德蘭達認為德勒茲的談法只提供了傾向結構（structure of tendency）， 而非能力結構（structure of capacity），前者是有限的，後者則是無限的。德蘭達進⼀步認為，比起數學模式，藉由電腦模擬方式更能深入瞭解未然層次的能力結構。部分組構的非線性互動，將會產生整體的湧現特質。湧現特質由部分創造出來後，透過各種機制產生了穩定性，這正是奇異點的功能。

即便細部組構之間互動有所改變，也不影響整體湧現特質的狀態。獨立於運作機制外的奇異點，能夠在物質層次的機制上看⾒，也能在數學的微分方程式上看見。若將未然層次的奇異點連結到數學機制中，將會動搖這些⽅程式的永恆固定狀態，產生改變的可能性，從抽象轉變為實在的存在。

湧現從未然層次，藉由新傾向（new tendencies）與個體能力的連結，將會產生出新的特質。

相較於對其他思想家的批評，哈曼對德蘭達給予了許多正面回應，並稱讚其為忠實的實在論者，但兩⼈在思想上仍有很大的差距，最大差別即是對於關係 （relation）的⾒解。哈曼認為實在論不應奠基於關係主義（relationism），因未物本身即有⼀部分是拒絕，亦或是無法產生關係的。

反之，德蘭達談論湧現便是奠基於部分與部分之間的關係連結。湧現做為⼀種新誕生的特質，哈曼認為若是奠基於歷史路徑的連結過程，將無法創造出任何新的產物，湧現必須是斷開、脫離路徑後所產生的新事物。

對於德蘭達透過未然層次將奇異點的影響⼒連結至關係主義，哈曼評論此作法並無必要，⽽是該回歸於已然層次，討論物本身如何斷絕與外在的關聯性。在當代迴避觸碰本質（essence）的討論⾵氣下，哈曼嘗試重新 將本質所具備的功能帶回哲學討論中。

對於德蘭達將個體能⼒置於本體論進⾏討論，哈曼認為兩者連結產⽣出無窮的可能性將會過於空泛。若物本身不具備本質，特質建⽴在關係上並隨關係不斷改變，將會落⼊關係連結的空洞中。兩⼈對於物的不同⾒解便是在於，德蘭達認為物的特質皆是建⽴於關係上，哈曼則認為物擁有無法觸碰，拒絕關係化的部分。

最後，哈曼提出「不具備能⼒的特質！不具備關係的已然！（Properties without capacities! The actual without the relation!）」回應了德蘭達的觀點。哈曼認為，物本身具備⼀種能與外在關係、⾃我歷史產⽣斷裂的部分。以桌⼦為例，桌⼦之所 以為桌⼦，是因其已作為湧現的產物存在，不能以部分，也不能以外在關係進行解釋。

不論我們如何接觸、使⽤桌⼦，都無法碰觸其本質。以德蘭達的觀點來看，桌⼦是未然的已然化（actualization of the virtual），但哈曼質疑未然層次存在的必要性，認為以⾮關係的⽅式定義物，便已進⼊實在論的角度。物本身即是已然的存在，並不需要再被拆解至未然層次。從關係主義建⽴物的特質談論實在論，將會忽視物所擁有的特殊性。

（第八章《Advent》經典研讀班；35—40頁；科技部⼈⽂社會科學研究中⼼補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃⼥；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）部分與整體間的關係並非融合，部分的特質來自自身而非整體，若將部分分離於整體，並不會影響其特質的發揮，僅是改變了個體能⼒運作的模式。部分之間的關係並非是內於整體的，部分各自能夠作為獨⽴個體彼此進行互動。

如⼈體的各種臟器貌似內於作為整體的身體，但實際上臟器之間的互動，同樣也能視為獨⽴個體運用其個體能⼒的互動。部分之間的關係並非內在，而是外延的。湧現中的非線性因果關係貌似沒有客觀詮釋可能，但實際上德蘭達仍認為其中有「規則（law）」存在，雖然該規則不見得是能夠實證地被觀察。為了論證該規則， 德蘭達將本體論由實證推升至另⼀層次，即，「可能性的空間（space of possibilities）」與「未然」層次，試圖將本體論與未然結合。

以重⼒規則為例，三種重⼒規則：⼒與加速度、重⼒場，以及奇異點（singularities）中，奇異點定義了「可能性的空間」的結構。龐加萊（Henri Poincare）將其被納⼊數學領域（拓撲學）進行空間研究後，用來解決特定數學模式的解法，以及模擬、預測未來物理活動的狀態。

在狀態空間（state space）中，龐加萊認為空間中散落了無數個點，其中有由線性關係連結，能夠清楚預測路徑的非奇異點，也有會影響行徑路線的奇異點存在。若空間中僅有⼀個奇異點，將有助於穩定預測路徑。如果空間中存在數個奇異點，則會影響預測路徑，如光學、引⼒、電⼒等機制。但即便受到各個不同種類機制影響，同樣都有股⼒量讓狀態趨於穩定。

這便是獨⽴於各種機制之外的奇異點，讓德蘭達的本體論提升至經驗層次、實證觀察層次之外。規則存在於相位空間(phase space)／可能性的空間之中，受到奇異點影響造就了各種狀態的穩定。若要嘗試解釋湧現，必須包括運作機制與奇異點所提供的可能性的空間兩個面向。以非線性因果關係來解釋運作機制，在多重奇異點的存在下，預測路徑與結果變得困難，因此誕生的結果也會是多重。

可能性的空間中，物的路徑由點與點連結並受到奇異點介⼊扭曲，而這⼀切都會是歷史性、時 間性的，物的歷史因此決定了湧現的狀態。狀態空間作為各種可能性的集合，擁有許多由點（point）與點之間連結產生的路徑，而某特定歷史中的現有狀態，則是這些點的連結過程，所有狀態都是歷史上的其中⼀個節點。

持續進行改變的連結狀態，讓路徑呈現為已然狀態。可能性的點（points of possibilities）連結出的歷史過程，也就是路徑（trajectories）， 在本體論上與奇異點屬於不同層次，正因奇異點是非已然狀態。

狀態空間中除了這些點之外，另有奇異點存在。將兩者結合德勒茲談論已然與未然的論述，點為「已然」狀態，奇異點則呈現「未然」狀態。奇異點影響了點與點之間的線性關係，令路徑產生扭曲。路徑受吸引卻也無法與奇異點本身疊合，永遠只能無限趨近於奇異點。

具備歷史性而呈現已然狀態的點，以及具備吸引⼒而呈現未然狀態的奇異點，這些點、奇異點之間的連結與扭曲，形成了德蘭達解釋湧現的特質與機制。德勒茲表⽰，我們所接觸的⼀切實物，都有部分是存在於無法實際接觸到的未然層次。但未然層次依舊有其結構存在，即便並非已然，卻也不代表沒有現實（reality）。這部分正呼應了德蘭達認為奇異點所處的未然狀態，並非完全無法客觀解釋。（下續）

（續上）德蘭達進⼀步提出，當我們嘗試去思考及詮釋湧現的邏輯時，必須揚棄線性因果關係，其原因正因為大多數的因果關係其實都為非線性。德蘭達以「同因，同果，⼀成不變（Same Cause, Same Effect, Always.）」的說法來闡述制式化的線性因果關係。

但若以線性因果剖析湧現，將無法理解其現象。以彈簧為例，彈簧的伸縮⾧度與載物重量成⼀定⽐例，過往都將其視為線性因果關係。但彈簧本體與載物的材質卻經常被忽視，材料內部微結構所擁有的能動性，將會影響承受外力時的變化。

