皋月·情動力政治：身體、微知覺與政治實踐月～～

情動（affect）已經成為當代政治理論中的關鍵概念。在《情動政治學》中，作者馬蘇米從史賓諾莎的定義出發，將情動理解為影響他人和被他人影響的能力。這個看似簡單的定義實際上開啟了一個複雜的理論視野：情動不是個人的主觀感受，而是一種關係性的存在。

微知覺（microperception）是理解情動的關鍵概念。它不是規模較小的知覺，而是一種質性不同的知覺模式。微知覺發生在意識介入之前，是身體對環境變化的直接反應。例如，當我們突然受到驚嚇時，在意識到恐懼的對象之前，身體已經做出了反應。這種微知覺總是涉及身體的運動，是一種「思維中的身體」的活動。

在語言與情動的關係上，馬蘇米提出了突破性的見解。他認為每個語言行為都涉及情動的表達，情動是所有確定活動的基礎條件。他提出「次語言」（infra-linguistic）的概念，強調情動與語言是一個開放性光譜上的連續轉換關係，而不是對立的兩極。過去的語言表達會形成身體記憶，這些記憶又會影響未來的語言表達，形成一個複雜的反饋迴路。

資本主義的情動管理與微政治抵抗

馬蘇米指出，當代資本主義已經發展出了精密的情動管理系統。這個系統通過以下方式運作：建立品牌忠誠度計劃、構建社交網絡、實施病毒式營銷，以及建立檢查點系統（如條碼、PIN碼等）來控制通行權並收集數據。這個系統不再依賴傳統的意識形態灌輸，而是直接作用於情動層面，將我們的生命力本身轉化為資本主義的工具。

面對這種情況，我們需要發展「微政治（micropolitics）的抵抗策略。微政治不同於傳統的宏觀政治操作，它不依賴於理性說服，而是通過影響身體的微知覺來實現政治目的。這種抵抗不是簡單的否定，而是創造新的存在方式的過程。

感官實驗室（SenseLab）就是這種微政治實踐的嘗試。這個實驗項目禁止參與者帶來已完成的作品，而是要求帶來使作品運作的內在傾向。通過各種「關係技術」，如用布料分組等方式，創造基於情感親和性的臨時性社群。這些實驗強調過程而不是結果，強調關係而不是個體。

重新思考自由與政治實踐

在這個理論框架中，自由獲得了新的含義。馬蘇米認為自由不是主體的屬性，而是一種成就（achievement）。自由不是在真空中作出決定，而是在關係中發生的。這種理解將自由從個人主義的框架中解放出來，使其成為一種關係性的概念。

自由必須通過具體的實踐來實現，這種實踐必須是集體的、關係性的。這意味著：

·自由產生於限制之中，而不是沒有限制

·自由是情境性的，而不是普遍的

·自由是集體性的成就，而不是個人的屬性

·自由涉及潛能的激活和存在力量的增強

這種政治實踐既不是烏托邦式的幻想，也不是簡單的否定性批判，而是在具體的微觀實踐中創造新的存在可能性。這就是為什麼藝術實踐在政治抵抗中具有特殊的重要性，因為藝術能夠：

·創造「差異性調適」（differential attunement），讓不同的身體以不同的方式對同一事件產生反應

·產生超出既有系統的「剩餘價值」

·通過「激發潛能的限制」（enabling constraints）創造新的可能性

總之，馬蘇米的情動政治學為我們提供了理解和實踐政治的新視角。在這個視角下，政治不再是理性主體之間的協商，而是一個涉及身體、情動、關係的複雜過程。這種理解不僅幫助我們理解當代政治現實，也為政治抵抗提供了新的可能性。通過關注微知覺和微政治，我們可以在日常生活中創造新的存在方式，這或許是面對當前政治困境的一個出路。

（摘自：皋月·情動力政治：身體、微知覺與政治實踐2024/11/25 https://vocus.cc）

駱頴佳: 被剝削的情感～壓抑、倦怠與憂鬱

其中一種左翼角度，就是看人的情感如何在資本主義下受剝削。上文提到Meštrović的著作，他提出的「後情感主義」（postemotionalism）即現代社會所設計的一個防止情緒失調（emotional disorder）的系統。狂野的情緒須要被教化，社會機器才能保持運作順暢。

