產生了穩定性，這正是奇異點的功能。

即便細部組構之間互動有所改變，也不影響整體湧現特質的狀態。獨立於運作機制外的奇異點，能夠在物質層次的機制上看⾒，也能在數學的微分方程式上看見。若將未然層次的奇異點連結到數學機制中，將會動搖這些⽅程式的永恆固定狀態，產生改變的可能性，從抽象轉變為實在的存在。

湧現從未然層次，藉由新傾向（new tendencies）與個體能力的連結，將會產生出新的特質。

相較於對其他思想家的批評，哈曼對德蘭達給予了許多正面回應，並稱讚其為忠實的實在論者，但兩⼈在思想上仍有很大的差距，最大差別即是對於關係 （relation）的⾒解。哈曼認為實在論不應奠基於關係主義（relationism），因未物本身即有⼀部分是拒絕，亦或是無法產生關係的。

反之，德蘭達談論湧現便是奠基於部分與部分之間的關係連結。湧現做為⼀種新誕生的特質，哈曼認為若是奠基於歷史路徑的連結過程，將無法創造出任何新的產物，湧現必須是斷開、脫離路徑後所產生的新事物。

對於德蘭達透過未然層次將奇異點的影響⼒連結至關係主義，哈曼評論此作法並無必要，⽽是該回歸於已然層次，討論物本身如何斷絕與外在的關聯性。在當代迴避觸碰本質（essence）的討論⾵氣下，哈曼嘗試重新 將本質所具備的功能帶回哲學討論中。

對於德蘭達將個體能⼒置於本體論進⾏討論，哈曼認為兩者連結產⽣出無窮的可能性將會過於空泛。若物本身不具備本質，特質建⽴在關係上並隨關係不斷改變，將會落⼊關係連結的空洞中。兩⼈對於物的不同⾒解便是在於，德蘭達認為物的特質皆是建⽴於關係上，哈曼則認為物擁有無法觸碰，拒絕關係化的部分。

最後，哈曼提出「不具備能⼒的特質！不具備關係的已然！（Properties without capacities! The actual without the relation!）」回應了德蘭達的觀點。哈曼認為，物本身具備⼀種能與外在關係、⾃我歷史產⽣斷裂的部分。以桌⼦為例，桌⼦之所 以為桌⼦，是因其已作為湧現的產物存在，不能以部分，也不能以外在關係進行解釋。

不論我們如何接觸、使⽤桌⼦，都無法碰觸其本質。以德蘭達的觀點來看，桌⼦是未然的已然化（actualization of the virtual），但哈曼質疑未然層次存在的必要性，認為以⾮關係的⽅式定義物，便已進⼊實在論的角度。物本身即是已然的存在，並不需要再被拆解至未然層次。從關係主義建⽴物的特質談論實在論，將會忽視物所擁有的特殊性。

（第八章《Advent》經典研讀班；35—40頁；科技部⼈⽂社會科學研究中⼼補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃⼥；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）部分與整體間的關係並非融合，部分的特質來自自身而非整體，若將部分分離於整體，並不會影響其特質的發揮，僅是改變了個體能⼒運作的模式。部分之間的關係並非是內於整體的，部分各自能夠作為獨⽴個體彼此進行互動。

如⼈體的各種臟器貌似內於作為整體的身體，但實際上臟器之間的互動，同樣也能視為獨⽴個體運用其個體能⼒的互動。部分之間的關係並非內在，而是外延的。湧現中的非線性因果關係貌似沒有客觀詮釋可能，但實際上德蘭達仍認為其中有「規則（law）」存在，雖然該規則不見得是能夠實證地被觀察。為了論證該規則， 德蘭達將本體論由實證推升至另⼀層次，即，「可能性的空間（space of possibilities）」與「未然」層次，試圖將本體論與未然結合。

以重⼒規則為例，三種重⼒規則：⼒與加速度、重⼒場，以及奇異點（singularities）中，奇異點定義了「可能性的空間」的結構。龐加萊（Henri Poincare）將其被納⼊數學領域（拓撲學）進行空間研究後，用來解決特定數學模式的解法，以及模擬、預測未來物理活動的狀態。

在狀態空間（state space）中，龐加萊認為空間中散落了無數個點，其中有由線性關係連結，能夠清楚預測路徑的非奇異點，也有會影響行徑路線的奇異點存在。若空間中僅有⼀個奇異點，將有助於穩定預測路徑。如果空間中存在數個奇異點，則會影響預測路徑，如光學、引⼒、電⼒等機制。但即便受到各個不同種類機制影響，同樣都有股⼒量讓狀態趨於穩定。

這便是獨⽴於各種機制之外的奇異點，讓德蘭達的本體論提升至經驗層次、實證觀察層次之外。規則存在於相位空間(phase space)／可能性的空間之中，受到奇異點影響造就了各種狀態的穩定。若要嘗試解釋湧現，必須包括運作機制與奇異點所提供的可能性的空間兩個面向。以非線性因果關係來解釋運作機制，在多重奇異點的存在下，預測路徑與結果變得困難，因此誕生的結果也會是多重。

可能性的空間中，物的路徑由點與點連結並受到奇異點介⼊扭曲，而這⼀切都會是歷史性、時 間性的，物的歷史因此決定了湧現的狀態。狀態空間作為各種可能性的集合，擁有許多由點（point）與點之間連結產生的路徑，而某特定歷史中的現有狀態，則是這些點的連結過程，所有狀態都是歷史上的其中⼀個節點。

持續進行改變的連結狀態，讓路徑呈現為已然狀態。可能性的點（points of possibilities）連結出的歷史過程，也就是路徑（trajectories）， 在本體論上與奇異點屬於不同層次，正因奇異點是非已然狀態。

狀態空間中除了這些點之外，另有奇異點存在。將兩者結合德勒茲談論已然與未然的論述，點為「已然」狀態，奇異點則呈現「未然」狀態。奇異點影響了點與點之間的線性關係，令路徑產生扭曲。路徑受吸引卻也無法與奇異點本身疊合，永遠只能無限趨近於奇異點。

具備歷史性而呈現已然狀態的點，以及具備吸引⼒而呈現未然狀態的奇異點，這些點、奇異點之間的連結與扭曲，形成了德蘭達解釋湧現的特質與機制。德勒茲表⽰，我們所接觸的⼀切實物，都有部分是存在於無法實際接觸到的未然層次。但未然層次依舊有其結構存在，即便並非已然，卻也不代表沒有現實（reality）。這部分正呼應了德蘭達認為奇異點所處的未然狀態，並非完全無法客觀解釋。（下續）

（續上）德蘭達進⼀步提出，當我們嘗試去思考及詮釋湧現的邏輯時，必須揚棄線性因果關係，其原因正因為大多數的因果關係其實都為非線性。德蘭達以「同因，同果，⼀成不變（Same Cause, Same Effect, Always.）」的說法來闡述制式化的線性因果關係。

但若以線性因果剖析湧現，將無法理解其現象。以彈簧為例，彈簧的伸縮⾧度與載物重量成⼀定⽐例，過往都將其視為線性因果關係。但彈簧本體與載物的材質卻經常被忽視，材料內部微結構所擁有的能動性，將會影響承受外力時的變化。

正如我們嘗試拉⾧自己的嘴唇時，會發現剛開始拉扯時感到困難，途中雖逐漸變得輕鬆，最後⼜變得困難。如此關聯跳脫了載物重量與彈簧伸縮長度的等⽐關係，形成 J 型曲線。同樣，吹氣球的最初與最終階段都顯得較為困難，過程途中卻是相較之下簡單的階段，形成另⼀種 S 型曲線。兩例展現了談論思辯實在論與物導向本體論時，物件的材料面向應受到重視。

而隨後，德蘭達也針對有機體遭受外力作用時產生的反應進行討論。身體受到外力傷害時，即便是不同種類的傷⼝，在身體機制的平衡下也會回歸相同狀態，呈現出不同外力作用在單⼀有機體上，可能因有機體內部的微型結構與穩定機制，產生出相同結果；他進⼀步舉例，若生長激素噴在同⼀株植物的根部與枝枒，其導致的生長效果將會完全不同，呈現的則是兩個組構相異的有機體受到相同外力作用時，也可能因內部微型結構的差異，產生出不同結果。

在個體與個體的互動之下，微型結構所帶來部分與部分間的互動，在施力與受力中扮演了關鍵角色，並為湧現帶來更為複雜的影響。非線性因果關係（nonlinear causality）取決於個體能⼒（capacity）的施與受（affect and being affected）狀態，物自身並非單純被動受⼒，其不同的微型結構將會回應於施力。

施與受不再是單向狀態，而是雙方的相互作用，並產生個體能力。個體能力形成於物與物，或是部分物與部分物之間的施與受，永遠是⼀種關聯性（relational）的狀態。形塑了德蘭達本體論的面向，但同時也是哈曼對其有微詞的部分。

德蘭達強調，在觀察湧現特質（emergent properties）時，必須注意的是整體的穩定狀態，而非細部的相互作用。德蘭達另外也以統計學觀點解釋部分與整體的特質，部分之間的相互作用塑造了整體的湧現特質，但當部分間的相互作用產生改變，整體湧現特質並不會因此有劇烈變化。

回頭檢視德蘭達的實在論 （realism）觀點，因果關係奠基於部分與部分間的客觀關聯性，若此關聯能納⼊哲學思考中，將會成為實在論亦或物質主義的思考基底。湧現特質的出現必須建 ⽴在個體能⼒上，個體能⼒的外延性令其無法脫離物與物之間的連結，連結過程產生的施與受塑造出新產物，而這份產物便是湧現特質。

關於特質（property）與個體能力（capacity）的差別，德蘭達以刀為例: 刀自身的存在如形狀、重量、銳利度等皆為獨立於物與物關聯的特質，即為⼀種已然（actual）狀態；刀的能力如切割，取決於與物件之間的互動，無法窮盡的物件數量，造就了無限多的能力，便是⼀種未然（virtual）狀態。

因此，若要嘗試解釋湧現特質，則必須回歸到部分的組構。整體特質作為部分之間互動誕生的湧現，即便並非源於線性因果關係， 湧現的誕生依舊能夠被詮釋。湧現仍具備可追蹤的機制，其互動並非遵循線性因果，而是複雜的非線性狀態。此非線性狀態並未充滿神祕性，而是抱有能夠被窮盡的可能。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第八場]

講題：⼈工生命與湧現

主講⼈：廖勇超（國⽴臺灣大學外國語⽂學系暨研究所副教授）

主持⼈／與談⼈：林宛瑄（台灣⼈⽂學社理事長暨獨⽴學者）

側記⼈：蔡承志（國⽴臺灣大學台灣⽂學研所碩⼠班學生）

閱讀⽂本： Harman, Graham. "DeLanda’s ontology: assemblage and realism." Continental Philosophy Review, vol. 41, 2008, pp. 367-383. DeLanda, Manuel. “Emergence, Causality, and Realism.” In Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, pp.381-392.

時間：2022 年 2 ⽉ 19 日

地點：國⽴臺灣大學臺灣⽂學研究所國青 324 教室

本場活動由廖勇超老師主講。廖老師本場的重點在於從組配及連結角度思考⼈與怪物的關聯，延伸到非中樞神經系統的怪物想像，進而誕生此次主題 「Emergence」。湧現展現從下而上的概念，正與本次系列研讀班主題「Advent」 ⼀詞，所含有的降臨意味相反。 根據廖老師的詮釋，德蘭達在⽂章開頭引用彌爾（John Stuart Mill）的《邏輯系統（A System of Logic）》⼀書，以兩種不同物質進行化學變化下，產生獨⽴ 新特質，討論湧現的機制是否能透過因果關係來解釋。

當線性因果關係無法解釋 時，是否能透過非線性因果關係進行解釋？與物理定理不同，德蘭達認為湧現更 接近於引⽂所提的化學反應。部分之間的互動將會產生整體的特殊性質，而這份 由湧現產生出整體的特殊性質，並不能夠被化約在部分的特質裡。 廖老師認為湧現闡述由兩個不同元素互動產生新特質時，可以透過因果關 係進行詮釋。過往面對因果關係經常是以線性模式進行思考，因此將會難以詮釋 湧現概念。

（〈⼈工生命與湧現〉 [第八場]《Advent》經典研讀班；35—40頁；科技部⼈⽂社會科學研究中⼼補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃⼥；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）控制論強調的反饋機制除了收集訊息外，也計算環境中不斷改變的變數，進行相對應的演化以維持系統穩定。由於控制論不斷地將外部變化透過反饋機制納⼊系統，這使得「未來」這個時間範疇在控制論的系統內不再是不可預測的偶然性（contingency）。

換句話說，在數據主宰的今日，訊息流通表面上提供使用者更多選擇，實際上這些選擇生產出更多訊息，透過反饋機制強化系統預測的準確性，結果就是幫助大數據演算法更有效地調節使用者的行為模 式。因此我們面對了一個難題，為什麼控制論的實踐在智利是失敗的，但是卻成 就新自由主義全球的霸權？難道控制論必然會導向新自由主義下的控制社會嗎？

吳老師指出，從現在所處的環境很難否認當代科技所帶來的這種新型態控制技術。 但重點不是控制論是否能被挪用成為控制的⼿段，反而是控制論是否必然會導致今日所見的控制社會？如果沒有這個必然性的話，我們是否可以對控制論做另一種想像，如同智利在 70 年代做的政治實驗？