正如我們嘗試拉⾧自己的嘴唇時，會發現剛開始拉扯時感到困難，途中雖逐漸變得輕鬆，最後⼜變得困難。如此關聯跳脫了載物重量與彈簧伸縮長度的等⽐關係，形成 J 型曲線。同樣，吹氣球的最初與最終階段都顯得較為困難，過程途中卻是相較之下簡單的階段，形成另⼀種 S 型曲線。兩例展現了談論思辯實在論與物導向本體論時，物件的材料面向應受到重視。

而隨後，德蘭達也針對有機體遭受外力作用時產生的反應進行討論。身體受到外力傷害時，即便是不同種類的傷⼝，在身體機制的平衡下也會回歸相同狀態，呈現出不同外力作用在單⼀有機體上，可能因有機體內部的微型結構與穩定機制，產生出相同結果；他進⼀步舉例，若生長激素噴在同⼀株植物的根部與枝枒，其導致的生長效果將會完全不同，呈現的則是兩個組構相異的有機體受到相同外力作用時，也可能因內部微型結構的差異，產生出不同結果。

在個體與個體的互動之下，微型結構所帶來部分與部分間的互動，在施力與受力中扮演了關鍵角色，並為湧現帶來更為複雜的影響。非線性因果關係（nonlinear causality）取決於個體能⼒（capacity）的施與受（affect and being affected）狀態，物自身並非單純被動受⼒，其不同的微型結構將會回應於施力。

施與受不再是單向狀態，而是雙方的相互作用，並產生個體能力。個體能力形成於物與物，或是部分物與部分物之間的施與受，永遠是⼀種關聯性（relational）的狀態。形塑了德蘭達本體論的面向，但同時也是哈曼對其有微詞的部分。

德蘭達強調，在觀察湧現特質（emergent properties）時，必須注意的是整體的穩定狀態，而非細部的相互作用。德蘭達另外也以統計學觀點解釋部分與整體的特質，部分之間的相互作用塑造了整體的湧現特質，但當部分間的相互作用產生改變，整體湧現特質並不會因此有劇烈變化。

回頭檢視德蘭達的實在論 （realism）觀點，因果關係奠基於部分與部分間的客觀關聯性，若此關聯能納⼊哲學思考中，將會成為實在論亦或物質主義的思考基底。湧現特質的出現必須建 ⽴在個體能⼒上，個體能⼒的外延性令其無法脫離物與物之間的連結，連結過程產生的施與受塑造出新產物，而這份產物便是湧現特質。

關於特質（property）與個體能力（capacity）的差別，德蘭達以刀為例: 刀自身的存在如形狀、重量、銳利度等皆為獨立於物與物關聯的特質，即為⼀種已然（actual）狀態；刀的能力如切割，取決於與物件之間的互動，無法窮盡的物件數量，造就了無限多的能力，便是⼀種未然（virtual）狀態。

因此，若要嘗試解釋湧現特質，則必須回歸到部分的組構。整體特質作為部分之間互動誕生的湧現，即便並非源於線性因果關係， 湧現的誕生依舊能夠被詮釋。湧現仍具備可追蹤的機制，其互動並非遵循線性因果，而是複雜的非線性狀態。此非線性狀態並未充滿神祕性，而是抱有能夠被窮盡的可能。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第八場]

講題：⼈工生命與湧現

主講⼈：廖勇超（國⽴臺灣大學外國語⽂學系暨研究所副教授）

主持⼈／與談⼈：林宛瑄（台灣⼈⽂學社理事長暨獨⽴學者）

側記⼈：蔡承志（國⽴臺灣大學台灣⽂學研所碩⼠班學生）

閱讀⽂本： Harman, Graham. "DeLanda’s ontology: assemblage and realism." Continental Philosophy Review, vol. 41, 2008, pp. 367-383. DeLanda, Manuel. “Emergence, Causality, and Realism.” In Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, pp.381-392.

時間：2022 年 2 ⽉ 19 日

地點：國⽴臺灣大學臺灣⽂學研究所國青 324 教室

本場活動由廖勇超老師主講。廖老師本場的重點在於從組配及連結角度思考⼈與怪物的關聯，延伸到非中樞神經系統的怪物想像，進而誕生此次主題 「Emergence」。湧現展現從下而上的概念，正與本次系列研讀班主題「Advent」 ⼀詞，所含有的降臨意味相反。 根據廖老師的詮釋，德蘭達在⽂章開頭引用彌爾（John Stuart Mill）的《邏輯系統（A System of Logic）》⼀書，以兩種不同物質進行化學變化下，產生獨⽴ 新特質，討論湧現的機制是否能透過因果關係來解釋。

當線性因果關係無法解釋 時，是否能透過非線性因果關係進行解釋？與物理定理不同，德蘭達認為湧現更 接近於引⽂所提的化學反應。部分之間的互動將會產生整體的特殊性質，而這份 由湧現產生出整體的特殊性質，並不能夠被化約在部分的特質裡。 廖老師認為湧現闡述由兩個不同元素互動產生新特質時，可以透過因果關 係進行詮釋。過往面對因果關係經常是以線性模式進行思考，因此將會難以詮釋 湧現概念。

（〈⼈工生命與湧現〉 [第八場]《Advent》經典研讀班；35—40頁；科技部⼈⽂社會科學研究中⼼補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃⼥；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）控制論強調的反饋機制除了收集訊息外，也計算環境中不斷改變的變數，進行相對應的演化以維持系統穩定。由於控制論不斷地將外部變化透過反饋機制納⼊系統，這使得「未來」這個時間範疇在控制論的系統內不再是不可預測的偶然性（contingency）。

換句話說，在數據主宰的今日，訊息流通表面上提供使用者更多選擇，實際上這些選擇生產出更多訊息，透過反饋機制強化系統預測的準確性，結果就是幫助大數據演算法更有效地調節使用者的行為模 式。因此我們面對了一個難題，為什麼控制論的實踐在智利是失敗的，但是卻成 就新自由主義全球的霸權？難道控制論必然會導向新自由主義下的控制社會嗎？

吳老師指出，從現在所處的環境很難否認當代科技所帶來的這種新型態控制技術。 但重點不是控制論是否能被挪用成為控制的⼿段，反而是控制論是否必然會導致今日所見的控制社會？如果沒有這個必然性的話，我們是否可以對控制論做另一種想像，如同智利在 70 年代做的政治實驗？

吳老師以傅柯（Michel Foucault）對社會主義治理性（socialist governmentality）的提問出發，指出我們可以透過傅柯的問題思考智利七零年代的這段歷史。基本上傅柯的討論針對治理性的問題為自由主義與社會主義進行比較。自由主義關心的是內部採用什麼規則、補償機制的問題、與內部測量機制的計算等等問題— 這邊講法有點類似控制論中如何協商整體與部分的動態互動，如何維持系統的穩態。這些內外調節機制的問題構成自由主義內在的治理性，也就是它內蘊而生的治理合理性（governing rationality）。

但是社會主義不同，社會主義缺乏內在的治 理性，取而代之的是對文本的遵（“conformity to a text”），也就是說，社會主義的治理性是外在的（extrinsic），關⼼的問題是對文本的閱讀與詮釋，治理的行為與引發的動作是次要的，重點是這些行為與引發的動作是否遵守文本的教條與規範。

因爲社會主義有一個外在對文本既定的詮釋，所以治理的動作與這個外在的規範之間關係只能以 true and false 的方式表現，導致社會主義面對治理的問題非常沒有彈性。最後傅柯問了一個問題：如果社會主義要有這種內在的治理性，它不能夠繼續照本宣科地依循文本的教條，因為這種內在的治理性無法從這些既有的文本中被推導出來。社會主義的治理性只能被創造出來。

