以調處息訟構建基層社會和合氛圍

由儒家創始人孔子奠定和倡導的「無訟」思想，承載著儒家追求的和諧社會理想，蘊含著人際關係的和諧、友善、誠信、謙讓、互恤等道德觀念。調處息訟是實現「無訟」理想的重要手段，千百年間，平衡著矛盾糾紛的消弭和倫理綱常的維系，迎合了農耕社會解紛止爭的現實需求，逐漸被鄉民所接納和習慣。

作為傳統社會固有結構中的一環，鄉賢對上維護統治秩序，對下穩定社會環境，是歷朝調處制度所依附、依靠的關鍵對象。傳統鄉賢也順應息訟訴求、推動調處制度，他們通過自身威望調解鄉民矛盾，憑借制度規約裁斷鄉裡糾紛。

在宗族勃興的宋代，鄉村地區的族長依靠官府國法、依據鄉規民約、依照天理風俗，通過啟動、調查、會商、協定等步驟實施調處，既有基本的嚴謹，也兼顧鄉間事務處理的靈活和高效。自元代起，國家典章明確將民間糾紛調處的權力下沉到鄉，「諸論訴婚姻、家財、田宅、債負，若不系違法重事，並聽社長以理喻解，免使妨廢農務，煩擾官司」，由鄉賢主導或參與的鄉約調解、宗族調解成為鄉村民事和輕微刑事案件的主流解紛手段。

到了明代，但凡鄉村民事糾紛一律先經鄉、里「申明亭」調處，只有耆老里長不能解決的案件，才能「訟於官」。如明正統年間的婺源縣人張操，即因「凡邑內有疑訟，委公詳決，公則舉善而勸，人服其化而從判如流」而成為鄉賢調處的典范。清代在實行「保甲制」的前提下，把調處「戶婚田土」等民事糾紛的權力和勸道風化的職責交給宗族族長，充分肯定了鄉村賢達調處的合法性與正當性。

可以說，鄉賢作為社會治理的生力軍，憑借人熟、事熟、村情熟以及威望高、口碑好的優勢，積極參與著家鄉社會治理。在「家國同構」二元治理結構和農耕文明生產條件下，傳統鄉賢和調處制度牽手協同，令官府與宗族、國法與鄉約、教化與懲處、制度與文化並行不悖、互為補強，使「無訟是求、教化為先；抓大放小，重刑輕民」的古代解紛策略，在維持社會平衡、化解民事沖突、降低行政成本上展現出不可替代的作用。

進入新時代，新鄉賢文化作為一種「軟約束」「軟治理」，也有利於健全鄉村居民利益表達機制，從而提高凝聚力和自治能力。從優化鄉村文化看，新鄉賢文化所蘊含的文化道德力量，能延續傳統鄉村文脈，教化鄉民、反哺鄉里、涵養文明，使村民遵循行為規范、價值導向；從提升鄉村治理手段看，在一些鄉村出現「空心化」現象的情況之下，推進新鄉賢文化和鄉村社會結構有機融合，更能有效促進公共服務普及與公序良俗形成，構建兼具鄉土性與現代性的鄉村治理新模式。

以齊家治鄉奠定基層治理安穩基石

自古以來鄉愁情懷就是建立鄉情紐帶的內在動力，維護鄉里秩序的太平安寧是傳統鄉賢的一己之責與身份標簽。在承平歲月，鄉賢以種種善舉踐行「同宗互濟」，如遇戰亂災荒，則以「扶危救困」維持鄉村秩序。

「同宗」的基礎是血緣。血緣依托於宗祠，鄉賢通過主持修繕祠堂、修編族譜、祭拜祖先，使慎終追遠的文化和敬祖孝先的倫常得以具現化、制度化、儀式化。鄉賢組織鄉民合力建設宗祠村廟系統，旨在通過血緣與地緣向村民灌輸生命意義和生活節律，這是傳統鄉村善治不可或缺的道德紐帶和文化脈動。