吳老師以傅柯（Michel Foucault）對社會主義治理性（socialist governmentality）的提問出發，指出我們可以透過傅柯的問題思考智利七零年代的這段歷史。基本上傅柯的討論針對治理性的問題為自由主義與社會主義進行比較。自由主義關心的是內部採用什麼規則、補償機制的問題、與內部測量機制的計算等等問題— 這邊講法有點類似控制論中如何協商整體與部分的動態互動，如何維持系統的穩態。這些內外調節機制的問題構成自由主義內在的治理性，也就是它內蘊而生的治理合理性（governing rationality）。

但是社會主義不同，社會主義缺乏內在的治 理性，取而代之的是對文本的遵（“conformity to a text”），也就是說，社會主義的治理性是外在的（extrinsic），關⼼的問題是對文本的閱讀與詮釋，治理的行為與引發的動作是次要的，重點是這些行為與引發的動作是否遵守文本的教條與規範。

因爲社會主義有一個外在對文本既定的詮釋，所以治理的動作與這個外在的規範之間關係只能以 true and false 的方式表現，導致社會主義面對治理的問題非常沒有彈性。最後傅柯問了一個問題：如果社會主義要有這種內在的治理性，它不能夠繼續照本宣科地依循文本的教條，因為這種內在的治理性無法從這些既有的文本中被推導出來。社會主義的治理性只能被創造出來。

吳老師提到近年一些對傅柯的研究批判他為新自由主義同路⼈，認為傅柯雖然沒有明確表示支持新自由主義的治理性，但他對新自由主義治理性的一些特色感興趣是不爭的事實。將傅柯打 成新自由主義同路⼈的結論似乎有點過度解讀。

雖然傅柯認為，社會主義在治理的問題上非常僵化，總是照本宣科依賴外在文本與教條指導，缺乏他在自由主義看到的那種具備內外調節的治理機制，因此斷言社會主義治理性不存在。但是傅柯對社會主義過往治理模式的批評，其實不能代表他支持自由主義治理性（即便他在自由主義治理性內部看到一些有趣的特質）。

事實上，從上面那段引文可以看到，傅柯的結論是：如果社會主義治理性能夠成真，它不會是從社會主義的教條與文本推演出來，『它必須被創造出來』（94）。或許在 Stafford Beer 那個版本的 Project Cybersyn 裡面，我們可以看社會主義治理性被創造出來的一種可能性。

（〈賽博協同計畫（Project Cybersyn)：社會主義治理性的創建或控制社會的體現？ 〉 [第七場]《Advent》經典研讀班；16—18頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

《Advent》經典研讀班 [第七場]

講題：賽博協同計畫（Project Cybersyn)：社會主義治理性的創建或控制社會的體現？
主講⼈：吳建亨（國立清華大學外國語文學系助理教授）
主持⼈／與談⼈：邱彥彬（國立政治大學英國語文學系副教授）
側記⼈：王曉慧（高雄醫學大學通識教育中⼼副教授）
導讀書籍：Medina, Eden. Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile.
時間：2022 年 1 月 21 日
地點：台大台文所國青 324 教室

本次活動由吳建亨老師導讀，原本吳老師也是要導讀許煜的書籍，由於吳老師覺得林宛瑄老師已經講解了大部分的概念，因此他選擇了另一本書籍談革命的問題。本次研讀班活動主題是賽博協同計畫，主講⼈吳建亨老師挑選了 Eden Medina 書籍，探討模控學的科技理論如何影響智利的政治。

吳老師的導讀分成兩個部份，第一部份談 70 年代初期科技政治關係，以智利為例，探究智利如何接受控制學(cybernetic)，應用在政治理論上，Medina 的論述方式比較接近 Edward Said 所談的旅行理論，理論的旅行會涉及落地轉移的問題。

在第二部份，吳老師則是深化 Medina 提出的一些問題，Medina 為科學史的歷史學者，他對智利 70 年代的這段歷史提出許多有趣的問題，但 Medina 對這本書的定位是歷史書寫， 因此很多問題大概是點到為⽌，並沒有對這些議題進行理論化的工作。

吳老師認 為我們可以在 Medina 的基礎上延伸或者發展他的想法，所以在第二部份補充其他⼈的看法。Medina 在本書中提出一些問題，特別是社會主義治理性的問題，這讓⼈聯想起傅柯在 The Birth of Biopolitics 裡曾經提到社會主義的治理性，根據傅柯的說法，在1970 年代末期，社會主義並沒有所謂內在的治理性概念(intrinsic governmentality)。

然而社會主義在當時不存在這種內在的治理性，並不代表社會主義不可能有這種內在的治理性概念，所以吳老師認為我們可以探究以下問題：如果社會主義內在治理性存在的話，我們該如何想像這種治理性？

在第一部份的討論中，吳老師討論了 Project Cybersyn 一詞的背景和起源。“Project Cybersyn”是 70 年代 Allende 主政下的一個計劃，這個計劃以控制論為基礎，治理國家這個極度複雜系統。控制論透過反饋（feedback）或遞迴（recursion）的機制，讓整個系統包括內部組成的部份，跟它外在的關連環境，維持一種動態生成的關係，如此的動態關係讓系統成為一個能夠因應外在環境變化，做自我修正的生成組織(“a viable self-organization)。在這個可生成的自我組織中，最終的理想是建構一個去中心化的系統，這系統一方面能維持整體的穩定，同時也能夠確保內部各層次的自主性，也就是說，Project Cybersyn 有一個看似矛盾的終極目標。接下來是吳老師導讀的第二部份。

吳老師引用 Boltanski 與 Chiapello 的講法，指出資本主義在發展的過程中會吸納當時的創新理論，把這些概念動員成為一種自我正當化的工具。八零年代開始，控制論在新自由主義的整合下發展成一套新型態的控制技術。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第六場]

講題：遞迴、偶然與新器官學
導讀人：林宛瑄老師（獨立學者）
主持人：曾瑞華老師（台東大學英美語文學系）
閱讀文本： Hui, Yuk. Recursivity and Contingency. London: Rowman & Littlefield, 2019.
時間：2022年 12 月 18 日
地點：台大台文所國青 324 教室

本場活動原本預計的時間是十二月，但因林宛瑄老師和吳建亨老師規劃的議題相似，因此兩位老師協商之後決定讓林老師先導讀。在本場導讀中，林宛瑄老師以許煜的遞迴和偶然理論為主，探究目前數位科技發展下的新人機關係，她將之稱為新器官學。

她指出，二十一世紀的數位革命如同十九世紀的工業革命一 般，徹底改造了當代的產業面貌、個體意識與生活樣態；如何面對這些變化，檢視數位科技的本質，探討人與數位科技的複合體怎樣重塑認知與價值體系，進而建構適切的討論框架，自是相當重要的課題。

繼海德格宣稱模控學的降臨標示形上學的終結後，德勒茲以及許煜等評論家亦都指出，始自模控學的數位化過程中，機器的預測似乎取代了人對未來的思考，或者說機器總是在人可能對未來展開思考前，就把人投向未來的眼光導向特定目標，因此都致力於探討如何在數位環境中打開被框限的「未來」。

林老師認為許煜在書中重探西方形上學的思考基礎，以及工業革命以來哲學對人機關係的刻畫，主張「遞迴」的概念動搖了笛卡兒的線性/機械觀，是藉以檢視當代數位機器「有機化」、進而摸索新時代器官學輪廓的利器。而如果偶然的變化對線性/機械觀來說是可能破壞系統的致命錯誤，在遞迴運作模式則是豐富並擴展系統的核心要素，機器學習即是透過吸納偶然的變化自我改善，一如生命體的演化。許煜認為以「遞迴」與「偶然」為主軸所開闢的思考路徑，有助於釐清在不可逆的數位科技現實中，如何可能突破其對未來的框限，讓生命的不確定性湧現。

（《Advent》經典研讀班 [第六場]〈遞迴、偶然與新器官學 〉；15 頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國立⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）一旦知識成為主人，追求知識的目的便是累積更多知識，而原本作為分裂主體的學生，原是追求知識的主體，卻淪為知識的產品。在價值導向的考量下，若希望學生具備自主思考的能力，不過是緣木求魚。故拉岡認為，在大學論述結構中，知識的獲取交換，具備貨幣般的價值，讓學生成為人才或人力資源， 使大學資本主義化，成為消費經濟市場的一環。 

相對於主人論述走到大學論述的退化發展，「分析師論述」正是反其道而行，將無用的東西（objecta）放到主人的位子，讓知識成為沒有主人的無意識的知識，讓知識原本代表真理的位子，代表了說一半的意義，這也是分析師論述的解構特徵。換言之，即便分析師處於主人的位子，卻是一個沒意義的狀態。

他並非發號施令的大教授，而是備受尊崇的沒用的東西。這麼一來，作為老師或教授志業的巨大挑戰，便是由「終生為父」轉化為一個什麼都不知道的空白支票，反對任何企圖與宣誓。相較於主人論述，分析師論述的主張就是不要主張，能掌控的是不要掌控，也因此在大學論述中具備最顛覆性的力量，因為它從不企圖找答案。

最後，當然分析師論述並非在歷史憑空出現，而是因被分析者的存在，才有了被假設知道的分析師的位子：「歇斯底里論述」成就了分析師論述的存在，精神分析不過是將說話的被分析者，置於不自知且歇斯底里的主體結構上。

無論是否有分析師論述，歇斯底里論述一直存在，特別在人類的兩性關係：這是因為人類使用意符，所以人類的兩性關係沒辦法像動物一樣，建立在互動行為關係，而產 生了男性性別與女性性別的分化。也正因性別分化是一種意符對立關係，人始終無法知道自己所處的性別定義為何，這也是歇斯底里提出的問題。

故歇斯底里絕非女人專利，無論男女，只要所處說話者位子，就進⼊歇斯底里論述結構，也就是一種自己不自知，而渴望知道的分裂主體位子。顯然在歇斯底里論述中，主體不知道卻渴望知道的，無非就是自己最為一個乘載男性或女性的人，在兩性關係的價值為何。

在爬梳完四個論述結構之後，我們可以看到，精神分析的重要性是因處於主人論述的反面，顛覆這股以不可分割的主權構想所引領的、人類歷史以來的思考宗教社會的主人論述的問題。在今日如果從精神分析角度思考，改變這個由主人論述與資本論述結合成的全球化的歷史洪流，正是德希達所提出「無條件的大學」概念的重要意義：在今天社會上，我們可看到自人類存在以來，勞動從未像這個時代一般如此受到重視。

不工作是不被允許的，這不正是主人論述的偉大成就嗎？即便退化為大學論述，仍舊掌控人類整個論述的結構，甚至退化成資本主義，使人類勞動具有多餘的價值，使人的勞力本身演變為可被消費的產品；在這種結構中產生的大學論述，完全沒有被鬆動的機會。

最後，志中老師指出當代大學論述的悖論是：教育之所以成為了一種不可能的志業的真正原因，是因為沒有什麼比「愛真理，而成為真理的工具」更愚蠢的事了；當大學教授主張學生自主學習，學生因而自主學習，這種自主性卻是建立在對知識生產體系的絕對服從。

那麼，由拉岡論述結構來看，大學論述是否能改變的關鍵在於，學生如何面對不可能的知識教育：學生能否對抗做為知識的主人，而不是反過來，期待那個被尊敬的大學教授能夠做出什麼，這才是將來而未來的大學論述能改變的關鍵。

（《Advent》經典研讀班 [第五場]〈德希達與大學論述的降臨〉；15 頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國立⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）對德希達來說，大學的無條件性包括兩點（一）全說之權利：可敘說一切， 即使是以虛構或知識的實驗為名，及緘默不說之權利。（二）公開敘說與出版之權利：不同於教會告解與精神分析的自由聯想，大學具有能出版的特殊權利。這兩點呈現大學啟蒙與文學的連結：文學作為虛構形式，人可在其中全說和保有沉默的權利。

當人文學不同於職業取向的科系，非金主投資的對象，不只讓大學維持顏面而已，而是提供了大學抗拒的原則。德希達認為，如果大學要解構所謂不可分割的主權，關鍵便在新的人文學科（new Humanities）的到來，包括文學語言藝術與法律哲學，因這些學科涉及了人、話語、與論述的關係，可以對人的概念與想像無止盡地提出質疑與批判，使得解構支撐起一種有如公民不服從的抗拒力量。

德希達認為人文學者對自身信仰的宣示，須釐清來龍去脈，才可認識自己所處的位置為何是一種外於市場的市場，一種不能被計價的實踐。最後他為新的人文學提出七項命題，一如傳統宗教的宣示：

（一）解構人的概念、歷史與形象：挑戰二元對立下所建構的權力區分（人與非人、人與動物、男人女人），進而思考自身與過去歷史的關係。

（二）解構民主歷史與主權的觀念：主權不只涉及國際法上民族國家的界線，也涉及所有涉及主權的法律論述。

（三）解構宣講與志業（profession）發展的教育體制：涉及宗教與教育勞動的演變，也涉及民主國家的主權宣誓。問題在於區分「無法分割的主權」與「無條件性的無權力」。
（四） 解構「彷彿」（commesi）向度的文學歷史：文學並非文學作品所構成，而是文學 概念與奠定現代文學的虛構性，這些概念包括作家作品與國家語言的關係，這也 包括了大學得以全說或是沉默的主權。