這說法不難理解，只消到寫字樓上班，便感受到工作環境要求員工保持冷靜。有見及此，駱頴佳要為講是非的打工仔平反：「是非就是規範下的一道裂縫。公司要控制你的情緒，於是你在廁所、茶水間盡情釋放。」上班時情緒受盡壓抑，下班了更急需渠道宣泄。

《後情感社會》於1997年出版，其見解卻愈發在今天社交媒體中得到印證：今天的世界充斥著由文化工業胡亂錯置和操控的情緒，而Meštrović提出的問題是，這樣的情緒表達對改變社會又有沒有益處？

寫字樓職員需要長期保持冷靜，而服務性行業則跳到另一極端，動輒發揮情感服務顧客。此說法出自另一位社會學家霍希爾德（Arlie Hochschild）的經典著作《被管理的心靈》（The Managed Heart）。她用上異化（estrangement）一字形容「情緒勞動」（emotional labour）——為了迎合顧客，就連本屬私人的情感也被商品化，情感不再由自我出發。例如迪士尼服務員需要接受笑容訓練，將之標準化，這些都屬於情緒勞動。霍希爾德說，這種形式的情緒是很淺薄的（thin），並且減弱自我與他者的連繫，更加劇了馬克思說的勞動異化問題。

這還不夠，當今職場常說要有生涯規劃，鼓勵你整個人生保持樂觀積極，隨時壓抑了別的情感。柏林藝術大學教授韓炳哲的著作《倦怠社會》（The Burnout Society）就從哲學角度解釋，我們為何上班要搞到這麼累。韓炳哲指出，今日資本主義社會是一個功績社會，過度強調要不停爭取成就，從而產生「功績主體」。追不上這種節奏，或者追趕得太快的人自然感到倦怠，呈現出一種類似憂鬱症的狀態。

談到憂鬱，駱頴佳同時推薦另一本書：甯應斌與何春蕤合著的《民困愁城：憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》。當中提到，若有人無法交出符合社會標準的履歷，便會陷入情緒失調狀態。駱頴佳特別談到當日準備講座時，留意到兩宗對比很大的新聞：其一，當然是情緒病患者盧凱彤驟然離世的噩耗；其二是文憑試狀元穿上醫生袍大談對未來的抱負。我們的社會一向只欣賞積極正面的人，而這些狀元日後將成為主流社會標準下的成功人士。

駱頴佳由此聯想到此書：「《民困愁城》講到，在一個用履歷建立自我的社會文化之中，最悲慘的就是有一類無法進入主流的人」。如此種種，無法不教人深思社會壓榨情感的嚴酷性。（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

駱頴佳: 情感政治的革命構想

駱頴佳讀出詹明信（Fredric Jameson）於80年代寫在Pleasure: A Political Issue的一段話，句句鏗鏘：「快感政治既要針對本土問題作出回應，但也需要一種帶來社會轉化的，革命性的烏托邦想像，才能真正推動具有進步意義的快感政治。要不然，這種快感政治不會走得很遠，也總會困在本土或個別小圈子的關注之內，僅屬圍爐取暖的頹廢舉動，永遠不能帶來真正的解放。」猶如羅蘭巴特的狂喜論，詹明信肯定快感具有革命潛力，是因為相信快感能夠動搖主體的身體。

駱頴佳提到兩種以情感作為革命力量的想像。其一是意大利哲學家內格里（Antonio Negri）的「諸眾」（multitude）論述。內格里認為馬克思說的階級分野已經涵蓋不了現時的社會狀況：社會剝削的再不限於物質性的勞動力，還有更多知性的、情感性的勞動力。所以他提出「諸眾」作為一種聯結不同勞動力與勞動者的概念。到底今日還可以如何聚集群眾進行社會革命？內格里指出我們要訴諸一種情感力量，回到一種斯賓諾沙說的「愛的生機力」。皆因人們遺忘了，愛是一個公共政治的概念，是一種為他者負上責任的情感；愛不應演變成僅存於保守家庭的私有化觀念。駱頴佳補充說，猶太基督教的傳統反而會視愛為一種凝聚群眾的力量。

他在陳錦輝主編的《一切：聖保羅與當代思潮》文集中也論述道，無論是巴迪歐（Alain Badiou）抑或齊澤克（Slavoj Žižek），都在聖保羅身上看到一種革命力量。而內格里以「愛的生機力」作為基礎號召的，是一種擺脫國家主權、在憲制以外所實踐的基進民主。