「互濟」的手段是反哺桑梓，多指鄉賢以建路修橋、挖渠築壩、造亭助學等活動促進鄉村民生事業。如貴州平遠人丁寶楨（1820-1886年），「於地方賑務河工及清理獄論，興建學校等事，無不實心經理，洵屬功德在民」。又如貴州貴築人李端棻（1833-1907年），致仕回鄉後主持經世學堂講席，「諄諄以開通風氣，導引後進為務。」去世前一天還叮囑弟子出資捐助學堂經費。

「扶危救困」是鄉秩穩定的後盾。在農耕社會生產力有限，公共服務基礎薄弱的現實下，面對人力無法預測和干預的客觀條件，鄉賢盡己所能幫助鄉民守住生存底線，避免或減少老無所養、凍餓無著、流民四散的動蕩局面。如上虞崧廈人連仲愚（1805-1874年）及其子孫創辦經營的連氏義莊延續70餘年，救助當地鰥寡孤獨和落難災民，使飢有食、寒有被、病有藥、喪有葬、婚有助。時有文人編《捐產》《置莊》等十二首山歌村曲，光緒十三年清廷禮部奉旨建坊以為旌表。

正所謂，鄉是小的國，國是大的鄉。與時偕行的鄉賢文化，自產生後歷經發展、興盛、弱化、復興的動態過程。在當今時代，中華文化是所有中國人的心靈故鄉，孔孟思想與鄉賢文化的深刻關聯發人深思。

民族要復興,鄉村必振興。實現這一目標要求，需要用鄉賢文化所蘊含的文化道德力量來推動鄉村文明和鄉村發展，為鄉村振興注入文化活力。鄉賢助鄉興，鄉村振興不僅是經濟振興、生態振興、社會振興，也包含鄉賢文化的振興。鄉賢文化凝聚了中國傳統鄉村基層治理的智慧和經驗，鄉賢文化的精神底蘊不僅對社會的核心價值觀落地生根有重要意義，而且就社會價值而言，也有利於促進鄉村治理現代化。因此，在鄉村振興過程中，必須充分挖掘汲取鄉賢文化資源加以轉化應用，這不但有助於破解新形勢下的基層社會治理困局，也將為振興鄉村、福澤鄉裡激發出更強的內生動力。

（原題：傳承鄉賢文化，優化基層治理；作者：胡仁智、吳映穎（分別系西南政法大學行政法學院教授、西南政法大學行政法學院博士研究生；《光明日報》2023年08月19日 11版）

胡仁智、吳映穎：傳承鄉賢文化，優化基層治理 上

作者：胡仁智、吳映穎（分別系西南政法大學行政法學院教授、西南政法大學行政法學院博士研究生）

從某種意義上說，中國文化是一種做人的文化，其中，儒家經典將有道德、有才能的美善人物冠之以「賢」，而「鄉賢」一詞，至遲見於唐代劉知幾的《史通·雜述》：「郡書者矜其鄉賢，美其邦族。」

時至明清，「鄉賢」正式載入史志中的「人物誌」，「鄉賢入祀」也成為國家祀典的組成部分。在漫長的中國歷史進程中，「鄉賢」已成為傳統中國社會的文化符號之一。

隨著傳統社會治理的流變演進，鄉賢身體力行，充分發揮了價值引領作用，在敦風化俗、息訟止紛、安土息民中踐行儒家道統，在「修齊治平」裡追求中和圓融，進而在歷史和地域尺度上匯集形成了鄉賢文化，內嵌於傳統社會「家國一體」的母本文化結構中，持續作用於基層社會治理的多個方面。

作為中國鄉村傳統文化的有機組成部分，鄉賢文化既展現了一個地區真實、立體的形象風貌，同時也是團結大眾的有效形式。一方面，鄉賢文化本身凸顯了有德之士在文化傳承中的重要性，另一方面，鄉賢文化雖然有草根性、鄉土性，但也體現了中國文化以道德安身立命的根本精神。同時，鄉賢文化植根於鄉土和家庭，凸顯了中國文化重德育的傳統。