吳老師提到近年一些對傅柯的研究批判他為新自由主義同路⼈，認為傅柯雖然沒有明確表示支持新自由主義的治理性，但他對新自由主義治理性的一些特色感興趣是不爭的事實。將傅柯打 成新自由主義同路⼈的結論似乎有點過度解讀。

雖然傅柯認為，社會主義在治理的問題上非常僵化，總是照本宣科依賴外在文本與教條指導，缺乏他在自由主義看到的那種具備內外調節的治理機制，因此斷言社會主義治理性不存在。但是傅柯對社會主義過往治理模式的批評，其實不能代表他支持自由主義治理性（即便他在自由主義治理性內部看到一些有趣的特質）。

事實上，從上面那段引文可以看到，傅柯的結論是：如果社會主義治理性能夠成真，它不會是從社會主義的教條與文本推演出來，『它必須被創造出來』（94）。或許在 Stafford Beer 那個版本的 Project Cybersyn 裡面，我們可以看社會主義治理性被創造出來的一種可能性。

（〈賽博協同計畫（Project Cybersyn)：社會主義治理性的創建或控制社會的體現？ 〉 [第七場]《Advent》經典研讀班；16—18頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國⽴⾼雄師範⼤學英語學系）

《Advent》經典研讀班 [第七場]

講題：賽博協同計畫（Project Cybersyn)：社會主義治理性的創建或控制社會的體現？
主講⼈：吳建亨（國立清華大學外國語文學系助理教授）
主持⼈／與談⼈：邱彥彬（國立政治大學英國語文學系副教授）
側記⼈：王曉慧（高雄醫學大學通識教育中⼼副教授）
導讀書籍：Medina, Eden. Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile.
時間：2022 年 1 月 21 日
地點：台大台文所國青 324 教室

本次活動由吳建亨老師導讀，原本吳老師也是要導讀許煜的書籍，由於吳老師覺得林宛瑄老師已經講解了大部分的概念，因此他選擇了另一本書籍談革命的問題。本次研讀班活動主題是賽博協同計畫，主講⼈吳建亨老師挑選了 Eden Medina 書籍，探討模控學的科技理論如何影響智利的政治。

吳老師的導讀分成兩個部份，第一部份談 70 年代初期科技政治關係，以智利為例，探究智利如何接受控制學(cybernetic)，應用在政治理論上，Medina 的論述方式比較接近 Edward Said 所談的旅行理論，理論的旅行會涉及落地轉移的問題。

在第二部份，吳老師則是深化 Medina 提出的一些問題，Medina 為科學史的歷史學者，他對智利 70 年代的這段歷史提出許多有趣的問題，但 Medina 對這本書的定位是歷史書寫， 因此很多問題大概是點到為⽌，並沒有對這些議題進行理論化的工作。

吳老師認 為我們可以在 Medina 的基礎上延伸或者發展他的想法，所以在第二部份補充其他⼈的看法。Medina 在本書中提出一些問題，特別是社會主義治理性的問題，這讓⼈聯想起傅柯在 The Birth of Biopolitics 裡曾經提到社會主義的治理性，根據傅柯的說法，在1970 年代末期，社會主義並沒有所謂內在的治理性概念(intrinsic governmentality)。

然而社會主義在當時不存在這種內在的治理性，並不代表社會主義不可能有這種內在的治理性概念，所以吳老師認為我們可以探究以下問題：如果社會主義內在治理性存在的話，我們該如何想像這種治理性？

在第一部份的討論中，吳老師討論了 Project Cybersyn 一詞的背景和起源。“Project Cybersyn”是 70 年代 Allende 主政下的一個計劃，這個計劃以控制論為基礎，治理國家這個極度複雜系統。控制論透過反饋（feedback）或遞迴（recursion）的機制，讓整個系統包括內部組成的部份，跟它外在的關連環境，維持一種動態生成的關係，如此的動態關係讓系統成為一個能夠因應外在環境變化，做自我修正的生成組織(“a viable self-organization)。在這個可生成的自我組織中，最終的理想是建構一個去中心化的系統，這系統一方面能維持整體的穩定，同時也能夠確保內部各層次的自主性，也就是說，Project Cybersyn 有一個看似矛盾的終極目標。接下來是吳老師導讀的第二部份。

吳老師引用 Boltanski 與 Chiapello 的講法，指出資本主義在發展的過程中會吸納當時的創新理論，把這些概念動員成為一種自我正當化的工具。八零年代開始，控制論在新自由主義的整合下發展成一套新型態的控制技術。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第六場]

講題：遞迴、偶然與新器官學
導讀人：林宛瑄老師（獨立學者）
主持人：曾瑞華老師（台東大學英美語文學系）
閱讀文本： Hui, Yuk. Recursivity and Contingency. London: Rowman & Littlefield, 2019.
時間：2022年 12 月 18 日
地點：台大台文所國青 324 教室

本場活動原本預計的時間是十二月，但因林宛瑄老師和吳建亨老師規劃的議題相似，因此兩位老師協商之後決定讓林老師先導讀。在本場導讀中，林宛瑄老師以許煜的遞迴和偶然理論為主，探究目前數位科技發展下的新人機關係，她將之稱為新器官學。

她指出，二十一世紀的數位革命如同十九世紀的工業革命一 般，徹底改造了當代的產業面貌、個體意識與生活樣態；如何面對這些變化，檢視數位科技的本質，探討人與數位科技的複合體怎樣重塑認知與價值體系，進而建構適切的討論框架，自是相當重要的課題。

繼海德格宣稱模控學的降臨標示形上學的終結後，德勒茲以及許煜等評論家亦都指出，始自模控學的數位化過程中，機器的預測似乎取代了人對未來的思考，或者說機器總是在人可能對未來展開思考前，就把人投向未來的眼光導向特定目標，因此都致力於探討如何在數位環境中打開被框限的「未來」。

林老師認為許煜在書中重探西方形上學的思考基礎，以及工業革命以來哲學對人機關係的刻畫，主張「遞迴」的概念動搖了笛卡兒的線性/機械觀，是藉以檢視當代數位機器「有機化」、進而摸索新時代器官學輪廓的利器。而如果偶然的變化對線性/機械觀來說是可能破壞系統的致命錯誤，在遞迴運作模式則是豐富並擴展系統的核心要素，機器學習即是透過吸納偶然的變化自我改善，一如生命體的演化。許煜認為以「遞迴」與「偶然」為主軸所開闢的思考路徑，有助於釐清在不可逆的數位科技現實中，如何可能突破其對未來的框限，讓生命的不確定性湧現。

（《Advent》經典研讀班 [第六場]〈遞迴、偶然與新器官學 〉；15 頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國立⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）一旦知識成為主人，追求知識的目的便是累積更多知識，而原本作為分裂主體的學生，原是追求知識的主體，卻淪為知識的產品。在價值導向的考量下，若希望學生具備自主思考的能力，不過是緣木求魚。故拉岡認為，在大學論述結構中，知識的獲取交換，具備貨幣般的價值，讓學生成為人才或人力資源， 使大學資本主義化，成為消費經濟市場的一環。 

相對於主人論述走到大學論述的退化發展，「分析師論述」正是反其道而行，將無用的東西（objecta）放到主人的位子，讓知識成為沒有主人的無意識的知識，讓知識原本代表真理的位子，代表了說一半的意義，這也是分析師論述的解構特徵。換言之，即便分析師處於主人的位子，卻是一個沒意義的狀態。

他並非發號施令的大教授，而是備受尊崇的沒用的東西。這麼一來，作為老師或教授志業的巨大挑戰，便是由「終生為父」轉化為一個什麼都不知道的空白支票，反對任何企圖與宣誓。相較於主人論述，分析師論述的主張就是不要主張，能掌控的是不要掌控，也因此在大學論述中具備最顛覆性的力量，因為它從不企圖找答案。