而假如讀者還嫌談情說愛過於陳腔濫調，駱頴佳會推薦你看巴特勒（Judith Butler）談哀慟。巴特勒認為面對「脆危性」（precariousness），或一個不斷營造不安感的苦難世界，我們需要將這些情感轉化成一種公共性的哀慟。她在近作Notes Toward a Performative Theory of Assembly便談到哀悼集會的倫理。這裡處理的問題是，我們如何真正與社會的弱勢群體，甚至是阿甘本（Giorgio Agamben）所說的裸命（bare life）同在？對於巴特勒而言，公開的哀悼不只是儀式，也是一種倫理性的身體操演（performative act），能夠產生出一種生命政治的倫理力量。她說，真正值得活的生命，是可以哀慟的生命（grievable life）。透過生命的痛苦，我們或可以連結成改變社會的生命能量。（来源：致寧報導～情感·快感·革命構想——駱頴佳「情感政治與左翼」講座紀錄；2018-09-27）

陳明發：“興札記”

興觀羣怨：陳明發在現代文創情動的需要下，將其分成两組概念：一、“興觀”將察見啟動起来；二“羣怨”將察見契合、傳播出去。

白川靜的這種視野對於局限於文獻訓詁圈子的傳統思路無疑具有啟發意義。當代旅居海外的一些華裔學者也都嘗試從宗教、民俗等角度重新解說「興」的本義。曾任教於加州大學的陳世驤教授針對甲骨文「興」字中殘留的原始表象（编註：下二圖），把這個概念解釋為「初民合群舉物旋游時所發出的聲音」。
他說，商承祚《殷契佚存考釋》和郭沫若《卜辭通纂考釋》對興字的解說可以互相發明和補充，作為探索《詩經》之詩作由來的有效途徑。「商氏指出，群眾舉物發聲，但我們以為這不僅因為所舉之物沉重。郭氏強調的「旋轉」現象，教我們設想到群眾不僅平舉一物，尚能旋游，此即舞踴。舉物旋游者所發之聲表示他們的歡快情緒，實則合力勞作者最不乏邪許之聲。陳氏為旁證這一推測，舉出西方學者對歐洲歌謠起源研究中類似的語源學分析。如察恩伯爵士（Sir Edmund K. Chambers）以為，「歌謠」（carol）在西方字源中有兩種含義可以互相補充。在希臘拉丁語源裡chorus有「圓舞」之義；corrolla一詞則表示小冠冕、小花環之類的東西，舞者環繞這冠冕花環而跳動，且其形狀也暗示這種環旋的舞踴。（見：葉舒憲·詩可以興：孔子詩學的人類學闡釋)

管理學中的「詩性智慧」取徑

在管理學裡，傳統研究方法偏重理性主義：數據分析、因果模型、效率最大化。但組織運作其實充滿「象徵」與「隱喻」，這些正是維柯的「詩性智慧」所能揭示的層面：

組織神話：公司創辦人的故事、成功傳說，像是現代版的神話，塑造員工認同。

隱喻語言：例如「我們是一個家庭」、「市場是一場戰爭」，這些語言建構了管理實踐的思維框架。

儀式與象徵：會議流程、獎勵典禮、年度口號等，都是現代組織的「詩性」表現。

方法框架（管理學應用版）

借鑒前面整理的步驟，可以調整成管理學的應用流程：

界定對象

組織故事、使命宣言、領導者演講、員工儀式。

回到詩性起源

分析這些文本或行為如何透過隱喻和象徵創造意義。

解讀隱喻與象徵

例如：把「領導者」比作「舵手」、「戰士」或「父母」，反映不同的管理風格與權力模式。

重建歷史脈絡

研究企業文化如何隨著不同發展階段（創業 → 擴張 → 成熟 → 轉型）而演變。

應用 verum factum 原則

強調「組織文化是人造的」。研究者應追溯它的創造過程，而不是當成自然存在的「客觀事實」。

跨學科詮釋

結合管理學、符號學、人類學的方法，理解文化生成。

反思與應用

問：組織如何藉由「詩性智慧」凝聚員工、對外塑造形象？

又如何避免「神話化」導致僵化或操控？

管理學案例示範

以 蘋果公司（Apple） 為例：

神話起源：史蒂夫·喬布斯被塑造成「英雄／先知」，他的演講與故事就是一種組織神話。

隱喻語言：蘋果經常使用「改變世界」、「與眾不同」的語言，建立文化象徵。

儀式化行為：產品發表會宛如「宗教儀式」，凝聚內部員工與外部消費者的信念。

這正是維柯所謂的詩性智慧：用象徵、隱喻、神話建構組織文化與認同。

管理學相關文獻（可與維柯對話）

Morgan, G. (2006). Images of Organization. Sage. （經典隱喻方法，和詩性智慧高度契合）

Hatch, M. J. (1997). Organization Theory: Modern, Symbolic, and Postmodern Perspectives. Oxford University Press.