（五）新的人文學須研究宣揚性的歷史宣教體制職業化的歷史：宣揚知識，過渡到對知識的信念，涉及解構教授這個體制。

（六）對言語敘說與踐行的向度提出解構。

（七）打破敘說與踐行的傳統區分：教授對知識信念的宣揚，可彰顯此區分不能定義的降臨性。若能從一種我知道我 能夠我可以的知識主體狀態，去反思一種沒有主人的知識，那麼教授便可能打造 一種將來的未知的、不可能的知識作品。

（二）拉岡的精神分析

若新的人文學是重新採取立足點，解構不可分割的主體位置，那我們會發 現，德希達所凸顯的是佛洛伊德（Sigmund Freud）留下的精神分析的顛覆美德，重新定義了人作為說話者的內涵：沒有不可分割、用語言作為意義表達工具的主體，而是因為人進⼊語言，處在語言壟罩下，才產生了自我意識。

相較科學或邏 輯學之中被排除的主體觀念，精神分析論述由語言意符的角度重新引⼊分裂主體的概念，才能鋪陳人在語言中無法維持的位置。那麼人和語言的關係是一種表面拓樸的關係，兩者處在同個表面，只要人開始說話，論述就維持一種藉話語而維 持的穩定關係，也就是意符是為了另一個意符，而代表了主體。

這麼一來，拉岡檢視黑格爾（G. F. W. Hegel）的主奴辯證，便可呈現四種不同特徵的論述結構關係，大學論述不過是主人論述的退化罷了。首先，最能代表西方哲學中不可分割主體構想的「主人論述」，前提建立在藉由他人認可而確認自我意識；奴隸藉由勞動得到自我意識，經由陶冶教育成為主人；但透過否定奴隸而得到自我意識的主人，則須持續獲得名聲而鬥爭，最終才能克服主奴意識，得到絕對意識。

此想法看似可行，但拉岡卻指出其中的弔詭：放棄一切的是主人，因他只為純粹的名聲而奮鬥，而奴隸卻成為實作知識的擁有者，才是真正懂得享受的人。當奴隸具備實作的知識，我們可看見知識退到主人的位子，成了真正的主人，這也成為「大學論述」的結構：成了主人的知識是宣稱知道一切的力量，這也是為什麼大學論述的核心成了發表論文，因為論文才能彰顯出主人意符的價值（點數）。這便是拉岡認為論文不該掛名的原因，因為作者與書帶來的影響一點關係也沒有。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第五場]〈德希達與大學論述的降臨〉

講題：德希達與大學論述的降臨
導讀人：沈志中老師（台大外文系）
主持人：黄宗慧老師（台大外文系）
側記人：岳宜欣（成大外文系博⼠）
閱讀文本： Jacques Derrida, L’université sans condition. Paris: Galilée, 2001. / The future of the profession or the university without condition (thanks to the “Humanities,” what 1 could take place tomorrow), in Jacques Derrida and the Humanities : A Critical Reader, edited by Tom Cohen, Cambridge University Press, 2002, pp. 24-57.
時間：2021年 11 月 13 日
地點：Google Meet 線上會議室

十月份活動同樣因為疫情因素，舉辦線上研讀班活動。在本次活動中，沈老師關切的是高教人文學科的問題。他指出，高教人文學科面臨危機並非新聞，無論是傳統大學地位之衝擊或資本主義化，但我們可否懷抱希冀，為一個將來而未來的「可能大學」注⼊信仰？

彷彿預知當代情境，德希達（Jacques Derrida）於 1998 年在史丹佛大學的演講，表達其大學理想：唯有將大學與所謂不可分割的權區分開來，解構大學、人文科學與教授的傳統，我們才能追尋原初無條件的大學理想。

沈老師從拉岡（Jacques Lacan）理論切入大學論述，認為精神分析正是能為知識和真理的價值市場提出針砭與批判的理論，也呼應了德希達大學論述的願景，進而促成其降臨。

「只有不可能能夠降臨」，沈志中老師一開始引用德希達的話。到來（avenir）不同於未來，未來可以預知。如明天是肯定的未來，卻沒人知道明天會發生什麼事。因而未來是可預知的，但凡是宣稱能預知即將到來的將來，那必是騙子或精神病患。德希達在演講中提出教授在大學中的勞動價值，是對信仰的宣誓 （professer），故其工作是即便不知道將來知識是什麼，卻仍無條件信仰，並以一 種介⼊的方式宣誓此信仰。但要信仰什麼？什麼是將來的大學知識？特別是沒有 價值實踐的、被稱為人文學的知識？

一、德希達與大學論述的降臨

在《論學院的衝突》一書中，康德（Immanuel Kant）探討了現代大學的理想。康德諷刺大學為國家社會培育科學技術人才的老大學科（如當時的醫學、法 學、宗教，如今的工、商；資訊等技職學科）為「高等學院」，但在這之外，大學卻仍須是一個能夠質疑批判一切，且也能自我批判真理的場所；因此，除高等學院之外，大學須保有無條件能根據理性法則，追求真理的「低等學院」，如文史哲，及德希達所謂的人文學科。

康德認為，大學須保有一個無條件獨立於政府命令的學院，關心自身的科學旨趣，也就是真理。讓理性被授權可以公開地發言，可以自由地批判任何事物。康德的啟蒙時代以降，理想的現代大學的功能在宣誓對真理的信仰，承諾對真理的一切無條件地投⼊，也因其無條件追尋真理的主張，讓大學被稱為大學，而不落於高等學校與官僚製造學校而已。

雖然康德並未深究何謂真理及未來將如何，我們卻仍懂得何謂「無條件」。無條件意味著不計代價，也就是不屬於可計價值、可判斷為有用無用，或有無意義的一般經濟學範疇。然而，不似科學園區的高價秘密受高聳圍牆保護，大學中既然沒什麼是可計價的，所以從它存在一開始就是沒有圍牆的話語場域。也因如 此，今日新的知識傳播技術所帶來的轉化所模糊的，不僅是大學內、外的公共空 間（例如疫情改變了授課型態，線上授課若放在網路平台上，究竟是學院或公共 的論述空間？），更連同大學與公共空間之間政治經濟的密切關係（如大學評鑑 受到點數的壓力，故讓大學之外的出版市場干預了大學運作）。

就這一點來說，德希達主張在將來的大學中，須能從新的人文學來反思人的概念。但這並非將人的概念侷限在人文學的圍牆內，而是要由人文學找到最佳的入口，以便真正由新的知識傳播媒介找到新的論述空間。

德希達的理想中，這種無條件的大學在原則法理上必然是一種對於任何教條、任何不公平的批判，或一種比批判更批判的抗拒，這也便是他對解構的定義。

若康德的大學理想為了讓「低等學院」的教授們能夠不受政府國家左右地捍衛真理，因此讓他們只在大學內部光說不練，德希達或許更激進地提出了將來的教授們須做出理論，賦予作品全新的定義，讓作品成為一種抗拒的動作。

德希達認為大學須具備解構的權利與無條件抗拒的原則，這便是大學得以反思並能提 出新發想的權利。無論提出新學說的權利是法學或人文學院，這些新權利的構想 須能承擔解構的職責。 （下續）

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在(下)

海德格重視語言對於我們結構社會經驗的關鍵性，熟悉並操練一種語言往往是我們進入某種業界的開端，而往往唯有有效的解構特定場域的語言使用方式，或者學習另一種文化語言，才能使我們從中找到改變或出走的機會。

紀金慶·沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（中）

小心科學！

值得一提的是，海德格在五十年代發展的語言哲學，背後有一個重要關懷是牽制在西方文化逐漸稱霸的科學語言。這裡先說明一點，本文並非要否定科學語言，而是要提醒大家，當代的討論與思考是如何受到科學語言影響，以及如此影響的後果。

歷經兩次世界大戰，西方在五十年代開始積極重建現代世界，原先用於戰爭的科學和軍工業，在和平時期逐步轉入民生工業、開發資本社會。在這樣一個急速轉向的時代，科學與科技的思維和國家開發的結合脫離了人文思想的反應速度，而成為具有主導性的文化霸權。你們可以將之作為文化史來理解，但必須強調的是，這個時期的文化發展，至今仍深深影響著當代的世界觀，當前許多主流觀念都是從那個時代成形。或許可以這樣說，歐陸哲學不一定帶給我們更對的意見，但有時歐陸哲學卻帶來值得斟酌的思想角度與觀點。

海德格為什麼如此在意科學或技術語言的過當使用？從前述談論他的語言哲學觀點時，我們就強調過，海德格認為每一種語言的使用都有一定合法使用的範圍，也就是說任何語言的使用都要注意它的意義有效範圍，而這個合法範圍是有條件性的，因此，倘若某種語言脫離其有效範圍，在大眾使用上變成一種無條件的存在時，就是需要留意的時刻了。

例如，在現代世界的社會運作中，人們經常過於推崇數據和計算的結果，從科學研發到商業市場，甚至到了教育政策，有時會走到對於計算走火入魔的境界。因為數據化的計算總給人客觀中立的表象，因此統計容易成為作出決策的優先依據，卻遺忘了在不同的情境中，許多計量化的行為並不適宜作為主導實踐的恰當條件。

這並非是說計量化或數學化原則是錯誤的，而是在有些情境下，並非最適宜的判斷標準。從當代某些政治哲學的批判角度來看，計量化的科學外表在許多時候既是一種意識型態；而從社會實踐的角度而言，計量化的科學外表有時甚至成了一種騙術，比方說許多國家級的開發政策，明眼人可能會察覺數字報表背後隱藏了許多政治和財團的利益，或者挑明說，僅是以技術官僚的心態，做出看似有建設性但實質上沒什麼建樹的表面帳。然而騙術之所以能成立，就是因為數字原則是我們這時代最盲目的迷信。
科學世界的弱勢人文

從上個世紀的許多歐陸哲學發展來看，許多哲學思想都開始批判或企圖鬆解現代科學迷思。科學迷思之所以被稱做是迷思，並不是說科學本身是錯誤的，而是指科學在現代社會的應用上，逐漸成為一種意識形態，如有任何領域不具備科學的特徵，就會被認為是不夠客觀的知識。科學在現代社會的地位，不僅僅只是專業，更是一種特殊的現代信仰。

這使得科學從挑戰意識形態的思想武器，自身轉變為一種意識形態，發生此種轉變的關鍵在於，科學身為一種專業語言，卻因為過當的使用，逐漸脫離原先的使用條件，被視為理解一切經驗的主導方式。舉例來說，科學實證原則很容易成為我們這個時代衡量事物的標準，但以宗教和藝術領域為例，這兩個領域的重要經驗，恐怕難以適用實證原則來檢視相關成就，這也使得這兩個領域在現代社會處於弱勢地位。

最後的結果是，我們常常會無奈的看到這些領域為了取得在現代社會的地位，變相地穿上不適合的外衣。比方有些宗教團體開始強調信徒參與組織後，福報與個人在社會地位都有所提升，宗教經驗不再只是提昇個人精神涵養的高度，而是猶如投入投資報酬率相當高的企業。又或者，媒體總喜歡報導藝術家當年如何落魄，但因為在藝術上的堅持最終讓他在社會上發光發熱，彷彿投入藝術是具前瞻性的文化投資。

在上述意識型態的現代社會中，有很多東西逐漸不被重視。我們再也感受不到自然，只看到自然作為資源；我們也看不到人，只看到人作為人力資源；我們更看不到文化，只看得到產業，美其名為文化產業，其實重點仍在「產業」那兩個字，產業對應的是市場，而市場評估是可以計畫、操控、利潤化的方案，但文化如何評估和量化？此外，我們可能也看不到教育，我們看到的只剩高等教育在衡量會計成本後的取捨，人文教育就此出局。

最後，我想一些關心政治發展的朋友，還會為我們上述的說法補上一支冷箭。我們也看不到真正為所應為的政治理念，我們只看得到政治盤算，選票和利益的計算才是理所當然。（本文原於 2017 年 05 月 16 日刊載在鳴人堂，作者為紀金慶。）

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（上）

Dean Radin / 領域: 心靈學（Parapsychology）與意識研究

Radin的研究涵蓋了心靈感應、意念影響、以及超常感知現象（如預感和遙視）。他通過實驗數據探討了人類意念如何影響物質世界以及大腦和心靈如何接收外部的信號。

相關研究: 在他的著作《The Conscious Universe》和《Entangled Minds》中，Radin提供了實驗數據，證明意念可以在量子層面影響外界事物，甚至產生「預感」現象。心臟接收預感的研究與他探討的超感知現象存在一定共鳴。

Lynne McTaggart / 領域: 意念與量子場的研究

McTaggart的著作《The Intention Experiment》探討了意念如何通過量子場影響物質世界。她提出，人的思想和意念可以通過專注和集中的心念來改變現實，類似於你提到的通過意念改善健康和表現。

相關研究: 她的實驗顯示了人類集體意念可以對植物、細胞、甚至整個社會系統產生影響，證明了通過專注的心念能夠擴大感知能力並改變未來。

William Tiller / 領域: 量子意識與意念物質相互作用

Tiller是一位物理學家，提出了「意識和意圖對物質的影響」理論。他認為，人類意念和心靈可以在量子層面上影響物質的狀態。他的實驗表明，人的意圖可以改變水的結晶形式和材料的結構。

