陳楨〈情動的裂痕：拉斯洛·卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》與〈神經病痛與情動轉折〉的哲學詩學對話〉

一、引言：在崩壞之中感覺——文學與情動的相遇

世界在瓦解的時刻，語言仍在活動。但它說出的，不再是連貫的意義，而是一種持續的顫動。

拉斯洛．卡撒茲納霍凱的《撒旦的探戈》便是這樣一種書寫。看似敘述崩壞，其實是呼唤讀者蒞臨現場感受感受崩壞的發生。像是在叙事原型所在的地點搬演古西臘的悲劇。

那是一種超越敘事的強度經驗：在泥濘、雨聲、鐘鳴與身體疲乏的節奏裡，語言變成一種情動的物質，一種仍在呼吸的殘餘。

同樣地，在〈神經病痛與情動轉折〉這篇跨學科的理論文本中，我們聽見另一種相似的語調——不是描述疼痛，而是試圖讓疼痛作為一種感受的事件浮現出來。那篇文章指出：情動（affect）不是心理情緒的副產品，而是一種尚未語言化的強度；疼痛與病體經驗所揭示的，正是語言之前的「世界在身體中運作」的方式。

這兩個文本，一為虛構的末世史詩，一為理論的病痛省思，其實在情動層面共享同一種震頻。

它們都在詢問：當意義崩壞、語言失效時，人如何仍能感覺？說深一些，人如何感受到自己生命的綿延？

在這個問題中，情動成為橋樑。它既非情緒，亦非覺知的實體內容，而是一種介於世界與身體之間的運動。

正如馬蘇米所說的：「情動（affect）是一種強度，未被限定、未被容納，先於情緒而存在。」“Affect is intensity, unqualified, uncontained, before emotion.” (Massumi 1995: 88, paraphrasing Deleuze & Guattari)

参考文獻：Massumi, B. (1995). The autonomy of affect. Cultural Critique, (31), 83–109. https://doi.org/10.2307/1354446

《撒旦的探戈》的末日景觀與〈神經病痛與情動轉折〉的病痛思考，實則構成了兩種不同形式的「世界疲態」。一者是社會與歷史的病痛，一者是個己神經與身體的疼痛。

但它們在感受的層面互為鏡像——同樣揭示了「感覺的可能性」在崩壞之中仍然持續運作。

本文嘗試讓兩者在同一個情志場合中相遇；讓卡撒茲納霍凱的語言與情動理論的思辨彼此感染、共振，生成一種對文創思辨與活動有所幫助「詩性哲學」。

若文創有什麼普世倫理，那或許正是在廢墟中仍能感覺的能力；而若文創的情動時分有什麼哲學根據，那便是揭示：存在本身就是情志感受的運動。

我在社媒中有過這麽一段留言：“一位詩人的作品跳不跳得出舊框框；和他勤于發表的照片所透露的臉部表情，笑不笑得出，是成正比的。”在詩性文創中，詩人可泛指文創人。例如，世人就稱萧邦為“詩人鋼琴家”。

此言雖有開玩笑之意，但它有行為科學的根據：思维影响行為，行為也倒回来影响思维。

在生理或心理病痛中的情動時分，若有覺知的主動干預，人便可能照亮其存在的意義，而不被困擾甚至夾持。(下續)

[愛墾研創]莊子：六合之外，聖人存而不論

《莊子·齊物論》中有一句極富哲理的話：「六合之外，聖人存而不論。」這句話看似簡短，卻蘊含了莊子關於「道」、「知」、「言」三者之間深刻的思考，體現出他對語言與思辨的根本懷疑，以及聖人超越分別、契於大道的精神境界。要理解這句話，必須放在《齊物論》的整體思想脈絡之中。

首先，「六合」指的是天地四方，即宇宙的全部範圍；「之外」則是超越這個有形世界的境界。莊子說「六合之外」，指的不是物理意義上的空間，而是超越一切對立與分別的形上層面，也可理解為「道」的境界。這裡的「聖人」，不是世俗意義上擁有智慧與德行的人，而是已經體悟大道、超越是非、物我無間的人。所謂「存而不論」，意謂聖人雖然「存」於此境，但「不論」，即不以語言、思辨或判斷來描述或區分任何事物。因為在那樣的境界中，萬物齊一，是非不立，言語的作用也失去了意義。

在《齊物論》中，莊子反覆指出語言的侷限與相對性。他說：「彼亦一是非，此亦一是非。」意思是說，不同立場下的「是」與「非」都只是相對的判斷，沒有絕對的真理。凡是用語言表達的知識，必然涉及區分與對立，而這種對立恰恰違背了「道」的本性。語言起於「有」，而「道」在「無」；語言屬於分別，而「道」本於統一。因此，莊子主張「忘言之教」，認為要真正契合大道，必須超越語言與思辨的界限。