最後，當然分析師論述並非在歷史憑空出現，而是因被分析者的存在，才有了被假設知道的分析師的位子：「歇斯底里論述」成就了分析師論述的存在，精神分析不過是將說話的被分析者，置於不自知且歇斯底里的主體結構上。

無論是否有分析師論述，歇斯底里論述一直存在，特別在人類的兩性關係：這是因為人類使用意符，所以人類的兩性關係沒辦法像動物一樣，建立在互動行為關係，而產 生了男性性別與女性性別的分化。也正因性別分化是一種意符對立關係，人始終無法知道自己所處的性別定義為何，這也是歇斯底里提出的問題。

故歇斯底里絕非女人專利，無論男女，只要所處說話者位子，就進⼊歇斯底里論述結構，也就是一種自己不自知，而渴望知道的分裂主體位子。顯然在歇斯底里論述中，主體不知道卻渴望知道的，無非就是自己最為一個乘載男性或女性的人，在兩性關係的價值為何。

在爬梳完四個論述結構之後，我們可以看到，精神分析的重要性是因處於主人論述的反面，顛覆這股以不可分割的主權構想所引領的、人類歷史以來的思考宗教社會的主人論述的問題。在今日如果從精神分析角度思考，改變這個由主人論述與資本論述結合成的全球化的歷史洪流，正是德希達所提出「無條件的大學」概念的重要意義：在今天社會上，我們可看到自人類存在以來，勞動從未像這個時代一般如此受到重視。

不工作是不被允許的，這不正是主人論述的偉大成就嗎？即便退化為大學論述，仍舊掌控人類整個論述的結構，甚至退化成資本主義，使人類勞動具有多餘的價值，使人的勞力本身演變為可被消費的產品；在這種結構中產生的大學論述，完全沒有被鬆動的機會。

最後，志中老師指出當代大學論述的悖論是：教育之所以成為了一種不可能的志業的真正原因，是因為沒有什麼比「愛真理，而成為真理的工具」更愚蠢的事了；當大學教授主張學生自主學習，學生因而自主學習，這種自主性卻是建立在對知識生產體系的絕對服從。

那麼，由拉岡論述結構來看，大學論述是否能改變的關鍵在於，學生如何面對不可能的知識教育：學生能否對抗做為知識的主人，而不是反過來，期待那個被尊敬的大學教授能夠做出什麼，這才是將來而未來的大學論述能改變的關鍵。

（《Advent》經典研讀班 [第五場]〈德希達與大學論述的降臨〉；15 頁；科技部⼈⽂社會科學研究中心補助學術研究群暨經典研讀班結案報告；計畫編號：MOST 110-2420-H-002-003-MY3-GB11008；執⾏期間： 2021 年 7 ⽉ 1 ⽇⾄ 2022 年 6 ⽉ 30 ⽇；計畫召集⼈：楊乃女；執⾏機構及系所：國立⾼雄師範⼤學英語學系）

（續上）對德希達來說，大學的無條件性包括兩點（一）全說之權利：可敘說一切， 即使是以虛構或知識的實驗為名，及緘默不說之權利。（二）公開敘說與出版之權利：不同於教會告解與精神分析的自由聯想，大學具有能出版的特殊權利。這兩點呈現大學啟蒙與文學的連結：文學作為虛構形式，人可在其中全說和保有沉默的權利。

當人文學不同於職業取向的科系，非金主投資的對象，不只讓大學維持顏面而已，而是提供了大學抗拒的原則。德希達認為，如果大學要解構所謂不可分割的主權，關鍵便在新的人文學科（new Humanities）的到來，包括文學語言藝術與法律哲學，因這些學科涉及了人、話語、與論述的關係，可以對人的概念與想像無止盡地提出質疑與批判，使得解構支撐起一種有如公民不服從的抗拒力量。

德希達認為人文學者對自身信仰的宣示，須釐清來龍去脈，才可認識自己所處的位置為何是一種外於市場的市場，一種不能被計價的實踐。最後他為新的人文學提出七項命題，一如傳統宗教的宣示：

（一）解構人的概念、歷史與形象：挑戰二元對立下所建構的權力區分（人與非人、人與動物、男人女人），進而思考自身與過去歷史的關係。

（二）解構民主歷史與主權的觀念：主權不只涉及國際法上民族國家的界線，也涉及所有涉及主權的法律論述。

（三）解構宣講與志業（profession）發展的教育體制：涉及宗教與教育勞動的演變，也涉及民主國家的主權宣誓。問題在於區分「無法分割的主權」與「無條件性的無權力」。
（四） 解構「彷彿」（commesi）向度的文學歷史：文學並非文學作品所構成，而是文學 概念與奠定現代文學的虛構性，這些概念包括作家作品與國家語言的關係，這也 包括了大學得以全說或是沉默的主權。

（五）新的人文學須研究宣揚性的歷史宣教體制職業化的歷史：宣揚知識，過渡到對知識的信念，涉及解構教授這個體制。

（六）對言語敘說與踐行的向度提出解構。

（七）打破敘說與踐行的傳統區分：教授對知識信念的宣揚，可彰顯此區分不能定義的降臨性。若能從一種我知道我 能夠我可以的知識主體狀態，去反思一種沒有主人的知識，那麼教授便可能打造 一種將來的未知的、不可能的知識作品。

（二）拉岡的精神分析

若新的人文學是重新採取立足點，解構不可分割的主體位置，那我們會發 現，德希達所凸顯的是佛洛伊德（Sigmund Freud）留下的精神分析的顛覆美德，重新定義了人作為說話者的內涵：沒有不可分割、用語言作為意義表達工具的主體，而是因為人進⼊語言，處在語言壟罩下，才產生了自我意識。

相較科學或邏 輯學之中被排除的主體觀念，精神分析論述由語言意符的角度重新引⼊分裂主體的概念，才能鋪陳人在語言中無法維持的位置。那麼人和語言的關係是一種表面拓樸的關係，兩者處在同個表面，只要人開始說話，論述就維持一種藉話語而維 持的穩定關係，也就是意符是為了另一個意符，而代表了主體。

這麼一來，拉岡檢視黑格爾（G. F. W. Hegel）的主奴辯證，便可呈現四種不同特徵的論述結構關係，大學論述不過是主人論述的退化罷了。首先，最能代表西方哲學中不可分割主體構想的「主人論述」，前提建立在藉由他人認可而確認自我意識；奴隸藉由勞動得到自我意識，經由陶冶教育成為主人；但透過否定奴隸而得到自我意識的主人，則須持續獲得名聲而鬥爭，最終才能克服主奴意識，得到絕對意識。

此想法看似可行，但拉岡卻指出其中的弔詭：放棄一切的是主人，因他只為純粹的名聲而奮鬥，而奴隸卻成為實作知識的擁有者，才是真正懂得享受的人。當奴隸具備實作的知識，我們可看見知識退到主人的位子，成了真正的主人，這也成為「大學論述」的結構：成了主人的知識是宣稱知道一切的力量，這也是為什麼大學論述的核心成了發表論文，因為論文才能彰顯出主人意符的價值（點數）。這便是拉岡認為論文不該掛名的原因，因為作者與書帶來的影響一點關係也沒有。（下續）

《Advent》經典研讀班 [第五場]〈德希達與大學論述的降臨〉

講題：德希達與大學論述的降臨
導讀人：沈志中老師（台大外文系）
主持人：黄宗慧老師（台大外文系）
側記人：岳宜欣（成大外文系博⼠）
閱讀文本： Jacques Derrida, L’université sans condition. Paris: Galilée, 2001. / The future of the profession or the university without condition (thanks to the “Humanities,” what 1 could take place tomorrow), in Jacques Derrida and the Humanities : A Critical Reader, edited by Tom Cohen, Cambridge University Press, 2002, pp. 24-57.
時間：2021年 11 月 13 日
地點：Google Meet 線上會議室