Alvesson, M., & Spicer, A. (2012). Metaphors We Lead By: Understanding Leadership in the Real World. Routledge.

Boje, D. M. (1991). The Storytelling Organization: A Study of Story Performance in an Office-Supply Firm. Administrative Science Quarterly, 36(1), 106–126.

維柯的「詩性智慧」在管理學中，可以轉化為一種 象徵—詮釋方法論，用於研究組織文化、領導神話、隱喻語言與儀式性實踐。它能補足數理與理性分析的不足，幫助我們理解組織的「人文面」與「意義生成」。

洞穴繪畫作為史前「藝術與宗教文本」的文明史解釋

洞穴繪畫是舊石器時代最重要的考古發現之一，分布於歐亞、非洲與澳洲等地，如法國拉斯科洞穴、西班牙阿爾塔米拉洞穴、印尼蘇拉威西洞穴等。長期以來，洞穴畫被視為人類藝術起源的象徵。然而，現代人類學與符號學研究逐漸指出，洞穴畫不僅是審美表達，更是一種早期「文本系統」，具有宗教、社會與認知功能。從文明史角度看，洞穴畫可被理解為史前人類的「藝術文本」與「宗教文本」。

一、洞穴畫作為藝術文本：人類審美與象徵能力的誕生

洞穴繪畫首先體現了人類審美與象徵思維的出現。洞穴畫中常見的動物形象，如野牛、馬、鹿、猛獁象等，具有高度寫實性，顯示史前人類已具備精細的觀察能力與再現技巧。這些作品在構圖、動態表現、色彩使用方面，已呈現出成熟的藝術意識。

然而，洞穴畫的「藝術性」不應僅理解為裝飾或消遣。藝術文本的核心在於「符號化表達」，洞穴畫正是人類首次將世界轉化為視覺符號的宏大嘗試。透過圖像，人類開始建立「世界的二次表徵」，將自然、動物與自身經驗轉化為可被觀看與傳遞的符號體系。

這種表徵革命具有認知史意義。洞穴畫意味著人類不再僅生活於即時感官經驗，而能以符號形式保存、回憶與重構世界。藝術因此成為一種認知科技，是人類心智外化的重要步驟。

二、洞穴畫作為宗教文本：儀式、巫術與超自然信仰

洞穴畫的深層意義更體現在其宗教與巫術功能。許多洞穴畫位於幽深洞穴內部，並非日常居住區域，顯示其具有特殊儀式用途。考古學家發現，洞穴畫常與祭祀遺物、火把痕跡、聲學回響效果相結合，表明洞穴空間本身具有神聖性。

早期學者提出「狩獵巫術理論」，認為洞穴畫是狩獵儀式的一部分，透過描繪動物並對其施加象徵性控制，以祈求成功狩獵。近代人類學則更強調洞穴畫與薩滿教信仰的關聯。洞穴被視為通往靈界的通道，圖像可能是薩滿在恍惚狀態中所見幻象的記錄。

因此，洞穴畫不僅是圖像，而是一種宗教文本，用以溝通人類與超自然世界。這些圖像在社會中具有象徵權威，並構成集體信仰與儀式秩序的重要媒介。

三、洞穴畫作為敘事文本：史前社會的記憶技術

洞穴畫亦可被視為史前敘事的載體。某些洞穴畫呈現動物群集、狩獵場景或抽象符號組合，顯示其可能承載故事、神話或族群記憶。

在沒有文字的時代，圖像是保存集體經驗的重要媒介。洞穴畫因此構成史前社會的「外部記憶庫」，使族群得以跨世代傳遞知識與神話。從媒介理論角度看，洞穴畫是人類最早的「文化儲存裝置」，其功能類似於後世的文字文獻與宗教經典。