相關研究: Tiller在他的書《Science and Human Transformation》中展示了如何通過高度專注的狀態發出意念，影響周圍的物質環境，類似於心念擴展感知能力的思想。

Rollin McCraty / 領域: 心靈生物學與量子醫學

McCraty在心靈和物質的雙向影響上做了大量研究，特別是關於心臟的電磁場和它如何與大腦進行交流。他的研究顯示，心臟可以感知到未來的事件，特別是在情感上相關的預感中，心臟通常比大腦更快接收信號。

相關研究: McCraty的實驗表明，心臟和腦部的相互作用決定了我們對未來事件的感知和反應，正如你提到的「心臟竟比腦部更快接收預感」。

這些科學家和研究者的工作與這些關於意念、心靈與物質的相互作用，特別是心臟和大腦在接收信息方面的思想有很強的相關性。雖然他們的研究方向不同，但都強調了人類意念的力量、意識的深層作用以及心靈和身體之間的複雜關係。這些研究為Noetic Science中的許多論點提供了科學實驗和理論支持。

愛墾APP:意念科學跨領域對話

在德勒兹、柏格森與克里希那穆提對話網絡上有關“意念科學”的套語，愛墾網發現，許多論點其實在許多科學家和作者，曾在不同領域發表過相近的研究結果，涉及人類意識、心靈與身體的相互作用、感官感知的擴展、以及心臟與大腦的聯系。以下是幾個著名的研究者和他們的工作，與這些觀點具有一定的關聯性：

Rupert Sheldrake / 領域: 生物學與意識研究

Sheldrake的「形態場」（Morphic Fields）理論認為，生物體之間通過看不見的場進行信息交流，類似天線接收和發送信號的過程。他的研究涉及人類心靈感知如何影響物質世界，並提出了心靈和身體之間的一種隱性聯系。

相關研究: Sheldrake在他的書《The Sense of Being Stared At》中，探討了人類對他人注視的預感能力，並提出心靈感知可以超越物理距離。這與心臟、腦部預感到信息的思想有所關聯。

HeartMath Institute / 領域: 心臟與大腦的生物能學研究

該研究機構專注於研究心臟和大腦之間的聯系，特別是如何通過心臟的感知來影響情緒、健康和認知功能。他們提出了心臟具有自己的神經網絡，能夠快速處理和反應情緒、預感，甚至比大腦更早接收到某些信息。

相關研究: HeartMath Institute的研究發現心臟的電磁場可以與外部環境互動，並通過調節心律變異性（HRV）影響人的身心狀態。這與心臟在接收和發送預感中的角色相吻合。

愛墾APP:意念科學與「情動轉折」有何關係？

意念科學（Noetic Science）與「情動轉折」（Affective Turn）之間存在關聯，特別是在如何看待意識、感知、情感和身體之間的關係方面。這兩者都挑戰了傳統科學和哲學對心靈、身體以及情感的理解，強調了在主觀體驗中的感性和情感的重要性——

對感知和意識的關注

意念科學：意念科學研究的核心是人類意識的本質及其對物質世界的影響，包括直覺、內省、心智能力（如預知、感應等），這些往往超越了傳統科學所能解釋的范圍。它注重意識的潛力，探索心智與世界的關係，探討情感、思想與物質之間的互動。

情動轉折：情動轉折聚焦於情感（affect）在主觀體驗中的中心作用，強調情感並非純粹的心理現象，而是通過身體感知、文化實踐和社會關係來表達和調節的。它探索個體如何通過情感和感知來理解和互動世界。

關聯點：兩者都重視感知、情感和意識，超越了單純的理性認知模式。意念科學探討人類意識的潛力時，也觸及到情感如何影響我們的感知和意識狀態，情動轉折則強調情感和感知如何塑造我們的現實體驗。

超越身體與心靈的二分法

意念科學：意念科學試圖超越傳統的身心二元論，認為意識和物質之間存在某種深刻的關聯，心智的活動不僅僅局限於身體內部，還可能對外界產生實質性的影響。它關注的是意識與物質世界之間的相互影響。

情動轉折：情動轉折也質疑了傳統的二元劃分，強調情感和身體的關係密不可分，認為身體不是情感的容器，而是情感過程的一部分。它重視身體感知在情感體驗中的作用，特別是在與環境和他人互動時，身體如何成為情感的承載體。

關聯點：兩者都對傳統的心靈-身體二分法提出了挑戰，認為心靈、情感和身體是一個整體化的系統。情動轉折的情感-身體關係，與意念科學中意識對物質世界的潛在影響之間存在共鳴。

對情感與直覺的重視

意念科學：在意念科學中，直覺被視為人類意識的一種特殊表現，它是一種超越理性分析的深層感知能力。直覺不僅是一種情感反應，更是一種深層次的意識能力，能夠提供超越邏輯思維的洞見。

情動轉折：情動轉折強調情感作為一種預感性的力量，它影響我們對環境的反應方式。這種情感並非簡單的情緒反應，而是通過感知過程發生的、超越語言和理性分析的體驗。它探討的是情感如何在文化、社會和歷史過程中運作。

關聯點：意念科學中的直覺與情動轉折中的情感體驗都被視為一種預感或超感知能力，兩者都強調人類有能力在傳統邏輯之外，通過感知和情感直接與世界互動。

對個體與集體的意識及情感連接

意念科學：意念科學還關心個體的意識如何與集體意識相互聯系，認為個體與群體的心靈之間存在某種共鳴，這種共鳴可以通過直覺和感知體現出來。它提出集體意識可能在某些情況下影響社會進程或物理世界。

情動轉折：情動轉折也探討了個體情感如何通過社會和文化環境得以傳播和表現。它關注的是情感如何在社會中成為集體的力量，如何在日常實踐中表現出來。集體情感和情感氛圍（affective atmospheres）在情動轉折研究中是重要的概念。

關聯點：兩者都承認個體與集體的情感或意識之間的互動作用。意念科學強調集體意識的力量，情動轉折則關注情感如何在社會和文化中傳播並影響個體和群體行為。

非語言的研究重點

意念科學：意念科學經常探索那些無法通過語言和理性邏輯完全解釋的現象，比如靈感、直覺、潛意識等。這些現象常常是通過體驗、感知或直接的情感反應來捕捉的，而非通過傳統的語言表達。

情動轉折：同樣，情動轉折研究強調非表征性的情感經驗，即那些無法通過語言直接描述的感官和情感反應。它對情感如何通過身體和空間進行傳達感興趣，而這些情感往往是在語言之前或之外運作的。

關聯點：意念科學和情動轉折都關注無法通過語言表達的體驗和知識。意念科學試圖探索那些更深層次的感知領域，而情動轉折則通過身體和環境來理解情感如何在社會和文化中流動。

意念科學與「情動轉折」在一些核心議題上相互呼應，特別是在對情感、感知、意識與身體之間複雜關係的探索上。兩者都質疑傳統的理性至上觀念，強調情感和直覺在理解世界和自我中的關鍵作用。然而，意念科學更側重於探索意識對現實的直接影響，甚至包括心靈對物質的影響；而情動轉折則更關注情感在文化、社會和身體之間的互動過程。這兩種視角可以互為補充，共同為理解人類複雜的意識、情感和體驗提供新的理論框架。

愛墾APP：喬治·巴塔耶內在體驗理論vs意念科學～～喬治·巴塔耶的情色-內在體驗理論與意念科學（noetic sciences）之間雖然沒有直接的聯系，但兩者在某些層面上存在著有趣的共通點，特別是在探討內在體驗、意識狀態的超越、個體認知的擴展等方面。

意念科學關注的是人類意識、心靈與物質世界的相互作用，研究直覺、超常感知、心靈與宇宙的關係等超越常規理性框架的現象。而巴塔耶的理論則聚焦於內在體驗（inner experience），尤其是通過極限體驗（如情色、暴力、死亡等）打破常規意識，進入一種超越性、非理性、無法言說的狀態。以下幾點展示了巴塔耶的理論與意念科學領域的可能聯系——

意識狀態的超越與突破：巴塔耶在他的《內在體驗》與《情色》中都強調，通過情色、痛苦、死亡等極限體驗，人類可以進入一種超越常規意識狀態的「內在體驗」。這種體驗超越了理性的界限，進入到一種非語言的、非邏輯的、深刻的存在狀態。這與意念科學中探討的意識超越、心靈感知擴展等具有類似性。

意念科學中的許多理論關注的是人類通過冥想、深度意識探索等方式突破常規意識狀態，以達成對世界和自我更為深刻的認識。巴塔耶認為極限體驗同樣可以打破日常經驗的束縛，使人進入更深的存在體驗，這種對意識超越的追求與意念科學的研究目標有共通之處。

欲望與情感作為內在力量：巴塔耶對欲望與情色體驗的分析，強調這些情感體驗不僅僅是生理層面的，而是更深層次的意識探索，是一種與死亡、禁忌和存在狀態深刻相連的內在力量。在他的理論中，欲望與情感能夠帶領個體進入一種非凡的存在體驗，甚至是接近「神秘」的狀態。

意念科學關注直覺和心靈的深層力量，認為這些非理性或情感性的力量是人類意識擴展的基礎。巴塔耶通過探討情感與欲望如何引發極限體驗，揭示了情感作為一種內在推動力，能夠突破理性控制，這種對情感作為意識擴展媒介的理解與意念科學中的某些觀點不謀而合。

打破二元對立：理性與非理性：巴塔耶的理論一直在打破理性與非理性的二元對立，特別是在涉及欲望和內在體驗時。他認為，通過挑戰社會禁忌和倫理限制，個體能夠觸及某種更為深刻的存在狀態。巴塔耶強調的是非理性與極限體驗的力量，它能夠揭示存在的真實狀態。

意念科學也常常打破傳統理性框架，研究人類意識和認知的非理性層面，包括直覺、神秘體驗和超感知等現象。巴塔耶的理論與意念科學在這一點上有交集，兩者都認為非理性領域是探索人類意識和體驗的關鍵途徑。

超越自我的體驗：巴塔耶特別強調個體在極限狀態下的自我超越，認為極端的情色體驗或死亡體驗能夠讓個體擺脫日常意識中的自我，進入到一種更為廣闊和原始的體驗。這種自我超越的過程，正是他所說的「內在體驗」的核心。

意念科學同樣強調通過深度意識探索和直覺，個體可以超越日常意識中的自我感知，進入到更高層次的意識領域。巴塔耶的「自我超越」理論與意念科學中的意識擴展或覺醒理念之間有類似的哲學基礎，盡管二者的路徑和方法不同。

神秘體驗與存在的極限：巴塔耶的理論在很多地方涉及神秘體驗，特別是在極限的情色或痛苦狀態下，個體接觸到一種無法言說的「內在體驗」。這種體驗類似於神秘主義者所描述的無名狀態，無法通過語言或理性來表達，只有通過直接的感受和體驗才能理解。

意念科學關注神秘體驗、直觀覺知等現象，認為這些體驗可以提供超越物質世界的認識，並為個體提供與宇宙更深層的聯系。巴塔耶的「內在體驗」理論在某種程度上可以看作是一種極端形式的神秘體驗，雖然他更多聚焦於世俗與禁忌的力量，但其內在追求與意念科學的神秘主義探索有一定的契合點。

雖然喬治·巴塔耶的情色-內在體驗理論，與意念科學在研究領域和方法上有所不同，但兩者在意識擴展、打破理性界限、身體與情感的力量等方面存在一定的聯系。巴塔耶的理論通過極限體驗探索人類內在的深層次情感和意識，揭示了非理性、欲望和情感如何作為一種內在力量，推動個體進入超越性的存在狀態。而意念科學則通過研究直覺、超常感知和意識擴展，試圖理解人類與宇宙更深的聯系。在這兩種框架中，內在體驗和自我超越的理念可以為彼此提供有益的交叉討論。

[後記] 2025，愛墾網創立16載；陳明發博士轉行文創研究與推廣第28年。雖然焦頭爛額沒啥獎項可領，但自告奮勇的事還幹得不少。實踐多了，面對自己原創的或經手發佈出去的5、6萬筆內容，多少有些心得。自信還有點前瞻的價值。現陸續整理出來，答謝這麼多年來默默支持著我們的國內外友好。有些事恐怕不是一代人能完成的，更不是一個人可能完成的。在泛政治的社會，更無異於緣木求魚。現留點檔案，有緣並有能力的人若及時看到，對鄉土轉型或有參考價值。（13.9.2024）

[意識流]

度過了熱辣辣的一天，我們都渴望未曾見識過的風涼；只見一彎新月捷足先登地在我們激動的眼簾（我去蓋爾忙特親王夫人家那天晚上，還有阿爾貝蒂娜給我打電話的那天晚上，月亮也是這個樣子），像又輕又薄的果皮，後來，又像一塊四分之一瓣的新鮮水果，似乎有一把無形的刀開始在天穹中為它削皮。——「我去蓋爾忙特親王夫人家那天晚上，還有阿爾貝蒂娜給我打電話的那天晚上」，以上兩處，均使用過這個比喻。此處又有了新的延展。這些地方也足以說明本書絕非什麼意識流小說，相反是精心構造而成的。