十月份活動同樣因為疫情因素，舉辦線上研讀班活動。在本次活動中，沈老師關切的是高教人文學科的問題。他指出，高教人文學科面臨危機並非新聞，無論是傳統大學地位之衝擊或資本主義化，但我們可否懷抱希冀，為一個將來而未來的「可能大學」注⼊信仰？

彷彿預知當代情境，德希達（Jacques Derrida）於 1998 年在史丹佛大學的演講，表達其大學理想：唯有將大學與所謂不可分割的權區分開來，解構大學、人文科學與教授的傳統，我們才能追尋原初無條件的大學理想。

沈老師從拉岡（Jacques Lacan）理論切入大學論述，認為精神分析正是能為知識和真理的價值市場提出針砭與批判的理論，也呼應了德希達大學論述的願景，進而促成其降臨。

「只有不可能能夠降臨」，沈志中老師一開始引用德希達的話。到來（avenir）不同於未來，未來可以預知。如明天是肯定的未來，卻沒人知道明天會發生什麼事。因而未來是可預知的，但凡是宣稱能預知即將到來的將來，那必是騙子或精神病患。德希達在演講中提出教授在大學中的勞動價值，是對信仰的宣誓 （professer），故其工作是即便不知道將來知識是什麼，卻仍無條件信仰，並以一 種介⼊的方式宣誓此信仰。但要信仰什麼？什麼是將來的大學知識？特別是沒有 價值實踐的、被稱為人文學的知識？

一、德希達與大學論述的降臨

在《論學院的衝突》一書中，康德（Immanuel Kant）探討了現代大學的理想。康德諷刺大學為國家社會培育科學技術人才的老大學科（如當時的醫學、法 學、宗教，如今的工、商；資訊等技職學科）為「高等學院」，但在這之外，大學卻仍須是一個能夠質疑批判一切，且也能自我批判真理的場所；因此，除高等學院之外，大學須保有無條件能根據理性法則，追求真理的「低等學院」，如文史哲，及德希達所謂的人文學科。

康德認為，大學須保有一個無條件獨立於政府命令的學院，關心自身的科學旨趣，也就是真理。讓理性被授權可以公開地發言，可以自由地批判任何事物。康德的啟蒙時代以降，理想的現代大學的功能在宣誓對真理的信仰，承諾對真理的一切無條件地投⼊，也因其無條件追尋真理的主張，讓大學被稱為大學，而不落於高等學校與官僚製造學校而已。

雖然康德並未深究何謂真理及未來將如何，我們卻仍懂得何謂「無條件」。無條件意味著不計代價，也就是不屬於可計價值、可判斷為有用無用，或有無意義的一般經濟學範疇。然而，不似科學園區的高價秘密受高聳圍牆保護，大學中既然沒什麼是可計價的，所以從它存在一開始就是沒有圍牆的話語場域。也因如 此，今日新的知識傳播技術所帶來的轉化所模糊的，不僅是大學內、外的公共空 間（例如疫情改變了授課型態，線上授課若放在網路平台上，究竟是學院或公共 的論述空間？），更連同大學與公共空間之間政治經濟的密切關係（如大學評鑑 受到點數的壓力，故讓大學之外的出版市場干預了大學運作）。

就這一點來說，德希達主張在將來的大學中，須能從新的人文學來反思人的概念。但這並非將人的概念侷限在人文學的圍牆內，而是要由人文學找到最佳的入口，以便真正由新的知識傳播媒介找到新的論述空間。

德希達的理想中，這種無條件的大學在原則法理上必然是一種對於任何教條、任何不公平的批判，或一種比批判更批判的抗拒，這也便是他對解構的定義。

若康德的大學理想為了讓「低等學院」的教授們能夠不受政府國家左右地捍衛真理，因此讓他們只在大學內部光說不練，德希達或許更激進地提出了將來的教授們須做出理論，賦予作品全新的定義，讓作品成為一種抗拒的動作。

德希達認為大學須具備解構的權利與無條件抗拒的原則，這便是大學得以反思並能提 出新發想的權利。無論提出新學說的權利是法學或人文學院，這些新權利的構想 須能承擔解構的職責。 （下續）

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在(下)

海德格重視語言對於我們結構社會經驗的關鍵性，熟悉並操練一種語言往往是我們進入某種業界的開端，而往往唯有有效的解構特定場域的語言使用方式，或者學習另一種文化語言，才能使我們從中找到改變或出走的機會。

紀金慶·沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（中）

小心科學！

值得一提的是，海德格在五十年代發展的語言哲學，背後有一個重要關懷是牽制在西方文化逐漸稱霸的科學語言。這裡先說明一點，本文並非要否定科學語言，而是要提醒大家，當代的討論與思考是如何受到科學語言影響，以及如此影響的後果。

歷經兩次世界大戰，西方在五十年代開始積極重建現代世界，原先用於戰爭的科學和軍工業，在和平時期逐步轉入民生工業、開發資本社會。在這樣一個急速轉向的時代，科學與科技的思維和國家開發的結合脫離了人文思想的反應速度，而成為具有主導性的文化霸權。你們可以將之作為文化史來理解，但必須強調的是，這個時期的文化發展，至今仍深深影響著當代的世界觀，當前許多主流觀念都是從那個時代成形。或許可以這樣說，歐陸哲學不一定帶給我們更對的意見，但有時歐陸哲學卻帶來值得斟酌的思想角度與觀點。

海德格為什麼如此在意科學或技術語言的過當使用？從前述談論他的語言哲學觀點時，我們就強調過，海德格認為每一種語言的使用都有一定合法使用的範圍，也就是說任何語言的使用都要注意它的意義有效範圍，而這個合法範圍是有條件性的，因此，倘若某種語言脫離其有效範圍，在大眾使用上變成一種無條件的存在時，就是需要留意的時刻了。

例如，在現代世界的社會運作中，人們經常過於推崇數據和計算的結果，從科學研發到商業市場，甚至到了教育政策，有時會走到對於計算走火入魔的境界。因為數據化的計算總給人客觀中立的表象，因此統計容易成為作出決策的優先依據，卻遺忘了在不同的情境中，許多計量化的行為並不適宜作為主導實踐的恰當條件。

這並非是說計量化或數學化原則是錯誤的，而是在有些情境下，並非最適宜的判斷標準。從當代某些政治哲學的批判角度來看，計量化的科學外表在許多時候既是一種意識型態；而從社會實踐的角度而言，計量化的科學外表有時甚至成了一種騙術，比方說許多國家級的開發政策，明眼人可能會察覺數字報表背後隱藏了許多政治和財團的利益，或者挑明說，僅是以技術官僚的心態，做出看似有建設性但實質上沒什麼建樹的表面帳。然而騙術之所以能成立，就是因為數字原則是我們這時代最盲目的迷信。
科學世界的弱勢人文

從上個世紀的許多歐陸哲學發展來看，許多哲學思想都開始批判或企圖鬆解現代科學迷思。科學迷思之所以被稱做是迷思，並不是說科學本身是錯誤的，而是指科學在現代社會的應用上，逐漸成為一種意識形態，如有任何領域不具備科學的特徵，就會被認為是不夠客觀的知識。科學在現代社會的地位，不僅僅只是專業，更是一種特殊的現代信仰。

這使得科學從挑戰意識形態的思想武器，自身轉變為一種意識形態，發生此種轉變的關鍵在於，科學身為一種專業語言，卻因為過當的使用，逐漸脫離原先的使用條件，被視為理解一切經驗的主導方式。舉例來說，科學實證原則很容易成為我們這個時代衡量事物的標準，但以宗教和藝術領域為例，這兩個領域的重要經驗，恐怕難以適用實證原則來檢視相關成就，這也使得這兩個領域在現代社會處於弱勢地位。