四、洞穴畫與符號文明的起源

洞穴畫的關鍵意義在於其符號性。圖像並非單純再現自然，而是經過文化編碼的符號。不同洞穴群體具有不同風格與符號系統，顯示圖像已嵌入社會規範與文化傳統之中。

這種符號化能力是文字誕生的前提。從洞穴畫到圖騰、刻符、文字，構成一條符號文明的演化路徑。洞穴畫因此不僅是藝術史的起點，更是人類符號文化的起源階段。

五、洞穴畫的權力與治理功能

洞穴畫亦可從政治哲學角度理解。洞穴畫往往由特定群體（如巫師、長者）掌控，其解釋權具有權威性。圖像與儀式的掌控，意味著對知識與信仰的掌控，從而形成早期權力結構。

在此意義上，洞穴畫是早期「治理技術」的一部分。它透過象徵與儀式塑造群體秩序，規範狩獵、禁忌與社會角色。洞穴畫不只是藝術，而是政治與宗教治理的媒介。

六、洞穴畫與人類存在論的轉變

洞穴畫的出現，標誌著人類存在方式的重大轉變。人類開始反思自身與自然、動物與超自然之間的關係。圖像將世界對象化，使人類能以距離感觀看與理解自身處境。

哲學家卡西爾指出，人類是「符號的動物」，洞穴畫正是符號人類的早期表現。透過洞穴畫，人類首次將存在轉化為符號宇宙，開啟文化與文明的可能性。

七、洞穴畫作為史前「經典文本」的隱喻

若以文明史長時段視角看，洞穴畫可被視為史前人類的「經典文本」。它具有三個文本特徵：

第一，具有可解讀的符號內容；
第二，具有跨世代傳承的文化功能；
第三，具有規範信仰與行為的權威性。

在這個意義上，洞穴畫相當於後世宗教經典、史書與藝術文獻的原型。它既是審美表達，也是世界觀與價值體系的象徵性載體。

結論

洞穴繪畫遠不僅是史前藝術的起點，而是人類文明符號革命的核心事件。作為藝術文本，它標誌著審美與象徵能力的誕生；作為宗教文本，它構成史前信仰與儀式秩序的媒介；作為敘事文本，它是集體記憶與文化傳承的工具；作為權力文本，它是早期治理與社會秩序的象徵技術。

因此，洞穴畫可以被理解為史前文明的「原初文本」，是人類從自然存在轉向文化存在的關鍵媒介。它不僅揭示了藝術的起源，更揭示了宗教、政治與符號文明的共同起源。從這個角度看，洞穴畫不是文明的裝飾，而是文明本身的起點之一。

[愛墾研創·嫣然]光，作為一種自在物

在艾米莉·狄金森的詩〈春天有一種光〉中，這裏的「光」作為一種自在物，如何積聚了哲學家海德格爾的「四重整體」（The Fourfold）？

在艾米莉·狄金森（Emily Dickinson）的詩作《春天有一種光》（A Light exists in Spring，編號 J812）中，那道「光」並非物理意義上的照明，而是一個海德格爾（Martin Heidegger）意義上的「事域」（Event/Ereignis）。它作為一種「自在物」（Thing），成功地將大地、天空、諸神、凡人這「四重整體」（The Fourfold / Das Geviert）積聚在一個轉瞬即逝的時刻中。

以下是這道「光」如何積聚四重整體的具體分析：

1.天空（Sky）：節律與敞開

在海德格爾的哲學中，天空代表日月的運行、季節的更迭和氣象的變幻。

詩中的體現：這道光「存在於春天」（exists in Spring），它不是恆常不變的，而是隨著星曆與季節的律動而出現。

積聚方式：光作為天空的使者，將「春季」這一宏大的宇宙節律拉近到讀者的視野中。它定義了天空的「敞开狀態」，讓原本無形的時間（季節）變得可以被看見。

2.大地（Earth）：顯露與承載

大地是那種「退縮、自我鎖閉」但在受光時會顯現自身的存在。

詩中的體現：光「影響著草坪」（It affecteth the Lawn），並停駐在「最遙遠的山坡」（the furthest Slope）和「孤獨的山巒」（the solitary Hill）。

積聚方式：光並不改變大地，而是「揭示」了大地。在光的照耀下，草坪和山坡不再是靜止的物質，而是展現出了一種生機與輪廓。大地在這裡作為承載這道光的「容器」被喚醒，與天空形成了對話。

3.諸神（Divinities）：神聖的暗示與「聖餐」

海德格爾的「諸神」並非宗教實體，而是指存在中那種令人敬畏、神聖且無法被科學窮盡的「神性」維度。

詩中的體現：狄金森直接將這道光形容為一種「聖餐」（Sacrament）。她提到「科學無法追趕它」（Science cannot overtake It），顯示了它超越理性的特質。