[意識到消滅愛情的唯一辦法]

要想散心，我就必須激勵自己身上與希爾貝特毫無關聯的思想、興趣和熱情，與我的感情（由於和希爾貝特的分離而不再與日俱增）相抗衡。這種與我們所愛的人毫無關聯的思緒會佔據地盤，它雖然最初很小，但也是從原先佔領我們整個心靈的愛情那里奪取過來的。我們必須發展這些思緒，使之壯大，與此同時，感情不斷衰退，僅僅成為回憶。這樣一來，進入我們精神中的新因素與感情展開爭奪，奪得的地盤越來越大，最後整個心靈被奪了過來。我意識到這是消滅愛情的唯一辦法。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

愛墾APP:梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身體-主體性理論是現象學的重要組成部分，他在《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）中詳細探討了身體如何成為感知世界的媒介。以下是對其理論的引述和分析：

愛墾APP大哉問：根據聖經記載，阿當被創造出來後多久，夏娃才被創造出來？

《聖經》沒有明確記載亞當被創造後過了多久，夏娃才被創造出來。

但根據《創世記》的敘述，我們可以推測一些線索：

1.亞當被創造（創2:7）「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」

2.亞當被安置在伊甸園（創2:15）神讓亞當在園中修理看守，並指示不可吃分別善惡樹的果子。

3.亞當命名動物（創2:1920）「耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼……那人便給一切牲畜、空中飛鳥、野地走獸都起了名。」這表明亞當已經度過了一段時間，足夠他觀察並命名動物。

4.神說「那人獨居不好」（創2:18）由於亞當沒有合適的伴侶，神決定為他造一個幫助者。

5.夏娃被創造（創2:2122）神使亞當沉睡，從他的肋骨造出夏娃，帶到他面前。

時間推測: 聖經沒有給出具體時間，但從邏輯推理來看，這段過程可能並不長。
動物命名需要時間，但由於亞當是神特別造的，他的認知能力可能遠超常人，所以命名過程可能比現代人預想的快很多。

因為夏娃的創造是基於亞當「獨居不好」的需要，所以應該是在亞當被造後不久，而不是幾年、幾十年後。

結論: 可能是幾天、幾週、或幾個月，但不會是太長時間。重點是神創造人的目的：男人和女人是互補的，被造是為了彼此相伴並完成神的旨意（創1:28）。

愛墾APP大哉問：夏娃跟蛇對話，是聖經裡第一次記載到夏娃開口說話嗎？

是的，《創世記》3:15 記錄了夏娃與蛇的對話，這是聖經中第一次明確記載夏娃開口說話。對話內容（創3:15）—

1.蛇對女人說（創3:1）：

「神豈是真說『不許你們吃園中所有樹上的果子』嗎？」

2.女人對蛇說（創3:23）：

「園中樹上的果子，我們可以吃，

惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說：

『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」

3.蛇對女人說（創3:45）：

「你們不一定死，

因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，

你們便如神能知道善惡。」

幾點重要觀察

1.這是聖經中夏娃首次被記錄說話

在《創世記》2:23，是亞當在夏娃被創造後先發言。
直到《創世記》3:2，夏娃才首次在聖經中「開口」。

但這第一次對話不是與神或亞當，而是與蛇，意義深遠。

2.夏娃的回答與神的原話有差異

神原話（創2:1617）：

「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，

只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，

因為你吃的日子必定死。」

夏娃的回答（創3:23）：

她加上了「不可摸」（神未曾說）。

她弱化了神的警告，把「必定死」（原文很強烈）改為「免得死」（語氣較弱）。

這可能暗示她的理解已經受到影響，為蛇的欺騙埋下伏筆。

3.對話揭示誘惑的過程

蛇的策略：先制造疑問（「神豈是真說……」），再直接否定（「你們不一定死」），最後給予誘惑（「便如神」）。夏娃的反應：她沒有求問神或與亞當商量，而是自己做決定。

總結：夏娃在聖經中的首次發言確實是與蛇對話（創3:23）。

她的回答在細節上偏離了神的原話，表明她可能對神的命令不夠准確，或受到了暗示的影響。這場對話直接導致了人類的墮落，成為聖經敘事中的重要轉折點。

愛墾APP大哉問：創造伊甸園～～根據根據《聖經·創世記》的記載，伊甸園是在亞當被創造之後才被特別設立的。

經文依據

1.亞當被創造《創世記2:7》「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」這是亞當被創造的時刻，他是直接由神用塵土塑造並賦予生命的。

2.伊甸園的設立《創世記2:89》「耶和華神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裡。」「耶和華神使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中有生命樹，還有分別善惡的樹。」這一段說明伊甸園是在亞當被造之後特意設立的，神先造亞當，再安置他進入伊甸園。

3.神給亞當責任《創世記2:1517》

「耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守那園。」「耶和華神吩咐他說：園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」這表明亞當在伊甸園被賦予管理的責任，同時也收到了「不可吃分別善惡樹果子」的命令。

4.夏娃的創造《創世記2:18,2122》

「耶和華神說：那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。」
「耶和華神使那人沉睡，他就睡了；於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。」
「耶和華神就用那人身上所取的肋骨造成一個女人，領她到那人跟前。」

夏娃的創造是在伊甸園設立之後，神看到亞當獨居不好，才造了夏娃，並帶她到亞當面前。

總結

1.先造亞當（創2:7）。
2.再設立伊甸園，並把亞當放入園中（創2:89）。
3.賦予亞當管理園子的責任，並給出神的命令（創2:1517）。
4.最後才創造夏娃（創2:1822）。

所以，伊甸園是在亞當被造之後設立的，然後亞當被安置其中，最後夏娃才被創造出來。

亞當給萬物命名的記載出現在《創世記》第二章，發生在夏娃被創造之前。

經文依據

1. 亞當被造後，神帶動物來《創世記 2:19》

「耶和華神用土所造的野地各樣走獸，和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。」

這表明神在創造夏娃之前，先讓亞當給動物命名。

2. 亞當發現自己孤單《創世記 2:20》

「那人便給一切牲畜，和空中飛鳥，並野地走獸都起了名，只是那人沒有遇見配偶幫助他。」

這段話暗示，在命名過程中，亞當意識到自己是獨自一人，並沒有找到適合自己的伴侶。

3. 之後神才造夏娃

緊接著，《創世記 2:2122》描述了神使亞當沉睡，並用他的肋骨創造了夏娃。

總結

亞當在夏娃被造之前就已經完成了命名工作。
命名的對象包括「野地走獸」「空中飛鳥」和「一切牲畜」。
命名過程讓亞當意識到自己需要一個配偶，因此神才創造了夏娃。

這顯示出《創世記》的一個邏輯順序：先造亞當 → 讓他命名萬物 → 發現自己獨居 → 神造夏娃。

愛墾APP大哉問：阿當為夏娃取名 II

阿當給他的妻子取名「夏娃」（Eve）的時間點，確實是在他們吃了禁果之後，但仍在被逐出伊甸園之前。

愛墾APP:新鮮效果·過火風格～～像這種飽食過度，精力分散的人，就要求藝術有意想不到的強烈的刺激，要色彩、面貌、風景，都有新鮮的效果，聲調口吻必須使他騷動，給他刺激或娛樂，總之是變成習氣的，有意做作的過火風格。 —— 引自第219頁

另一方面，作品也跟著工具而變得複雜，而且複雜地超過了一切限度。我們除了希臘人的觀念以外，還有人類一千八百年來所制造的觀念。我們的民族一開始就得到太多的東西，把頭腦裝得太滿了。 —— 引自第217頁

一方面，我們的宗教教育以雜亂無章的情感，加在我們自發的傾向上面；另一方面，世俗的教育把一些煞費經營的外來觀念，在我們的精神上築起一座迷宮。 —— 引自第215頁

古代生活的所有這些特點，都出於同一個原因，就是沒有前例而簡單的文明；都歸結到同一個後果，就是非常平衡而簡單的心靈，沒有一組才能與傾向是損害了另一些才能與傾向而發展的，心靈沒有居於主要地位，不曾因為發揮了任何特殊作用而變質。現在我們分做有文化的人和沒有文化的人，城里人和鄉下人，內地人和巴黎人，並且有多少種階級、職業、手藝，就有多少種不同的人，人到處關在自己制造的小籠子里，被自己的一大堆需要所包圍。希臘人沒有經過這麼多加工，沒有變得這樣專門，離開原始狀態沒有這樣遠，給他們活動的政治範圍更適應人的技能，四周的風俗更有利於保持動物的技能：他們和自然的生活更接近，少受過度文明的奴役，所以他更近於本色的人。 — 引自第211頁

丹納《藝術哲學》藝術「又高級又通俗」～～人在藝術上表現基本原因與基本規律的時候；不用大眾無法了解而只有專家懂得的枯燥的定義，而是用易於感受的方式，不但訴之於理智，而且訴之於最普通的人的感官與感情。藝術就有這一個特點，藝術是「又高級又通俗」的東西，把最高級的內容傳達給大眾。

由此造成的中心人物，就是說群眾最感興趣的最表同情的主角，是郁悶而多幻想的野心家，如勒內、浮士德、維特、曼弗雷德之流，感情永遠不得滿足，只是莫名其妙的煩躁，苦悶至於無可救藥。這種人的苦悶有兩個原因。——先是過於敏感，經不起小災小難，太需要溫暖與甜蜜，太習慣於安樂。他不像我們的祖先受過半封建半鄉下人的教育，不曾受過父親的虐待，挨過學校的鞭子，盡過在大人面前恭敬肅靜的規矩，個性的發展不曾因為家庭嚴厲而受到阻礙；他不像以前的人需要用到膂力和刀劍，出門不必騎馬，住破爛的客店。

現代生活的舒服，家居的習慣，空氣的暖和，使他變得嬌生慣養，神經脆弱，容易衝動，不太能適應生活的實際情況；但生活永遠要用辛苦與勞力去應付的。——其次，他是個懷疑派。宗教和社會的動搖，主義的混亂，新事物的出現，懂得太快，放棄也太快的早熟的判斷，逼得他年紀輕輕就東闖西撞，離開現成的大路，那是他父親一輩子聽憑傳統與權威的指導一向走慣的。

作為思想上保險欄桿的一切阻礙都推倒了，眼前展開一片蒼茫遼闊的原野，他在其中自由奔馳。好奇心與野心漫無限制的發展，只顧撲向絕對的真理與無窮的幸福。凡是塵世所能得到的愛情、光榮、學問、權利，都不能滿足他；因為得到的總嫌不夠，享受也是空虛，反而把他沒有節制的欲望刺激得更煩躁，使他對著自己的幻滅灰心絕望；但他活動過度，疲勞困頓的幻想也形容不出他一心向往的「遠處」是怎麼一個境界，得不到而「說不出的東西」究竟是什麼。這個病稱為「世紀病」。

不論你們的頭腦和心靈多麼廣闊，都應當裝滿你們的時代的思想感情。—— 引自第72頁

音樂建築在各種聲音的關係之上，而這些聲音並不模仿任何活的東西，只像一個沒有形體的心靈所經歷的夢境，尤其在器樂中；所以音樂比別的藝術更宜於表現漂浮不定的思想，沒有定形的夢，無目標無止境的欲望，表現人的惶惶不安，又痛苦又壯烈的混亂的心情，樣樣想要而又覺得一切無聊。—— 引自第68頁

文明過度的特點是觀念越來越強，形象越來越弱。—— 引自第98頁

愛墾APP:德勒兹在論述思想的權力：哲學、藝術與科學時，附和了尼采的說法：針對深陷虛無主義、退化和怨恨的恰當回應，不是去發現另一種真理的基礎，而是我們對真理的救贖。我們需要有勇氣和力量去與此時此刻的這個世界一起生活。 當我們以混沌和自由散漫的流動性去構想世界，以創造和生成為旗幟，也許就能在一定程度上擺脫那如附骨之疽的焦慮與虛無。這是思維方式、生活之道，也是政治主張。

德勒茲在其哲學中，如此強調了對傳統真理觀的質疑，倡導一種與當下世界共存的勇氣和力量。他認為，面對虛無主義和怨恨，適當的回應並非尋找另一種真理的基礎，而是對真理本身的救贖。這與尼采的思想相呼應，強調在混沌和自由流動的世界中，以創造和生成為旗幟，擺脫焦慮與虛無。

德勒茲在《什麼是哲學？》中指出，哲學、藝術和科學是解讀和組織形而上流動的不同方式。他認為，哲學創造概念，藝術創造感知的特定表現方式，科學創造基於元點、函數元素的專項理論。這三者沒有高下之分，都是解讀世界的不同方式。他建議我們提出具有功能性和實踐性的問題，如「它做了什麼？」、「它如何起作用？」，而非僅僅追問「它是真的麼？」、「它是什麼？」。

在倫理學和政治學上，德勒茲呼應斯賓諾莎和尼采的思想，批判傳統的個體觀念，強調個體及其道德是前個體欲望和權力（力量）組織的產物。他認為，現代社會壓制差異，限制人們的行為。為了達到流動不止、變化、差異的真實，我們必須超越固化的標凖，成為一切我們可能成為的，即使我們不知道我們可能是什麼。德勒茲倡導創造性實踐，強調行動而非判斷。他認為，理性永遠是一種從非理性中雕刻出的信仰，所有理性之下，都存在瘋癲和流動。