最後的結果是，我們常常會無奈的看到這些領域為了取得在現代社會的地位，變相地穿上不適合的外衣。比方有些宗教團體開始強調信徒參與組織後，福報與個人在社會地位都有所提升，宗教經驗不再只是提昇個人精神涵養的高度，而是猶如投入投資報酬率相當高的企業。又或者，媒體總喜歡報導藝術家當年如何落魄，但因為在藝術上的堅持最終讓他在社會上發光發熱，彷彿投入藝術是具前瞻性的文化投資。

在上述意識型態的現代社會中，有很多東西逐漸不被重視。我們再也感受不到自然，只看到自然作為資源；我們也看不到人，只看到人作為人力資源；我們更看不到文化，只看得到產業，美其名為文化產業，其實重點仍在「產業」那兩個字，產業對應的是市場，而市場評估是可以計畫、操控、利潤化的方案，但文化如何評估和量化？此外，我們可能也看不到教育，我們看到的只剩高等教育在衡量會計成本後的取捨，人文教育就此出局。

最後，我想一些關心政治發展的朋友，還會為我們上述的說法補上一支冷箭。我們也看不到真正為所應為的政治理念，我們只看得到政治盤算，選票和利益的計算才是理所當然。（本文原於 2017 年 05 月 16 日刊載在鳴人堂，作者為紀金慶。）

紀金慶沃草烙哲學／海德格：語言如何召喚存在（上）

Dean Radin / 領域: 心靈學（Parapsychology）與意識研究

Radin的研究涵蓋了心靈感應、意念影響、以及超常感知現象（如預感和遙視）。他通過實驗數據探討了人類意念如何影響物質世界以及大腦和心靈如何接收外部的信號。

相關研究: 在他的著作《The Conscious Universe》和《Entangled Minds》中，Radin提供了實驗數據，證明意念可以在量子層面影響外界事物，甚至產生「預感」現象。心臟接收預感的研究與他探討的超感知現象存在一定共鳴。

Lynne McTaggart / 領域: 意念與量子場的研究

McTaggart的著作《The Intention Experiment》探討了意念如何通過量子場影響物質世界。她提出，人的思想和意念可以通過專注和集中的心念來改變現實，類似於你提到的通過意念改善健康和表現。

相關研究: 她的實驗顯示了人類集體意念可以對植物、細胞、甚至整個社會系統產生影響，證明了通過專注的心念能夠擴大感知能力並改變未來。

William Tiller / 領域: 量子意識與意念物質相互作用

Tiller是一位物理學家，提出了「意識和意圖對物質的影響」理論。他認為，人類意念和心靈可以在量子層面上影響物質的狀態。他的實驗表明，人的意圖可以改變水的結晶形式和材料的結構。

相關研究: Tiller在他的書《Science and Human Transformation》中展示了如何通過高度專注的狀態發出意念，影響周圍的物質環境，類似於心念擴展感知能力的思想。

Rollin McCraty / 領域: 心靈生物學與量子醫學

McCraty在心靈和物質的雙向影響上做了大量研究，特別是關於心臟的電磁場和它如何與大腦進行交流。他的研究顯示，心臟可以感知到未來的事件，特別是在情感上相關的預感中，心臟通常比大腦更快接收信號。

相關研究: McCraty的實驗表明，心臟和腦部的相互作用決定了我們對未來事件的感知和反應，正如你提到的「心臟竟比腦部更快接收預感」。

這些科學家和研究者的工作與這些關於意念、心靈與物質的相互作用，特別是心臟和大腦在接收信息方面的思想有很強的相關性。雖然他們的研究方向不同，但都強調了人類意念的力量、意識的深層作用以及心靈和身體之間的複雜關係。這些研究為Noetic Science中的許多論點提供了科學實驗和理論支持。

愛墾APP:意念科學跨領域對話

在德勒兹、柏格森與克里希那穆提對話網絡上有關“意念科學”的套語，愛墾網發現，許多論點其實在許多科學家和作者，曾在不同領域發表過相近的研究結果，涉及人類意識、心靈與身體的相互作用、感官感知的擴展、以及心臟與大腦的聯系。以下是幾個著名的研究者和他們的工作，與這些觀點具有一定的關聯性：

Rupert Sheldrake / 領域: 生物學與意識研究

Sheldrake的「形態場」（Morphic Fields）理論認為，生物體之間通過看不見的場進行信息交流，類似天線接收和發送信號的過程。他的研究涉及人類心靈感知如何影響物質世界，並提出了心靈和身體之間的一種隱性聯系。

相關研究: Sheldrake在他的書《The Sense of Being Stared At》中，探討了人類對他人注視的預感能力，並提出心靈感知可以超越物理距離。這與心臟、腦部預感到信息的思想有所關聯。

HeartMath Institute / 領域: 心臟與大腦的生物能學研究

該研究機構專注於研究心臟和大腦之間的聯系，特別是如何通過心臟的感知來影響情緒、健康和認知功能。他們提出了心臟具有自己的神經網絡，能夠快速處理和反應情緒、預感，甚至比大腦更早接收到某些信息。

相關研究: HeartMath Institute的研究發現心臟的電磁場可以與外部環境互動，並通過調節心律變異性（HRV）影響人的身心狀態。這與心臟在接收和發送預感中的角色相吻合。

愛墾APP:意念科學與「情動轉折」有何關係？

意念科學（Noetic Science）與「情動轉折」（Affective Turn）之間存在關聯，特別是在如何看待意識、感知、情感和身體之間的關係方面。這兩者都挑戰了傳統科學和哲學對心靈、身體以及情感的理解，強調了在主觀體驗中的感性和情感的重要性——

對感知和意識的關注

意念科學：意念科學研究的核心是人類意識的本質及其對物質世界的影響，包括直覺、內省、心智能力（如預知、感應等），這些往往超越了傳統科學所能解釋的范圍。它注重意識的潛力，探索心智與世界的關係，探討情感、思想與物質之間的互動。

情動轉折：情動轉折聚焦於情感（affect）在主觀體驗中的中心作用，強調情感並非純粹的心理現象，而是通過身體感知、文化實踐和社會關係來表達和調節的。它探索個體如何通過情感和感知來理解和互動世界。

關聯點：兩者都重視感知、情感和意識，超越了單純的理性認知模式。意念科學探討人類意識的潛力時，也觸及到情感如何影響我們的感知和意識狀態，情動轉折則強調情感和感知如何塑造我們的現實體驗。

超越身體與心靈的二分法

意念科學：意念科學試圖超越傳統的身心二元論，認為意識和物質之間存在某種深刻的關聯，心智的活動不僅僅局限於身體內部，還可能對外界產生實質性的影響。它關注的是意識與物質世界之間的相互影響。

情動轉折：情動轉折也質疑了傳統的二元劃分，強調情感和身體的關係密不可分，認為身體不是情感的容器，而是情感過程的一部分。它重視身體感知在情感體驗中的作用，特別是在與環境和他人互動時，身體如何成為情感的承載體。

關聯點：兩者都對傳統的心靈-身體二分法提出了挑戰，認為心靈、情感和身體是一個整體化的系統。情動轉折的情感-身體關係，與意念科學中意識對物質世界的潛在影響之間存在共鳴。

對情感與直覺的重視

意念科學：在意念科學中，直覺被視為人類意識的一種特殊表現，它是一種超越理性分析的深層感知能力。直覺不僅是一種情感反應，更是一種深層次的意識能力，能夠提供超越邏輯思維的洞見。