積聚方式：這道光在世俗的世界中切開了一個「神聖的間隙」。它像是一個神性的暗示，短暫地降臨在自然物之上，使觀者感受到一種超越日常生活的、近乎宗教的莊嚴感。

4.凡人（Mortals）：見證、棲居與喪失感

凡人是那些意識到自己終將死亡、並能在詩意中棲居的存在。

詩中的體現：詩末提到的「我們」（our Content）以及那種「喪失的性質」（Quality of loss）。當光消失時，它留下了一種「更令人心碎」的空虛。

積聚方式：凡人的存在是通過「感受」這道光來定義的。正是因為凡人具備感知「美」與「消逝」的能力，這道光才得以作為一個「意義」存在。光消逝後的「悲傷」，證明了凡人與這道光（以及整個四重整體）曾有過深度的聯結。

總結：作為「鏡像遊戲」的光

海德格爾認為，這四者在一種「鏡像遊戲」（Mirror-play）中相互依存。在狄金森的詩裡：

這道「光」就是那個「中心點」：它讓天空（季節）降臨在大地（草坪）上，在凡人（觀者）面前揭示了神聖（聖餐）的瞬間。

當這道光撤退時，這四重整體的和諧便瓦解了。這也就是為什麼詩的結尾如此哀傷——因為當「光」這個媒介消失時，凡人被孤立了，大地變回了沉默的泥土，而神聖性也隨之隱匿。這道光，正是海德格爾所說的「林中路」上的閃光（Lichtung），它照亮了存在，卻又在轉瞬之間重歸神祕。

從這裏，我們可以開始探討詩中「科學無法追趕」這一點，與海德格爾對現代技術批判之間的關聯。

3.心理學與創造力

弗洛伊德的心理動力學

弗洛伊德認為，藝術創作是一種無意識衝動的升華，是對壓抑欲望的間接滿足。原始藝術可能是對恐懼或欲望的表達，通過創造性活動來實現心理平衡。

榮格的集體無意識

榮格認為藝術是「集體無意識」的投射，洞穴壁畫和原始雕塑等創作反映了人類共有的原型（archetypes），比如對自然力量、生命起源和死亡的思考。

葛澤爾的認知創造性理論

創造性被視為一種認知能力，結合了發散思維（產生新想法）和收斂思維（篩選最佳解決方案）。藝術創作是人類利用認知能力處理復雜問題的表現。

4.神經科學與藝術腦科學

「雙腦分工」理論（Roger Wolcott Sperry）

羅傑·斯佩里的研究表明，大腦左右半球在創造力中發揮不同作用：左腦負責邏輯和分析，右腦負責直覺和藝術。藝術創作可能是左右腦協作的結果，體現了大腦的適應性。

「鏡像神經元」理論

鏡像神經元系統支持人類的模仿能力和同理心，這可能是藝術創作的基礎。例如，通過模仿自然或他人行為，人類能夠創造新的藝術形式。

神經可塑性與創造力

神經科學研究表明，大腦具有高度可塑性，人類可以通過經驗和學習增強創造力。原始藝術可能是早期人類大腦可塑性的一個直接結果。

5.人類學與文化解釋

馬林諾夫斯基的「功能主義」

馬林諾夫斯基認為，藝術和創造活動滿足了人類的基本需求，如安全、歸屬感和意義感。藝術創作不僅是表達情感的方式，也是解決實際問題的手段。

萊維-斯特勞斯的「結構主義」

萊維-斯特勞斯指出，藝術與創造活動反映了人類對世界進行分類和理解的本能。原始藝術中的符號和圖案是對自然界秩序的模仿與重組。

文化生態學（Julian Steward）

Cultural Ecology理論強調，藝術與文化創作是人類適應環境的一部分。洞穴壁畫可能與人類試圖理解和控制自然的努力有關，顯示了創造能力作為適應工具的功能。