以倫理規約框定基層民眾德行標凖

孟子謂萬章曰：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。」如果把「一鄉之善士」理解為鄉賢，孟子的意思便是：我們既要有全國、天下意義上的榜樣，還要有同一個地方的榜樣。同一個地方的榜樣對於當地的文化傳承與道德發展，比「外來的和尚」所起的作用更大。這是因為當地人們不僅了解榜樣本人，而且了解榜樣的左鄰右舍、親戚朋友、上下幾代，甚至知道榜樣小時候做過哪些調皮搗蛋之事，知道榜樣有時候不拘小節，但臨大節而不虧。在鄉親們眼裡，鄉賢不是粗線條的，而是立體、豐滿的，既充滿生活情趣，又能把道德感、正義感塞於天地之間。

鄉賢文化作為鄉村文化的核心內容，其扎根於中國家鄉的母土文化，既具有中華優秀傳統文化的特征，又呈現出相對獨立的個性特點，是教化鄉裡、涵育鄉風文明的重要精神力量，推動著鄉土的風俗嬗變，在鄉邑構建起「德禮成風」「法施成俗」的社會秩序及人文生態。

深受儒家文化熏陶的傳統鄉賢，抱持著在朝「載光郡國」、在野「默化鄉裡」的初衷，將涵養的道德力量外化為宗儒、守正、崇文、敬祖、好施、務本等德行表現，成為鄉民效法的典范和楷模。這份由信任而生的責任，驅使鄉賢把內修的德行素養與外求的閱歷經驗加以融匯，通過主持制定鄉規民約、家訓家規為本土本鄉構建一鄉之規、一村之矩，以禁非為、以儆愚頑、以求良善。

村規民約和民風民俗體現著鄉賢文化的傳承，其大多以通俗語言闡明鄉黨鄰裡關系的基本准則，包括修身、立業、齊家、交友等行為規范，以及過往迎送、婚喪嫁娶等禮儀俗規，如在現今發現最早的成文鄉約——《呂氏鄉約》中，便以「德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤」四個大類及若干小類予以涵蓋。在彼時教育不普及、鄉民文化不高的情況下，鄉賢借鄉規民約將儒家倫理的抽象主張具化為鄉民們聽得懂、想得通、做得到的社交禮法，在正面教化廣大鄉民崇德向善、導正鄉村價值取向方面發揮了巨大作用。

歷經了傳統文化的磨煉和考驗，打破不合時宜的舊習陋俗，也是熟悉鄉村環境、具備開闊眼界的鄉賢應盡之責，他們通過新建基層社會組織完善社會自治體系，重構鄉規民約傳播新文化及新的社會價值觀。將村規民約與社會主義核心價值觀緊密結合起來，引導村民自覺遵守社會道德公約，有利於實現自我管理，提高村民的思想道德修養；有利於加強現代農村基礎治理，為農村社會穩定提供強大的精神支撐。

[愛墾研創·嫣然]地獄即他人？——監控資本主義時代的凝視與數位存在

讓-保羅·沙特在《禁閉》中提出的名言「地獄即他人」（L’enfer, c’est les autres），長期以來被誤讀為一種厭世或反社會的宣言。然而，沙特真正關心的並非他人本身，而是在他者凝視中自我被物化的存在論困境。他者的目光使我從自由的主體滑落為被評價、被固定的客體，從而威脅人的存在自由。

在二十一世紀的數位社會，這一存在主義問題獲得了前所未有的技術放大。社交媒體與平台資本主義創造了一種全新的凝視結構：不僅他人看我，我也不斷假想他人如何看我；更重要的是，算法、平台與市場開始取代具體他人，成為新的“他者”。因此，沙特的“地獄即他人”或許需要重新表述為：地獄即被系統化的他者凝視所包圍的數位自我。

一、從存在主義的他者凝視到數位自我

在沙特的哲學中，“凝視”（le regard）是一個核心概念。當我意識到自己被他人觀看時，我的自我不再僅僅是“自為存在”，而變成“為他存在”（Being-for-Others）。我被納入他人的世界，被他人的概念與評價所框定，從而喪失部分自由。沙特所謂的“地獄”，並非外在暴力，而是永遠被固定在他人目光中的存在狀態。