因此，德勒茲的思想鼓勵我們以混沌和自由散漫的流動性去構想世界，以創造和生成為旗幟，擺脫焦慮與虛無。這不僅是一種思維方式和生活之道，也是政治主張。

參考：章太炎的齊物哲學與現代性的超克 - 個人網頁空間

還需要作一個辯證的補充，當代性是同時代立場的題中應有之義，但不能僅憑其「當代」就獲得合法性與價值的自明性，將眼光從「經典」轉向「當下」，其根本任務是，立足於此時此地、瞬息萬變、泥沙俱下、充滿偶然與碎片的當下，在每一個不斷更新的時刻中開啟通向永恆與終極的可能，如同波德萊爾的申明：「問題在於從流行的東西中提取出它可能包含著的在歷史中富有詩意的東西，從過渡中抽出永恆。」(波德萊爾：《現代生活的畫家》)當然，「永恆與終極」並非一勞永逸、一成不變，艾略特早就告誡過，新鮮的藝術品在加入一切早於它的藝術品所聯合起來形成的「完美的體系」後，「整個的現有體系必須有所修改」，「在同樣程 度上過去決定現在，現在也會修改過去」(艾略特：《傳統與個人才能》)。也就是說，「同時代性」必然內涵著歷史與當下、傳統與創新的辯證。

其次，如何處理批評中「俯瞰」與「內在注視」之間的關係。這是借斯塔羅賓斯基的用語，前者是指「以一種俯瞰的目光在全景的展望中注視作品」，這種「俯瞰」的目光往往以經典的作品、「偉大的傳統」為評價標凖。近期若干「80後」作家在歷史與創傷記憶等主題方面作出了可貴的創作探索，但是實話實說，論表現之真切深廣，與前輩作家相比(不說遠的，就和同期比如弋舟的「劉曉東」系列相比)，距離是顯而易見的。也就是說，在「俯瞰」式的批評目光中，這些作品都可能被過濾掉。但是斯塔羅賓斯基提醒我們：「完整的批評」是一種「時而要求俯瞰時而要求內在的注視的批評」，存在於「兩者之間不知疲倦的運動之中」(轉引自郭宏 安：《〈鏡中的憂郁〉譯序》)。那麼，換一種目光，「內在注視」的批評到底發現了什麼？1990年代的時候，我的導師陳思和先生曾在他的評論中不惜篇幅地解讀一些在很多同行看來根本沒有前途的新生代作家，陳老師這樣解釋他的「鍾愛有加」：「我之所以不強調小說裡的放浪形骸因素，也不是不看到，只是覺得這些因素對這些作家來說並非是主要的精神特征。『無名』的特點在於知識分子對某種歷史趨向失去了認同的興趣，他們自覺拒絕主流文化，使寫作成為一種個人性的行為。但個人生活在社會轉型過程裡仍然具有自己的精神立場。」(陳思和：《「無名」狀態下的90年代小說》)

在「放浪形骸」中提取出含藏其間的銳氣，這多少得冒一點火中取栗的風險，「我願意把這些作品中一些隱約可見的創意性因素發揚出來，願意看到這一代作家潛藏在自己內心深處的真正激情被進一步發現，而不願意看到一些似是而非的理論去助長新生代創作中的平庸傾向」(陳思和：《碎片中的世界與碎片中的歷史》)。「我明知當時的創作至少在作家主觀上並沒有達到我所想像的程度，但我總是願意把我認為這些創作中最有價值的因素說出來，能不能被作家們認同或有所得益並不重要，我始終認為文學評論家與作家本來就應該站在同一起跑線上，用不同的語言方式來表達對同一個世界的看法。」(陳思和：《筆走龍蛇》)「君為李煜亦期之以劉秀」，始終以建設性的態度，擴張、敞亮創作者在追求「藝術真實」的過程中原先構想的「微弱的影子」。(雪萊《為詩辯護》：「流傳世間的最燦爛的詩也恐怕不過是詩人原來構想的一個微弱的影子而已。」)下面這段陳世驤先生對文學批評的描述，最能見出我心目中「建設性的態度」的意義所在：「他真是同感的走入作者的境界以內，深愛著作者的主題和用意，如共同追求一個理想的伴侶，為他計劃如何是更好的途程，如何更豐足完美的達到目的……」(陳世驤：《〈夏濟安選集〉序》)文學批評在負責地指點缺陷之 外，更應該「如共同追求一個理想伴侶」一般去追逐那個「微弱的影子」，去預期未來「更好的途程」。孫歌說：「作為生活在歷史當中的人，總是要謀求比現狀更好的結果，並且覺得這種要求是有可能實現的；這樣的期待會貫串研究過程的始終。那種認為還有更好的結果，試圖在各種各樣可能性的萌芽狀態中絕不遺漏地尋找的慾望」，在我看來，這構成了文學批評的方法與活力之源。(2025/03/19 文學報) 

金理:在「俯瞰」與「內在注視」之間

如何處理批評的經典意識與同時代立場之間的關係？我們經常會認為，文學批評是經典化的一道濾網，最終是為文學史寫作服務的。對此我有懷疑。《咀華集》是批評史上千古不磨的珠玉，針對《斷章》中著名的句子「明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢」，李健吾下了評斷：「還有比這再悲哀的，我們詩人對於人生的解釋？都是裝飾……但是這裡的文字那樣單純，情感那樣凝練，詩面呈浮的是不在意，暗地卻埋著說不盡的悲哀……」這番意見立即被卞之琳指為「顯然是『全錯』」，《斷章》每節之內是相對關係；兩節之間是對稱結構，並列而不相互統攝，而李健吾只取「裝飾」做文章，以偏概全，所以卞之琳強調「我的意思也是著重 在『相對』上」。

我翻閱案頭幾部常見的文學史著述，在提到《斷章》的章節內，基本上都圍繞「相對相親、相通相應」展開，很少會顧及《咀華集》所提供的判斷。也就是說，李健吾當時在現場提供的批評意見，也許並未進入後來文學史的主流敘述，但是，有誰能否認《咀華集》的地位呢？沒有轉化為文學史有效積累的文學批評，依然有可能是傑作。

近年來我自己在寫作文學批評時，關注的對象大多是我的同代人。2014年10月底，我參加了一次有趣的會議，由兩撥人———1980年代走上文壇的幾位作家與當下青年批評家———現場對話。會場上，有一位前輩發言，講著講著開始提到韓寒、郭敬明，提到腦殘的粉絲群體。就在他吐槽的時候，我聽到背後傳來一聲嘟囔：「誰說的！」———雖然聲音細微卻分明表達著一絲對前輩發言的不滿。回頭一看，聽眾席上的一位旁聽者，看年紀是我的同齡人。我就身處這兩種聲音的代表者之間，那一刻非常慚愧。一個從事文學批評的人，原該在上述這兩種聲音之間架起溝通的橋梁，但我們沒有去告訴前輩為什麼他們眼中不入流的作品有可能恰恰撥動當下青年人的心弦，我們也沒有對同代人的創作提供學理性的闡釋，借此與流行視野拉開充分距離，以致一般人們提及青年文學還是只能以韓寒、郭敬明為例。這是文學批評的失職，類似的事情反覆發生，促使我把眼光聚焦到同代人的創作上。毋庸諱言，他們的創作狀態並不穩 定，創作前途並不清晰，以此為對象展開的研討，往往如同冒險一般，就像前面舉到李健吾對《斷章》的意見，很可能被文學史最終給定的結局所解構。

但是正如孫歌在對日本歷史學家遠山茂樹研究方式的評述中所指出的，「預測的落空，是進行同時代史研究不可避免的命運」(孫歌：《文學的位置》)，這種批評方式表明了認識主體在具體、實際而流動的狀況中進行選擇、判斷的高度緊張感，文學批評就是承受著這樣一種高度緊張感去尋找創作中「可能性的萌芽狀態」。

愛墾網APP:何謂超驗

現實主義藝術

科學讓各人按照各人的嗜好去喜愛合乎他氣質的東西，特別用心研究與他精神最投機的東西。科學同情各種藝術形式和各種藝術流派，對完全相反的形式與派別一視同仁，把它們看做人類精神的不同的表現，認為形式與派別越多越相反，人類的精神面貌就表現得越多越新穎。

植物學用同樣的興趣時而研究橘樹和棕樹，時而研究松樹和樺樹；美學的態度也一樣；美學本身便是一種實用植物學，不過對象不是植物，而是人的作品。因此，美學跟著目前精神科學與自然科學日益接近的潮流前進。精神科學采用了自然科學的原則，方向與謹嚴的態度，就能有同樣穩固的基礎，同樣的進步。(丹納《藝術哲學》引自第13頁)

毫無疑問，攝影對繪畫是很好的助手；在某些有修養的聰明人手里，攝影有時也處理得很有風趣；但決沒有人拿攝影與繪畫相提並論。(丹納《藝術哲學》引自第18頁)

藝術是「又高級又通俗」的東西，把最高級的內容傳達給大眾。(丹納《藝術哲學》引自第29頁)

不管在複雜的還是簡單的情形之下，總是環境，就是風俗習慣與時代精神，決定藝術品的種類；環境只接受同它一致的品種而淘汰其餘的品種；環境用重重障礙和不斷的攻擊，阻止別的品種發展。(丹納《藝術哲學》引自第35頁)

（十七世紀的）法國仿佛當著歐洲的教師。生活方面的風雅，娛樂，優美的文體，細膩的思想，上流社會的規矩，都是從法國傳播出去的。 一個野蠻的莫斯科人，一個蠢笨的德國人，一個拘謹的英國人，一個北方的蠻子或半蠻子，等到放下酒懷，煙斗，脫下皮襖，離開他只會打獵和鄙陋的封建生活的時候，就是到我們的客廳和書本中來學一套行禮，微笑，說話的藝術。(丹納《藝術哲學》引自第49頁)

納博科夫·備受溺愛的目擊者～～他喜愛海濱勝地和油膩味濃的食物。他和我一樣討厭鬥牛。他能說五種語言。他非常喜歡惡作劇。他生活中唯一的重大現實是文學，特別是俄羅斯詩歌。他自己的詩歌反映了古米廖夫和霍達謝維奇的影響。他很少發表作品，總是不願談及他的創作，就像他不願談及自己裹在說笑的迷霧中的內心世界一樣。

出於各種原因，我發現要談論我的另外一個弟弟是極端困難的。對塞巴斯蒂安·奈特（一九四〇年）的曲折尋求，連同其涼亭和自我配合的結合，比起在這部回憶錄的第一稿中我畏縮停步以及今天正在面對的任務來說，簡直算不了什麼。除了我在前面的章節中簡要地敘述過的那兩三件微不足道的小冒險之外，他和我的童年很少交匯。在我最豐富最詳盡的回憶中，他僅僅是背景里的一個影子。我備受溺愛；他則是備受溺愛的目擊者。他在一九〇〇年三月十二日剖腹產出生，比我晚十個半月，他比我成熟得早，外表也顯得比我大。我們很少一起玩，我喜歡的東西他大都不感興趣——玩具火車、玩具手槍、紅印第安人、紅紋麗蛺蝶。六七歲的時候，在女士的寬容下，他發展起了對拿破崙的強烈崇拜，拿著他的青銅小胸像上床。小的時候我喜歡吵嚷、愛冒險，有點橫行霸道。他安靜而無精打采，比我和導師在一起的時間要多得多。十歲時他開始對音樂感興趣，此後他上了無數的音樂課，和父親一起去音樂會，在樓上一架近在可以聽得清清楚楚的地方的鋼琴上一連許多個小時彈歌劇的片斷。我會悄悄走到他背後捅他的肋骨——一段痛苦的記憶。（摘自：弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）

愛墾APP:導讀本雅明的“靈光”

當我們翻開瓦爾特·本雅明的《攝影小史》（Kleine Geschichte der Photographie），迎面撲來的不僅是一篇關於攝影技術與藝術的歷史回顧，更是一場對「藝術」本質、歷史變遷乃至時代精神的深刻反思。這篇發表於1931年的短文，表面上是談攝影，實則談藝術的命運、靈光（Aura）的消逝與技術時代的來臨。透過三段嚴密鋪陳的結構，本雅明不僅重新定義了攝影的價值與功能，也為我們思考當代影像文化和藝術的未來打開了另一扇門。

一、攝影的誕生與「靈光」的殘影

本雅明的討論起點，是對攝影發明初期的禮讚。他特別指出1850年前後為攝影史的黃金時期。在這個階段，攝影家對技術的掌握達到極高水準，作品中蘊藏著一種無法言喻、充滿吸引力的氛圍，讓觀者產生一種「此時此地」不可複製的凝視與想像。這種攝影作品中閃現的「極微小的火光」，正是本雅明後文稱之為「靈光」的線索。

「靈光」這一概念，在本雅明的思想中具有核心地位。雖然語義看似神秘，但如果從中國藝術語境理解，可將之理解為「神韻」、「氣韻」，即某種藝術品特有的不可言傳卻能感知的氛圍與氣場。這種靈光，是藝術作品與觀者之間的時空聯繫，是原創性與獨一無二的現場經驗。