6.游戲理論與創造力

席勒的「游戲衝動」

席勒認為，人類的游戲衝動是一切藝術創作的基礎，它結合了感性與理性，使人類能夠自由地探索和創造。

赫伊津哈的「游戲人」理論（Homo Ludens）

赫伊津哈(Johan Huizinga)認為，游戲是人類文化的核心，藝術活動起源於游戲的本能。這種本能推動了人類在非實用性情境中的創造活動。

7.超越性與存在哲學

海德格爾的「詩意棲居」：海德格爾認為，藝術是人類與存在（Being）的對話。原始藝術是人類試圖在世界中安置自己的方式，體現了人類對意義的追求。

德勒茲的「生成」哲學

德勒茲認為，藝術是一種「生成」（becoming）的過程，是人類不斷突破邊界、創造新的形式的表現。原始藝術中的創新體現了這一生成性的核心。

8.綜合與跨學科觀點

斯坦福的「創造性系統理論」：這一理論認為，創造力是環境、社會文化和個體之間相互作用的結果。原始藝術可能是這種系統性創造力的早期表現，涉及技術、資源和社會需求的綜合。

進化認知科學（Evolutionary Cognitive Science）

該領域研究表明，藝術創作是人類高級認知能力（如抽象思維、情感共鳴和未來規劃）的體現。這些能力通過進化積累，成為藝術創作的基礎。

從上述學說中可以看出，藝術創作的多維緣起與人類天生創造能力之間有深刻的關聯。無論是作為情感表達的工具、環境適應的手段，還是認知能力的延伸，藝術活動都展示了人類內在創造力的豐富性。這種創造力不僅是個體性的，更是文化、社會和環境互動的結果。

[愛墾研創·嫣然]藝術與天生創造力研究：將多維藝術創作緣起與人類天生創造能力聯系起來的學說，涵蓋了哲學、心理學、人類學和神經科學等多個領域。這些學說不僅探討了人類為何會創造藝術，還試圖揭示創造力作為人類基本能力的來源和本質。

1.原始心靈與創造力的萌芽

維柯的「詩性智慧」理論

維柯認為原始人通過「詩性智慧」直觀地理解世界，這種智慧將感性經驗與想像力結合，通過神話、寓言和象征表達對世界的初步認識。這表明藝術和創造力是一種原始心靈的自然表達，是人類對未知的回應方式。

赫爾德的感性哲學

赫爾德（J.G. Herder）提出，感性是人類思想的基礎，語言、藝術和文化的產生都與感性能力密切相關。他認為創造性表達（包括藝術）起源於人類對感知世界的內在衝動。

2.生物進化論與創造能力

達爾文的藝術進化論

達爾文在《人類的由來》中指出，藝術可能源於性選擇和展示進化優勢的需求。例如，音樂或繪畫能力可能用於吸引配偶，藝術成為一種展現生物健康和智慧的手段。

「擴展表型」理論（Richard Dawkins）

理查德·道金斯認為，人類的創造活動可以被視為一種「擴展表型」（The Extended Phenotype），即通過外部環境展示基因的影響力。洞穴壁畫或雕刻可能是人類在環境中留下的文化「表型」，它展示了創造能力作為進化優勢的體現。

[愛墾研創]哲學是否需要一個職稱？——從企業「哲學長」的流行談蘋果Apple的反例

近十餘年來，隨著科技公司與全球資本逐步觸及倫理、意義與人類未來等問題，「哲學」開始以一種前所未有的方式回到企業現場。部分公司設立「哲學長（Chief Philosophy Officer）」或聘請「駐點哲學家（Philosopher-in-Residence）」，希望透過哲學訓練來補足技術理性與市場邏輯的盲區。乍看之下，這似乎像徵一種文明進展：企業終於承認，自己不只是生產機器，也是一種價值裝置。

然而，在這股風潮中，蘋果公司卻顯得格外突兀。這家長期塑造全球生活方式與審美標準的公司，從未設立哲學長，也幾乎不公開談論「哲學」；但若從其產品、制度與決策方式來看，它反而可能是最徹底實踐哲學的企業之一。

這個矛盾，正是理解當代企業文化的一把鑰匙。

一、哲學為何會被「職位化」？

哲學進入企業，往往不是因為企業突然愛上思辨，而是因為原有結構已無法消化自身造成的後果。當演算法影響民主、平台塑造注意力、資本決定工作意義時，企業開始意識到：這些問題既非工程問題，也非行銷問題，而是價值判斷本身。

於是，哲學被引入，卻往往以顧問、倫理官、哲學長的形式存在。這些角色的共同特徵是：他們負責提問，但不承擔最終決策責任。哲學在此被視為一種「輔助性反思工具」，用來修補組織裂縫，而非形塑組織核心。