情動轉折：情動轉折強調情感作為一種預感性的力量，它影響我們對環境的反應方式。這種情感並非簡單的情緒反應，而是通過感知過程發生的、超越語言和理性分析的體驗。它探討的是情感如何在文化、社會和歷史過程中運作。

關聯點：意念科學中的直覺與情動轉折中的情感體驗都被視為一種預感或超感知能力，兩者都強調人類有能力在傳統邏輯之外，通過感知和情感直接與世界互動。

對個體與集體的意識及情感連接

意念科學：意念科學還關心個體的意識如何與集體意識相互聯系，認為個體與群體的心靈之間存在某種共鳴，這種共鳴可以通過直覺和感知體現出來。它提出集體意識可能在某些情況下影響社會進程或物理世界。

情動轉折：情動轉折也探討了個體情感如何通過社會和文化環境得以傳播和表現。它關注的是情感如何在社會中成為集體的力量，如何在日常實踐中表現出來。集體情感和情感氛圍（affective atmospheres）在情動轉折研究中是重要的概念。

關聯點：兩者都承認個體與集體的情感或意識之間的互動作用。意念科學強調集體意識的力量，情動轉折則關注情感如何在社會和文化中傳播並影響個體和群體行為。

非語言的研究重點

意念科學：意念科學經常探索那些無法通過語言和理性邏輯完全解釋的現象，比如靈感、直覺、潛意識等。這些現象常常是通過體驗、感知或直接的情感反應來捕捉的，而非通過傳統的語言表達。

情動轉折：同樣，情動轉折研究強調非表征性的情感經驗，即那些無法通過語言直接描述的感官和情感反應。它對情感如何通過身體和空間進行傳達感興趣，而這些情感往往是在語言之前或之外運作的。

關聯點：意念科學和情動轉折都關注無法通過語言表達的體驗和知識。意念科學試圖探索那些更深層次的感知領域，而情動轉折則通過身體和環境來理解情感如何在社會和文化中流動。

意念科學與「情動轉折」在一些核心議題上相互呼應，特別是在對情感、感知、意識與身體之間複雜關係的探索上。兩者都質疑傳統的理性至上觀念，強調情感和直覺在理解世界和自我中的關鍵作用。然而，意念科學更側重於探索意識對現實的直接影響，甚至包括心靈對物質的影響；而情動轉折則更關注情感在文化、社會和身體之間的互動過程。這兩種視角可以互為補充，共同為理解人類複雜的意識、情感和體驗提供新的理論框架。

愛墾APP：喬治·巴塔耶內在體驗理論vs意念科學～～喬治·巴塔耶的情色-內在體驗理論與意念科學（noetic sciences）之間雖然沒有直接的聯系，但兩者在某些層面上存在著有趣的共通點，特別是在探討內在體驗、意識狀態的超越、個體認知的擴展等方面。

意念科學關注的是人類意識、心靈與物質世界的相互作用，研究直覺、超常感知、心靈與宇宙的關係等超越常規理性框架的現象。而巴塔耶的理論則聚焦於內在體驗（inner experience），尤其是通過極限體驗（如情色、暴力、死亡等）打破常規意識，進入一種超越性、非理性、無法言說的狀態。以下幾點展示了巴塔耶的理論與意念科學領域的可能聯系——

意識狀態的超越與突破：巴塔耶在他的《內在體驗》與《情色》中都強調，通過情色、痛苦、死亡等極限體驗，人類可以進入一種超越常規意識狀態的「內在體驗」。這種體驗超越了理性的界限，進入到一種非語言的、非邏輯的、深刻的存在狀態。這與意念科學中探討的意識超越、心靈感知擴展等具有類似性。

意念科學中的許多理論關注的是人類通過冥想、深度意識探索等方式突破常規意識狀態，以達成對世界和自我更為深刻的認識。巴塔耶認為極限體驗同樣可以打破日常經驗的束縛，使人進入更深的存在體驗，這種對意識超越的追求與意念科學的研究目標有共通之處。

欲望與情感作為內在力量：巴塔耶對欲望與情色體驗的分析，強調這些情感體驗不僅僅是生理層面的，而是更深層次的意識探索，是一種與死亡、禁忌和存在狀態深刻相連的內在力量。在他的理論中，欲望與情感能夠帶領個體進入一種非凡的存在體驗，甚至是接近「神秘」的狀態。

意念科學關注直覺和心靈的深層力量，認為這些非理性或情感性的力量是人類意識擴展的基礎。巴塔耶通過探討情感與欲望如何引發極限體驗，揭示了情感作為一種內在推動力，能夠突破理性控制，這種對情感作為意識擴展媒介的理解與意念科學中的某些觀點不謀而合。

打破二元對立：理性與非理性：巴塔耶的理論一直在打破理性與非理性的二元對立，特別是在涉及欲望和內在體驗時。他認為，通過挑戰社會禁忌和倫理限制，個體能夠觸及某種更為深刻的存在狀態。巴塔耶強調的是非理性與極限體驗的力量，它能夠揭示存在的真實狀態。

意念科學也常常打破傳統理性框架，研究人類意識和認知的非理性層面，包括直覺、神秘體驗和超感知等現象。巴塔耶的理論與意念科學在這一點上有交集，兩者都認為非理性領域是探索人類意識和體驗的關鍵途徑。

超越自我的體驗：巴塔耶特別強調個體在極限狀態下的自我超越，認為極端的情色體驗或死亡體驗能夠讓個體擺脫日常意識中的自我，進入到一種更為廣闊和原始的體驗。這種自我超越的過程，正是他所說的「內在體驗」的核心。

意念科學同樣強調通過深度意識探索和直覺，個體可以超越日常意識中的自我感知，進入到更高層次的意識領域。巴塔耶的「自我超越」理論與意念科學中的意識擴展或覺醒理念之間有類似的哲學基礎，盡管二者的路徑和方法不同。

神秘體驗與存在的極限：巴塔耶的理論在很多地方涉及神秘體驗，特別是在極限的情色或痛苦狀態下，個體接觸到一種無法言說的「內在體驗」。這種體驗類似於神秘主義者所描述的無名狀態，無法通過語言或理性來表達，只有通過直接的感受和體驗才能理解。

意念科學關注神秘體驗、直觀覺知等現象，認為這些體驗可以提供超越物質世界的認識，並為個體提供與宇宙更深層的聯系。巴塔耶的「內在體驗」理論在某種程度上可以看作是一種極端形式的神秘體驗，雖然他更多聚焦於世俗與禁忌的力量，但其內在追求與意念科學的神秘主義探索有一定的契合點。

雖然喬治·巴塔耶的情色-內在體驗理論，與意念科學在研究領域和方法上有所不同，但兩者在意識擴展、打破理性界限、身體與情感的力量等方面存在一定的聯系。巴塔耶的理論通過極限體驗探索人類內在的深層次情感和意識，揭示了非理性、欲望和情感如何作為一種內在力量，推動個體進入超越性的存在狀態。而意念科學則通過研究直覺、超常感知和意識擴展，試圖理解人類與宇宙更深的聯系。在這兩種框架中，內在體驗和自我超越的理念可以為彼此提供有益的交叉討論。

[後記] 2025，愛墾網創立16載；陳明發博士轉行文創研究與推廣第28年。雖然焦頭爛額沒啥獎項可領，但自告奮勇的事還幹得不少。實踐多了，面對自己原創的或經手發佈出去的5、6萬筆內容，多少有些心得。自信還有點前瞻的價值。現陸續整理出來，答謝這麼多年來默默支持著我們的國內外友好。有些事恐怕不是一代人能完成的，更不是一個人可能完成的。在泛政治的社會，更無異於緣木求魚。現留點檔案，有緣並有能力的人若及時看到，對鄉土轉型或有參考價值。（13.9.2024）