社交媒體則將這一狀態制度化。Instagram、Facebook、TikTok 等平台構建了一個持續可見的自我舞台，用戶不僅展示自己，也在無意識中內化他人的凝視，按照假想觀眾的標準塑造自身形象。這種自我表演與他者凝視的循環，使沙特所描述的存在焦慮成為日常生活的結構性條件。

然而，當代的問題已經超出沙特的原始框架。沙特的他者仍然是具體的人，而今日的“凝視者”則越來越是匿名的、算法化的、不可見的系統性力量。

二、監控資本主義：新的“他者”結構

美國哈佛學者舒莎娜·祖博夫（Shoshana Zuboff）提出“監控資本主義”（Surveillance Capitalism）概念，描述數位平台如何將人類行為轉化為可預測、可販售的數據商品。在這一體系中，使用者的每一次點擊、停留、情緒反應都被捕捉、分析與貨幣化。用戶不僅是內容生產者，更是數據原材料。

在這種背景下，“凝視”不再只是人際互動，而是一種全景監控式的算法凝視。用戶並不確切知道誰在觀看、如何觀看，但卻清楚地意識到自己始終可被觀看。這與福柯所描述的全景監獄極為相似：監控的力量並非來自具體監視者，而是來自內化監視的自我規訓。

因此，當代的“他者”不僅是他人，更是平台、算法與市場邏輯。沙特的“地獄即他人”在此轉化為**“地獄即平台化他者”**：一種無所不在、不可逃避、且不具備倫理主體性的凝視力量。

三、數位自我：從存在自由到商品化身份

沙特的存在主義強調人的自由與自我創造。然而，社交媒體與監控資本主義正在重新塑造自我概念。當自我成為可計量的指標（點讚、追蹤者、互動率），人開始以市場邏輯理解自身價值。自我不再是存在論上的自由實踐，而是可比較、可排名、可貨幣化的數位身份資產。

這種自我物化比沙特所描述的“為他存在”更為徹底。沙特的他者凝視仍然是倫理與社會互動，而今日的凝視則由資本與算法驅動，目的並非理解或承認他者，而是最大化注意力與利潤。於是，人不僅被他人固定，更被系統化地轉化為商品。

四、文化政治：他者凝視的雙重性

然而，將社交媒體簡化為純粹的“地獄”亦是一種理論上的偏狹。存在主義本身並未否認他者的積極作用。沒有他者，就沒有承認、愛、政治共同體與公共討論。對邊緣群體而言，社交媒體提供了前所未有的可見性與發聲平台，形成新的公共空間與政治動員可能性。

因此，問題不在於“他者”本身，而在於凝視被嵌入資本與技術權力結構之中。當凝視被壟斷、被商品化、被自動化，它便從倫理關係轉變為治理與控制的工具。這是監控資本主義對存在主義問題的歷史性轉化。

五、重新理解“地獄”：從他人到系統

沙特的名言在當代需要重新詮釋。地獄不再只是他人，而是他人、算法與資本交織而成的凝視機器。這一機器將人固定在可預測的行為模式中，限制自由的可能性，並將存在轉化為可操控的數據對象。

但同時，正如沙特所強調的，自由並未消失。即使在凝視之中，人仍然具有反思與拒絕的能力。數位時代的存在主義任務，或許不是逃離他者，而是重新政治化凝視結構，讓技術與平台服從於公共理性與倫理自由。

結語：數位存在的存在主義問題

“地獄即他人”在監控資本主義時代不再只是哲學隱喻，而成為文化現實的診斷語。當他者的凝視被嵌入平台架構與資本邏輯之中，人類面臨的不是單純的社會壓力，而是一種存在論級別的技術制度化。

然而，正如沙特所言，人被判定為自由。地獄並非命運，而是一種可以被理解、被批判、被改造的歷史狀態。理解數位凝視的存在主義意涵，或許是當代文化批評與政治哲學的核心任務之一。