「聖人存而不論」正體現了這種超越。聖人並非什麼都不知道，而是已經達到「知不言，言不知」的境界。聖人之「知」，不是對事物的分析或判斷，而是一種與「道」同體的直覺之知。當萬物齊同，差別泯滅，則不再有可論之物。聖人因此「存」於道中，但「不論」道，因為任何「論」都會使道陷入對立與分別，反而失其本真。

這句話也與《齊物論》中的另一句呼應：「至人無己，神人無功，聖人無名。」聖人之所以「無名」，正因他不執著於言說與名相。名相是人心分別的產物，一旦立名，即生對立。聖人既然能「存於六合之外」，自然不被名言束縛。莊子甚至以「天地與我並生，萬物與我為一」來形容這種境界。聖人與天地萬物同體，已無內外之分，言語的區隔便無從建立。

因此，「六合之外，聖人存而不論」不僅是一句描述聖人境界的語錄，更是莊子整個哲學思想的縮影。它指出：語言無法窮盡真理，思辨無法把握道體。唯有放下知見、忘卻分別，才能契入無待、齊一之境。聖人之「不論」，不是逃避討論，而是徹底洞見語言的限度，達到「不言之辯」的極致。這種「不論」之論，正是莊子哲學的最高智慧所在。

[嫣然·愛墾研創]對東南亞的影響：梵語在南亞孕育而生，但它對東南亞的影響之深遠，足以跨越語言範疇，融入宗教、藝術、政治制度與社會觀念之中，成為該區文明塑形的重要力量。從古代的陸路與海上貿易，到宗教與王權象徵的傳播，梵語在東南亞留下的文化足跡，不僅廣泛，也具有持續性。

梵語與東南亞文化的關係最早可追溯至公元初年。當時南亞與東南亞因貿易興盛而頻繁交流，印度商人、僧侶及學者透過海上絲綢之路抵達東南亞各地。他們不僅帶來商品，也帶來宗教文本、哲學思想與宮廷文化，使梵語逐漸成為當地上層社會接觸的文化語言。此種「印度化」過程並非強制，而是因為東南亞各王國主動吸收、轉化外來文化，以強化自身政治與宗教正統性。

宗教傳播是梵語影響力的核心之一。佛教與印度教在東南亞深深扎根，而最早的佛經與印度教經典多以梵語或巴利語撰寫。雖然後來在泰國、緬甸等地，巴利語逐漸成為佛教的重要語言，但在高棉、占婆、爪哇等王國，梵語長期被用於宗教儀式與碑銘記載。許多寺廟碑文，以精煉的梵語記錄王室功德、捐贈與宗教儀軌，顯示梵語在宗教與政治結構中的崇高地位。

王權文化也是梵語得以深植的重要領域。古代東南亞多個王國使用梵語詞彙來描述國王、朝廷與宇宙秩序。例如“德瓦拉惹”（Devarāja，神王）理念在高棉帝國成為核心政治概念，象徵國王擁有神聖性與統御全境的合法性。這些觀念很大程度源自梵語文獻，如《摩奴法典》、《往世書》等，並在地化後與本地信仰融合，形成兼具神聖與世俗意義的王權模式。

語言層面的影響亦深遠可見。今日東南亞多國語言中，仍有大量詞彙源自梵語。例如泰語中的“ธรรมะ”（法）、“กษัตริย์”（國王）、“จักร”（輪）皆來自梵語；印尼語、馬來語中的“agama”（宗教）、“raja” （國王）則自梵語 rājan；高棉語亦大量吸收梵語政治與宗教詞語。這些詞彙不僅是語言借用，更是文化接觸的歷史印記，反映梵語概念在當地社會運作中的重要性。

藝術與建築方面，梵語間接塑造了東南亞的審美與象徵系統。印度史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》廣為流傳，成為柬埔寨、泰國、印尼等地戲劇、壁畫與文學創作的重要素材。爪哇的《羅摩衍那》舞劇、泰國的《羅摩堅》、高棉的浮雕敘事，皆是梵語文化傳統被重新詮釋的成果。雖然這些版本在內容上具有在地化特色，但其思想架構、人物類型與道德觀念仍保留濃厚梵語文化精神。

從政治制度、宗教文化到語言文學，梵語在東南亞形成一種跨地域的文化網絡，卻又並非以統一方式呈現。各地王國並未被動接受梵語文化，而是選擇性吸收並與本土傳統融合，使其轉化為具有在地特色的新文明。例如吳哥採納梵語王權觀念，但以自身建築技藝展現獨特的宇宙觀；爪哇王國接受印度宗教思想，卻發展出與南亞截然不同的藝術風格。這種雙向互動，使梵語不只是外來文化，而是東南亞自身文明的一部分。

總結來說，梵語與東南亞的文化關係是一段漫長而多層次的交流史。梵語不僅是東南亞宗教、王權與文化發展的重要媒介，也是該區域文明形成過程中不可忽視的精神來源。透過歷史的沉澱與在地化創造，梵語文化在東南亞留下了深刻而持久的印記，並持續影響今日的語言、宗教觀念與文化認同。