[意識流]

度過了熱辣辣的一天，我們都渴望未曾見識過的風涼；只見一彎新月捷足先登地在我們激動的眼簾（我去蓋爾忙特親王夫人家那天晚上，還有阿爾貝蒂娜給我打電話的那天晚上，月亮也是這個樣子），像又輕又薄的果皮，後來，又像一塊四分之一瓣的新鮮水果，似乎有一把無形的刀開始在天穹中為它削皮。——「我去蓋爾忙特親王夫人家那天晚上，還有阿爾貝蒂娜給我打電話的那天晚上」，以上兩處，均使用過這個比喻。此處又有了新的延展。這些地方也足以說明本書絕非什麼意識流小說，相反是精心構造而成的。

[意識到消滅愛情的唯一辦法]

要想散心，我就必須激勵自己身上與希爾貝特毫無關聯的思想、興趣和熱情，與我的感情（由於和希爾貝特的分離而不再與日俱增）相抗衡。這種與我們所愛的人毫無關聯的思緒會佔據地盤，它雖然最初很小，但也是從原先佔領我們整個心靈的愛情那里奪取過來的。我們必須發展這些思緒，使之壯大，與此同時，感情不斷衰退，僅僅成為回憶。這樣一來，進入我們精神中的新因素與感情展開爭奪，奪得的地盤越來越大，最後整個心靈被奪了過來。我意識到這是消滅愛情的唯一辦法。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

愛墾APP:梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身體-主體性理論是現象學的重要組成部分，他在《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）中詳細探討了身體如何成為感知世界的媒介。以下是對其理論的引述和分析：

愛墾APP大哉問：根據聖經記載，阿當被創造出來後多久，夏娃才被創造出來？

《聖經》沒有明確記載亞當被創造後過了多久，夏娃才被創造出來。

但根據《創世記》的敘述，我們可以推測一些線索：

1.亞當被創造（創2:7）「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」

2.亞當被安置在伊甸園（創2:15）神讓亞當在園中修理看守，並指示不可吃分別善惡樹的果子。

3.亞當命名動物（創2:1920）「耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼……那人便給一切牲畜、空中飛鳥、野地走獸都起了名。」這表明亞當已經度過了一段時間，足夠他觀察並命名動物。

4.神說「那人獨居不好」（創2:18）由於亞當沒有合適的伴侶，神決定為他造一個幫助者。

5.夏娃被創造（創2:2122）神使亞當沉睡，從他的肋骨造出夏娃，帶到他面前。

時間推測: 聖經沒有給出具體時間，但從邏輯推理來看，這段過程可能並不長。
動物命名需要時間，但由於亞當是神特別造的，他的認知能力可能遠超常人，所以命名過程可能比現代人預想的快很多。

因為夏娃的創造是基於亞當「獨居不好」的需要，所以應該是在亞當被造後不久，而不是幾年、幾十年後。

結論: 可能是幾天、幾週、或幾個月，但不會是太長時間。重點是神創造人的目的：男人和女人是互補的，被造是為了彼此相伴並完成神的旨意（創1:28）。

愛墾APP大哉問：夏娃跟蛇對話，是聖經裡第一次記載到夏娃開口說話嗎？

是的，《創世記》3:15 記錄了夏娃與蛇的對話，這是聖經中第一次明確記載夏娃開口說話。對話內容（創3:15）—

1.蛇對女人說（創3:1）：

「神豈是真說『不許你們吃園中所有樹上的果子』嗎？」

2.女人對蛇說（創3:23）：

「園中樹上的果子，我們可以吃，

惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說：

『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」

3.蛇對女人說（創3:45）：

「你們不一定死，

因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，

你們便如神能知道善惡。」

幾點重要觀察

1.這是聖經中夏娃首次被記錄說話

在《創世記》2:23，是亞當在夏娃被創造後先發言。
直到《創世記》3:2，夏娃才首次在聖經中「開口」。

但這第一次對話不是與神或亞當，而是與蛇，意義深遠。

2.夏娃的回答與神的原話有差異

神原話（創2:1617）：

「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，

只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，

因為你吃的日子必定死。」

夏娃的回答（創3:23）：

她加上了「不可摸」（神未曾說）。

她弱化了神的警告，把「必定死」（原文很強烈）改為「免得死」（語氣較弱）。

這可能暗示她的理解已經受到影響，為蛇的欺騙埋下伏筆。

3.對話揭示誘惑的過程

蛇的策略：先制造疑問（「神豈是真說……」），再直接否定（「你們不一定死」），最後給予誘惑（「便如神」）。夏娃的反應：她沒有求問神或與亞當商量，而是自己做決定。

總結：夏娃在聖經中的首次發言確實是與蛇對話（創3:23）。

她的回答在細節上偏離了神的原話，表明她可能對神的命令不夠准確，或受到了暗示的影響。這場對話直接導致了人類的墮落，成為聖經敘事中的重要轉折點。

愛墾APP大哉問：創造伊甸園～～根據根據《聖經·創世記》的記載，伊甸園是在亞當被創造之後才被特別設立的。

經文依據

1.亞當被創造《創世記2:7》「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」這是亞當被創造的時刻，他是直接由神用塵土塑造並賦予生命的。

2.伊甸園的設立《創世記2:89》「耶和華神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裡。」「耶和華神使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中有生命樹，還有分別善惡的樹。」這一段說明伊甸園是在亞當被造之後特意設立的，神先造亞當，再安置他進入伊甸園。

3.神給亞當責任《創世記2:1517》

「耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守那園。」「耶和華神吩咐他說：園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」這表明亞當在伊甸園被賦予管理的責任，同時也收到了「不可吃分別善惡樹果子」的命令。

4.夏娃的創造《創世記2:18,2122》

「耶和華神說：那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。」
「耶和華神使那人沉睡，他就睡了；於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。」
「耶和華神就用那人身上所取的肋骨造成一個女人，領她到那人跟前。」

夏娃的創造是在伊甸園設立之後，神看到亞當獨居不好，才造了夏娃，並帶她到亞當面前。

總結

1.先造亞當（創2:7）。
2.再設立伊甸園，並把亞當放入園中（創2:89）。
3.賦予亞當管理園子的責任，並給出神的命令（創2:1517）。
4.最後才創造夏娃（創2:1822）。

所以，伊甸園是在亞當被造之後設立的，然後亞當被安置其中，最後夏娃才被創造出來。

亞當給萬物命名的記載出現在《創世記》第二章，發生在夏娃被創造之前。

經文依據

1. 亞當被造後，神帶動物來《創世記 2:19》

「耶和華神用土所造的野地各樣走獸，和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。」

這表明神在創造夏娃之前，先讓亞當給動物命名。

2. 亞當發現自己孤單《創世記 2:20》

「那人便給一切牲畜，和空中飛鳥，並野地走獸都起了名，只是那人沒有遇見配偶幫助他。」

這段話暗示，在命名過程中，亞當意識到自己是獨自一人，並沒有找到適合自己的伴侶。

3. 之後神才造夏娃

緊接著，《創世記 2:2122》描述了神使亞當沉睡，並用他的肋骨創造了夏娃。

總結

亞當在夏娃被造之前就已經完成了命名工作。
命名的對象包括「野地走獸」「空中飛鳥」和「一切牲畜」。
命名過程讓亞當意識到自己需要一個配偶，因此神才創造了夏娃。

這顯示出《創世記》的一個邏輯順序：先造亞當 → 讓他命名萬物 → 發現自己獨居 → 神造夏娃。

愛墾APP大哉問：阿當為夏娃取名 II

阿當給他的妻子取名「夏娃」（Eve）的時間點，確實是在他們吃了禁果之後，但仍在被逐出伊甸園之前。

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