攝影初創期，由於技術限制，例如需要長時間曝光、對光線的精密控制等，反而保留了這種「靈光」。攝影作品不是快速複製的結果，而是與藝術家創作過程密切相關的時間凝固。那時的照片如同一幅畫，不僅記錄現實，更承載著藝術家與拍攝對象在場域中的互動與精神共鳴。

本雅明的這一點觀察十分敏銳，他看見了一個時代技術條件所造就的偶然藝術性，也即——攝影雖為機械操作，但在早期，它還是一種帶有手工藝精神的創作活動，並未完全脫離藝術的語境。

李曉愚《詩經·終風》：願你打噴嚏～～漢語真是奇妙，我們稱仇人、死對頭為冤家，掉轉身來，管情人愛侶也叫冤家。英文中對愛慕之人的稱謂雖多，如baby(寶貝)、sweetheart(甜心)、honey(蜜糖)等等，不過道出愛情的甜蜜，遠不及中文的「冤家」二字來得有味。「不是冤家不聚頭」，男女相愛雖有纏綿繾綣的幸福時刻，但也要經歷黯然銷魂的離別之痛，廢寢忘食的相思之苦;要承受拌嘴時的柔腸寸斷，誤會時的愁腸百結，乃至負心時的刻骨深怨。佛說原來怨是親，那個讓我們似恨實愛，雖帶來無窮煩惱又舍不下撇不開的人，不是「冤家」又是什麼?《詩經》中有一首名為《終風》的詩，就生動地刻畫了一個女子對丈夫又怨又戀愛恨交織的心緒。

「終風且暴，顧我則笑。謔浪笑敖，中心是悼。」詩一開頭以狂風起興，迅疾猛吹的狂風讓女子想到了放蕩不羈的丈夫，他見到自己就嘻嘻哈哈地調笑，放肆胡鬧，使得女子的心中既驚懼又煩惱。有人會疑惑，「顧我則笑」，他對你笑有什麼可惱的?　問題出在「謔浪」二字上，「謔」是戲弄，「浪」是放蕩。好的情感離不開莊重的心思，真愛一個人的時候心中自然會生出一份敬意來，因為看重，所以便不能揮灑自如。稍有愛情經驗的女孩子都明白，男子若在你面前戲謔調笑，就只是逢場作戲; 若真的在乎你，反倒會有些緊張拘束。愛情不是用來休閒娛樂的東西，最怕的就是漂浮輕薄。中國人總說夫婦間要「相敬如賓」，這「賓」不是冷淡，不是疏遠，而是一份由愛而生的敬意。《終風》裡的這位女子感受不到丈夫的尊重，便曉得這段婚姻必然出了問題。

「終風且霾，惠然肯來?　莫往莫來，悠悠我思。」丈夫離家而去，久久不歸，「惠然肯來?」疑惑的口吻裡流露出女子的企盼。「莫往莫來」肯定的回答中盡是她的絕望。一句「悠悠我思」則道出了綿綿不絕的念想。滿心期望、凝神遠望、傷心絕望———這幾乎成了古典詩詞中痴情女子的典型模式。溫庭筠的「梳洗罷，獨倚望江樓。過盡千帆皆不是，斜暉脈脈水悠悠，腸斷白蘋洲」，晏殊的「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，李清照的「人何處，連天衰草，望斷歸來路」，皆從這一模式而出。然而無言誰會憑欄意，淚眼問花，花亦無語。

「終風且曀，不日有曀，寤言不寐，願言則嚏。」女子思念丈夫，漫漫長夜不能入睡，甚至痴痴地想:最好他現在能打個噴嚏，這樣便會知道我在想著他了。民間有「打噴嚏，有人想」的說法，最早竟然可以追溯到　《詩經》中。對於這個風一般的男人，女子抓不住，微不足道的噴嚏成為她和他之間唯一的聯系。因此明知荒謬，她也只能祈禱，願自己無窮無盡的思念化作他的連連噴嚏，讓兩顆隔膜已久的心，能有一點感應。

「曀曀其陰，虺虺其雷。寤言不寐，願言則懷。」詩中並無太多直接描述男子的筆墨，只把他比作狂風，從暴、霾、曀、陰、雷這些字眼，便可想見他是個脾氣暴虐，昏惑無常的人。女子不是不怨，可抱怨完了，還要說「願言則懷」，但願他能將我想念。這就是「冤家」相遇的結果———前塵往事不堪回顧，偏偏還要牽腸掛肚。(原載2016-03-30文匯）

終風且暴，顧我則笑，謔浪笑敖，中心是悼。
終風且霾，惠然肯來，莫往莫來，悠悠我思。
終風且曀，不日有曀，寤言不寐，願言則嚏。
曀曀其陰，虺虺其雷，寤言不寐，願言則懷。

起風了，風大得不得了。想起他啊，那個時候他看到我就開心地笑。兩個人在一起的時候開心暢懷，現在想起那個歡樂時光，內心都感到傷悲。時光不再。

起風了，風刮得滿天都是塵土。他還願意來看我嗎？他是好久來都不來了，徒惹我對他的無窮思念。

起風了，天氣陰沉沉的，都陰沉了好多天了。我一個人獨睡，醒過來再也睡不著，自己跟自己說話。希望他這個時候打噴嚏，知道有人在思念他。

天越來越陰沉，還響起了隆隆的雷聲。我想他想得睡不著，希望他也一樣對我思念。

百度百科·美刺～～美刺是中國古代關於詩歌社會功能的一種說法。「美」即歌頌，「刺」即諷刺。

發展歷史

先秦時期

先秦時期，人們已開始認識到詩歌美刺的功能。如《國語·周語上》記載召公諫厲王時所說：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩……而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」。「獻詩」而供天子「斟酌」，就是由於其中包含著美刺的內容。其他如《國語·晉語六》、《左傳·襄公十四年》及《左傳·襄公二十九年》中也有諸如此類的記載。《詩經》中也保留著一部分刺詩。到了漢代，以美刺論詩，成為一種普遍的風尚。清人程廷祚指出：「漢儒言詩，不過美刺二端。」。（《詩論十三再論刺詩》）說明漢儒評論詩歌，大都是從美刺兩個方面著眼的。

近代

近代《毛詩序》在談到「美刺」時,還談到所謂「正變」，以美詩為「正」，以刺詩為「變」，可見在漢儒的心目中，是把美詩作為正宗，把刺詩作為變調的。但在歷代詩歌創作實踐中，那些為統治者歌功頌德的美詩，絕大多數沒有太大價值；真正有價值的，倒是那些揭露、批判現實的刺詩，正是它們，顯示了中國古代詩歌的優良傳統。

封建社會

在封建專制主義的社會歷史條件下，統治者在提倡美詩的同時，認識到刺詩也是幫助他們「觀風俗，知得失」的一個重要方面，因此加以倡導，並主張「言之者無罪，聞之者足以戒」,表現了一定的政治氣魄。但他們從維護統治者尊嚴和維護封建禮治出發，又對刺詩作了種種限制，如強調「主文而譎諫」、「止乎禮義」等，這就使得刺詩的功能並不能得到真正的發揮。

愛墾APP:〈學術殿堂叙事〉（虚構個案）退而不休？——一位退休學者的心境剖析

從Erikson與（编註：埃里克·埃里克森）與Simondon談（西蒙東）自我、變化與學術場域的尊嚴。

話說這篇虚構的文創個案提到，在學術界，一位退休教授的公開貼文引發討論。他嚴詞批判某些「退而不休」的學者，認為他們不再具備研究能力卻仍佔據舞台，反而損害學術尊嚴；而他自己則主動婉拒講座與發表，認為「退出」是對學術的一種尊重。

這個案内容表面上在捍衛知識的純粹性，實則蘊含著更深層的心理掙扎與身份議題。本文嘗試從心理發展理論（Erikson）與個體生成哲學（Simondon）兩個視角，剖析這位退休學者的言論與心理狀態，探索學術生命在退場之後，如何仍能持續生成、轉化與貢獻。

一、Erikson：自我整合與絕望之間的掙扎

心理學家Erik Erikson認為，人生的最後階段是「自我整合 vs. 絕望」的交戰時期。個體會審視過往人生，如果能接受自己的一生並看到其中的意義與價值，就能達到內在的整合；反之，若感到遺憾、未完成或被世界遺忘，則可能陷入絕望與失落。

在這位退休學者的敘事中，我們看到：

表面上的自我整合：他坦然承認自己已無法跟上當代學術進展，因此選擇退出，並拒絕不熟悉領域的邀約。他提倡「自知之明」，主張學者不應重複自己過去的研究，只為了維持能見度。他認為退場是一種對知識、對學術社群的尊重。

但也藏著對失落的焦慮與自我防衛：他對其他仍活躍的退休學者抱持明顯的批判，質疑他們的能力與動機，甚至貶低其學術價值。他在語言上營造出一種道德高地：我是清醒退出的，他們是盲目留下的。這樣的言論可能不只是對事實的評價，更是一種潛藏的心理防線──透過貶低他人，來強化對自己選擇的信念，抵抗對價值感流失的恐懼。

小結：Erikson理論讓我們理解：整合與絕望並非絕對對立，而是一種持續的擺盪。這位學者或許已完成部分的「整合」，但從他貶低他人的語氣中，我們也看到尚未完全放下的自我認同焦慮，以及對學術地位消失的不安。

二、Simondon：個體不是被完成，而是持續生成

如果Erikson幫助我們理解這位學者的心理動力，那麼法國哲學家Gilbert Simondon的個體哲學則提供了另一個關鍵視角：人，不是一個完成了的「身份」，而是始終處於「生成中的存在」。

Simondon的主張：個體不是靜態、封閉的形體，而是不斷與周遭環境、技術、思想和社群互動而持續變化的系統。個體與世界是「共生成」的，學術、知識、生產活動只是個體生成的某些階段，不應等同於其全部存在。真正活著的個體，不會以「我已完成」作為終點，而是始終保持變動、敞開、交流的狀態。

回到這位退休學者：他明確劃出邊界：「我退休了，就不再參與學術活動」。他視知識更新為一種「工具性」操作（例如是否買書、是否跑田野），而非與生命歷程交織的生成過程。他將知識生產視為少數仍有「研究資源」的人的任務，自己則是「已退役、已退出」的旁觀者。這種對學術角色的劃界，顯示他仍將「學者」視為一種靜態的身份、已完成的角色，而非一種可以轉化、變形、持續發酵的生命樣態。

小結：從Simondon的觀點來看，這位學者其實並未完全退出學術生成，而是選擇了一種「封閉自己與學術的關係」的方式。他將「退休」視為終結，而非轉化。這也說明，身份的退場，不等於生成的終結；即使離開講台與論文場域，學術生命仍可能以別種形式活躍，例如指導後輩、參與公共知識對話、整理過往經驗等，這些都屬於知識生成的延續。

三、學術的尊嚴，不只是產出，而是生成的倫理

學術的價值，不應被簡化為「是否還能產出最新研究」或「是否還有經費與能力」。這樣的衡量標準，忽略了學術本身就是一種生命實踐：在思想中生活、在觀念中與他人對話、在代際中傳承。這位退休學者選擇退場，是一種值得尊敬的自知與誠實。但當這樣的選擇被強化為「唯一正確的退場方式」，甚至貶抑其他繼續參與者的價值時，就變成了另一種排他與焦慮的表現。

學術不是「退與不退」的二元選擇，而是一條可以變形、轉向、彎曲甚至重新開始的路。退場不等於沉默；轉變也不等於失敗。

結語：變老，不等於變靜止

在這個資訊快速流動、知識日新月異的時代，我們太容易以「新」為唯一指標，忽略了「深」與「持續」。對於每一位從學術舞台退下的人，我們應該鼓勵的不是「你還能不能產出什麼」，而是：「你還想怎麼生成？你願意如何參與？」

變老不是被動地退出，而是主動地轉化。就像Simondon說的：個體永遠不應被認為是完成了的，而是始終「在成為」。

[母親鼻子吸氣的聲音]

愛墾學術：身份的焦慮

在《身份的焦慮》（Status Anxiety，2004）中，阿蘭·德波頓（Alain de Botton）深入探討了現代人如何在尋求社會地位與他人認可的過程中，感受到焦慮與不安。這與我們在社群媒體上對留言、讚數、關注者數目的過度關注密切相關。德波頓的分析和建議提供了一些有力的視角，幫助我們面對這種「為虛幻的認可而受傷」的現象。

延續閱讀：鳥叔Om Pra Ma Pood

以下是他書中核心觀點與應對建議的整理：

1.現代社會中的地位焦慮本質

德波頓指出，地位焦慮（status anxiety）是現代人普遍的心理現象，因為我們所處的社會高度競爭、強調個人成就且缺乏固定階級制度，使每個人都認為自己可以「成功」，但也意味著失敗是「自己的錯」。

在社群媒體上，我們看到別人的成功、漂亮的生活照、事業成就，這些都可能觸發比較與焦慮，讓我們感覺自己不夠好或被忽視。

2.認可的來源與其幻象

德波頓指出，許多人的痛苦源於對「他人眼光」的依賴——我們渴望被重視、被喜歡。但這種認可是短暫的、變動的，而且往往來自我們根本不熟識或不了解的人（如社群媒體上的陌生人）。

建議：嘗試質疑這些認可的價值和來源。不是所有人的看法都值得我們在乎，尤其是那些不了解我們的人。

3.建立內在的價值標準

德波頓強調，要對抗地位焦慮，我們需要建立自己的價值系統，不再單靠外界的指標來衡量自我價值。哲學、藝術與宗教等傳統常被他引用為對抗社會價值壓力的方式。

建議：透過閱讀、反思與對話，發展一套屬於自己的「成功定義」和「價值指標」。問問自己：「我真正在乎的是什麼？」而不是：「大家都在乎什麼？」

4.學會幽默與自我解嘲

德波頓建議，我們可以用一種更幽默、距離感較強的方式來看待自己與這世界的荒謬性。他認為，幽默是一種智慧的防衛機制，能幫助我們不那麼嚴肅地看待社會評價。

建議：對於一些負面留言或失落時刻，不妨用幽默的方式看待它，提醒自己：這不代表全部的你。

5.仰望更深層的意義，而非膚淺的地位

德波頓在書中提醒我們，人生的意義並不等同於他人的認可。我們可以透過服務他人、創造美好事物、培養關係，來找到更深的滿足感。

建議：與其追逐即時的「讚」與「回應」，不如投入於更持久的創作、人際關係或內在成長中。

結語：面對社群媒體帶來的心理衝擊，阿蘭·德波頓的《身份的焦慮》提供了一個重要提醒：我們的價值不應建立在瞬間的掌聲上，而應來自深層的自我理解與內在信念。

如果你感到社群媒體對自我認同造成壓力，不妨停下來問自己：

「我是為了什麼而在發表、回應與比較？」

「我可以用什麼樣的態度，重掌自己對價值的定義權？」

這本書的核心訊息或許是：社會不會停止評價我們，但我們可以選擇不再完全依賴這些評價來定義自己。

愛墾的梗：談成的，只有笑話

[暮年]

貝戈特在我面前說他（那位新作家）的壞話，我認為與其說是出於對他的成功的妒忌，毋寧說是因為對他的作品一無所知。他幾乎什麼書也不讀。他的思想大部分已經從他的大腦轉入他的書中。他消瘦了，仿佛動過手術，把他那些書割掉了似的。他的創作已本能地枯竭了，因為他所想的幾乎全部創作出來了。他和康復中的病人及產婦一樣，過著單調乏味的生活。他那雙漂亮的眸子變得凝滯，微微有些眼花，就像一個躺在海邊的人，在朦朧的幻想中，凝望著每一個細小的波紋。

[動機]

動機藏在我們看不到的更深的層面上，它還產生著我們了解的行為以外的其他行為，而且兩者往往絕對地互相矛盾。沒有哪個時代沒這樣一種社會活動家，他們被朋友們奉若聖人，而後又被揭露偽造過文書，盜竊過國家資財，出賣過祖國？一個領主每年有多少次被他一手提拔上來的總管騙取錢財，而他還發誓說總管是個正派人，也許後者卻是也是個正派人！而遮住他人行為動機的那層帷幕，當這個「他人」是我們所愛之人時，這層帷幕又會變得多麼厚不可透啊！

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

[日本]吉野弘: 香水

走運！

五天的休假已經結束，

士兵們即將返回越南，

消失於日本的電視屏面。

走運！

這是會議主持人

給士兵們的餞行贈言。

這是一位美國軍人，克拉克

一等兵年僅二十，

尚末體驗過初戀。

微笑流動在他的劍眉之間。

會議主持人提問

可有一點點

不願返回戰場之念？

你回答

有。可是

自由操縱在他人手裡面。

到底什麼是

戰爭的精神支點?

——難道不就是

為了保衛祖國的自由安全?

矮小的身材，銳利的雙眼。

要學會機敏地避開

那迎面而來的一條死亡線

會議主持人在諄諄教練。

戰場

將把你僅有的一點贅肉剔盡

將把你多餘的脂肪和懷疑抽乾。

你的筋肉將變得細而有力，柔韌耐彎。

這就是

戰場的鍛煉

在即將返回如此戰場的

你的背後

又響起「走運」的祝願。

那聲音好似

為了祝福而舉起

——摔碎在地的

小巧高貴的香水瓶的嘶喊。

走運！

可惡的死的香氣，生的碎片。

似乎要溶入彌漫的香氣，

你消失在蒼白的畫面。

(藍明 譯)

吉野弘(1926—2014），生於山形縣酒田市。戰後曾參加工會運動。1953年在《詩學》二月號上發表《蜻蛉之歌》《雪》，1967年出版第一部詩集《消息》，1971年《感傷旅行》獲讀賣文學獎。

欣賞[日本]吉野弘〈香水〉

有關越南戰爭的詩作不少，但好詩罕見。盡管有對越南民眾的同情、共感，對美國侵略的憤慨，但僅此並不能寫出詩來。生活在繁榮的日本，若不考究自身同越南的關係，就不會產生真情。

吉野弘在美軍休假這一點上，捕捉了同越南的關係。

「年齡二十，沒有戀人」的青年土兵，回答電視節目主持人「戰斗信念來源」提問時，循規蹈矩地說「為祖國自由而戰」，這樣的答復蒼白無力。但是不管這個士兵是否相信戰爭的正義性，戰爭卻不斷地將他驅向死亡。

而對戰爭的無情、殘酷，電視主持人對士兵的臨別祝福顯得很空洞。即便這種祝福是出自善意，也是置身死亡圈子之外的人的話，沒有多大分量。打碎的香水瓶象是暗示士兵死亡一樣，發散死的氣息。在這種氣息中，

「祝你走運」，這句話更鮮明地表現了戰爭的殘酷，和美國士兵充當戰爭犧牲品的不幸。

作者通過刻畫電視屏幕上的活動，揭示了其後隱藏的戰爭的可怕面目。越南戰爭這時已不是遙遠別國的事，而已經來到我們身邊進入我們心中。這裡表達了詩人從人道立場出發對越南的真摯關切和對非正義戰爭的抗議。這是一篇有關越戰的傑出詩篇。(藍明)

註釋：

[1] [https://medium.com](https://medium.com/@abhishek.abhishek.m446/designing-with-ai-how-al...)

[2] [https://www.hanspub.org](https://www.hanspub.org/journal/paperinformation?paperid=117249)

[3] [https://prism.sustainability-directory.com](https://prism.sustainability-directory.com/term/algorithmic-aesthet...)

[4] [https://www.sciencedirect.com](https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1878450X2600...)

[5] [https://www.sciencedirect.com](https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0001691825010479)

[6] [https://medium.com](https://medium.com/@jessicawuyizheng/the-algorithmic-aesthetic-how-...)

[7] [https://medium.com](https://medium.com/@midhashivansh/algorithmic-taste-when-ai-curates...)

[8] [https://www.researchgate.net](https://www.researchgate.net/publication/394312145_FROM_ALGORITHM_T...)

[9] [https://www.shs-conferences.org](https://www.shs-conferences.org/articles/shsconf/pdf/2026/02/shscon....)
[10] [https://www.researchgate.net](https://www.researchgate.net/publication/385483095_Algorithmic_Aest...)

延續閱讀：

[1] [https://medium.com](https://medium.com/@abhishek.abhishek.m446/designing-with-ai-how-al...)

[2] [https://www.hanspub.org](https://www.hanspub.org/journal/paperinformation?paperid=117249)

[3] [https://prism.sustainability-directory.com](https://prism.sustainability-directory.com/term/algorithmic-aesthet...)

[4] [https://www.sciencedirect.com](https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1878450X2600...)

[5] [https://www.sciencedirect.com](https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0001691825010479)

[6] [https://medium.com](https://medium.com/@jessicawuyizheng/the-algorithmic-aesthetic-how-...)

[7] [https://medium.com](https://medium.com/@midhashivansh/algorithmic-taste-when-ai-curates...)

[8] [https://www.researchgate.net](https://www.researchgate.net/publication/394312145_FROM_ALGORITHM_T...)

[9] [https://www.shs-conferences.org](https://www.shs-conferences.org/articles/shsconf/pdf/2026/02/shscon....)

[10] [https://www.researchgate.net](https://www.researchgate.net/publication/385483095_Algorithmic_Aest...)

3.「影像倫理」專題實驗室

這是一場關於權力關係的法律與道德討論。

主體尊重：討論將歷史受難者影像「動漫化」或「唱歌化」的倫理邊界。學生必須為自己的加工行為撰寫「倫理自述」（Ethical Statement），解釋其改動如何對得起原作者或被攝者。

數位誠信練習：練習如何設計「透明的標註」。例如，如何透過浮水印、Metadata 或作品說明，讓受眾在享受美感的同時，清楚意識到這是 AI 的「介入」而非「還原」。

4.詩性勞作的「減法」藝術

AI的特點是「加法」（增加細節、增加色彩），但詩性往往存在於「減法」中。

策展主權：訓練學生從 1000 張 AI 生成的完美圖片中，挑選出最有「靈光（Aura）」、最能觸動生命的一張，並能說出理由。

留白教育：教育學生在某些時刻，「不修復」或「局部修復」反而是更高層次的創作誠信，因為那保留了對歷史不可知部分的敬畏。

這種教育的最終目標：不是培養出能快速產出華麗影像的「技術工匠」，而是培養出能運用 AI 作為「顯微鏡」與「手術刀」，去探尋、剖析並重新安頓人類共同記憶的「數位詩人」。

您認為在這樣的教育架構中，哪一個環節最難落實？是對歷史真相的敬畏，還是抵抗演算法美學偏見的自覺？

在「懷舊加工」與「詩性倫理」語境下，「演算法美學（Algorithmic Aesthetics）」不再只是技術術語，而是一種由數學規則、大數據與機率共同形塑的新型審美機制。

它可以從以下三個層次來定義：

1.技術層次：以「機率」定義「美」

演算法美學的核心是參數化的執行。AI 並不「理解」美，而是透過分析海量數據，找出受大眾歡迎的顏色、構圖與光影模式。 [1, 2]

數據歸納：它將美歸納為一套數學公式或損失函數（Loss Function），「創作」過程即是尋求這些參數的最優解。

流暢性優先：演算法傾向生成符合「對稱、平衡、有序」等經典美學原則的內容，因為這些元素能降低人類的認知負荷，讓感官感到愉悅（即「處理流暢性理論」）。[2, 3, 4]

2.社會層次：美學的「反饋迴圈」與「標準化」

在社交平台與AI工具的影響下，演算法不僅反映美，更在主動定義什麼是美。[5, 6]

美學放大（Algorithmic Amplification）：演算法會優先推薦高互動率的內容，這會導致創作者為了流量而模仿 AI 偏好的風格（如高飽和度、無瑕疵的懷舊感），進而造成美學的單一化與標準化。

品味外包：當推薦系統決定我們聽什麼歌、看什麼濾鏡時，個人的「審美判斷」被外包給了計算模型，形成了所謂的「演算法品味」。[5, 6, 7]

3.倫理層次：一種「去脈絡化」的美

這正是您擔憂的「認知錯誤」來源。演算法美學缺乏歷史敏感度與情感深度。[8]

去痛苦化的修辭：它將歷史影像中的「瑕疵」（如老照片的褪色）視為需要被「修復」的噪點，而非時間的見證。

視覺諂媚：為了達成感官上的「可愛」或「清晰」，它不惜篡改歷史的真實色調，將復雜的過去簡化為符合現代數位審美的「視覺奇觀」。 [2, 4, 5, 9]

演算法美學是一種基於數據預測的「統計學美學」。它追求的是感官的極大化滿足與認知的最低阻力，卻往往犧牲了藝術中最寶貴的「真實性」與「對生活的批評」（詩性倫理）。 [8, 10] 

[愛墾研創]文創人才：「詩性倫理」與「創作誠信」教育

在教育層面上，若要培養具備「詩性倫理」與「創作誠信」的文創人才，課程設計必須超越純粹的「技術操作（How）」，轉向「存在與批判（Why）」。

這種培訓模式將不再是單純的軟體教學，而是一場關於數位人文的實踐，具體包含以下四個核心模組：

歷史感與「物哀」的訓練（感官教育）

在接觸AI修復工具前，學生必須先學會理解「舊材料」的本質。 

觸感體驗：讓學生接觸真實的膠卷、泛黃的紙張、帶有雜音的錄音帶。理解這些「瑕疵」並非錯誤，而是時間的刻痕。

審美訓練：學習如何辨識 AI 生成的「數位塑膠感」。教育學生：修復的目的不是抹除時間，而是與時間對話。

批判性敘事與「提示詞工程」的哲學化

提示詞不應只是指令，而是阿諾德所說的「對生活的批評」。 

從描述到觀點：訓練學生不要寫「一個微笑的老奶奶」，而要寫「一個在戰後艱難歲月中展現堅韌韌性的女性」。

干預演算法：教學如何刻意打破 AI 的「美學偏見」。例如，要求學生利用 AI 去強化老照片中的孤獨感或勞動的沉重，而非只是將其色彩化。

「影像倫理」專題實驗室

這是一場關於權力關係的法律與道德討論。

主體尊重：討論將歷史受難者影像「動漫化」或「唱歌化」的倫理邊界。學生必須為自己的加工行為撰寫「倫理自述」（Ethical Statement），解釋其改動如何對得起原作者或被攝者。

數位誠信練習：練習如何設計「透明的標註」。例如，如何透過浮水印、Metadata或作品說明，讓受眾在享受美感的同時，清楚意識到這是AI的「介入」而非「還原」。