從這個角度看，哲學長的出現，某種程度上反而像徵著哲學已被邊緣化。

二、蘋果的異常：哲學不在邊緣，而在中心

Apple的獨特之處在於，它幾乎完全拒絕這種「哲學外包」模式。在 Apple 的文化中，哲學不被視為一個可以獨立設置的功能，而是一種必須與權力綁定的實踐。
在賈伯斯（Steve Jobs）時代尤其如此。設計團隊並不只是執行美學任務，而是在回答一系列高度哲學化的問題：技術是否應該讓人感覺到自己的存在？好的工具，應該賦權於人，還是替人思考？複雜性究竟是誠實，還是失職？

這些問題沒有數據答案，也無法透過用戶投票解決。它們需要被「裁決」，而不是被「協商」。蘋果將這種裁決權集中於極少數人手中，讓他們同時承擔審美、技術與價值的責任。這不是現代企業的常態，卻是一種極其古典的哲學姿態。

三、不說哲學，卻處處是哲學

耐人尋味的是，蘋果內部確實存在大量哲學訓練背景的人，但他們幾乎從不以哲學家的身分出現。他們是使用者體驗架構師、人機介面設計師、隱私與倫理負責人，或產品願景的守門人。

特別是在隱私議題上，Apple的立場展現出清晰的規範性判斷：個體不應被完全數據化，技術不應以「可行」自動等同於「正當」。這並非市場必然，而是一種價值選擇。哲學在此不是反思工具，而是產品立場。

四、一個反直覺的判斷

從這個意義上說，蘋果之所以不需要哲學長，正是因為它仍然是一家讓哲學直接參與決策的公司。哲學不是在會議室裡提供意見，而是在產品中留下不可逆的痕跡。

也因此，一個或許令人不安的判斷是：當一家像Apple這樣的公司開始需要「哲學長」時，往往意味著哲學已經從核心退出，只能以顧問形式存在。那不是哲學的勝利，而是它的制度性退場。

哲學是否需要一個職稱，答案或許是否定的。真正重要的問題不在於企業是否聘請哲學家，而在於：誰擁有價值裁決權？誰必須為那些無法被證明、卻必須被選擇的判斷負責？

在這個層面上，蘋果提供了一個罕見而危險的範例——危險，因為它高度依賴少數人的判斷；罕見，因為它仍願意讓哲學承擔風險。

或許，真正的哲學從來不是一個頭銜，而是一種無法轉嫁的責任。

[愛墾研創]深時詩學～～後人類哲學「超物件」（Hyperobjects）理論在當代生態思想與文化理論的交界處，英國哲學家暨文學理論家蒂姆·莫頓（Timothy Morton，1968）所提出的「超物件」理論，無疑是近年最具衝擊力的概念之一。自其著作《Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World》出版以來，「超物件」已成為討論氣候變遷、生態危機與人類世文化想像的重要關鍵詞。Morton試圖打破人類中心主義的感知框架，指出在當代世界中，有某些規模巨大、時間尺度極長、分佈極廣、難以被完整把握的存在物，正主導著我們的現實處境——例如全球暖化、核輻射、塑膠污染等。這些存在既非傳統意義上的「物」，卻又真實地滲透於日常生活之中，它們就是所謂的「超物件」。

所謂超物件，並不是單純指「很大的東西」。莫頓強調其五個特徵：黏滯性（viscosity）、非局部性（nonlocality）、時間波動（temporal undulation）、相位性（phasing）與跨尺度性（interobjectivity）。以氣候變遷為例，我們無法在某一瞬間、某一地點「看見」全球暖化本身，但它卻透過極端氣候、海平面上升、物種滅絕等現象顯影。它像一種黏稠的物質，緊緊附著在我們的行為與制度之上；同時又超越人類感官的尺度，在百年乃至千年的時間長河中運作。正是在這種「既在場又不可全然把握」的張力中，人類原本以自身為中心的世界觀開始崩解。

從文化評論的角度看，「超物件」理論的重要性在於它迫使我們重新思考敘事與再現的可能。傳統文學與影像藝術往往依賴清晰的主體、事件與場景，但面對氣候變遷這樣的超物件，敘事變得破碎、延宕且充滿焦慮。這也說明為何近年所謂「氣候小說」（cli-fi）大量出現，卻常以末世寓言、碎片化敘事或多重視角來處理環境議題。當「世界終結」不再是未來的災難，而是正在發生的常態，我們的審美結構也隨之改變。莫頓甚至指出，我們早已生活在「世界終結之後」——所謂的終結，並非地球爆炸，而是那種將自然視為背景、人類作為舞台中心的現代世界觀的崩潰。

這種思想與「人類世」論述形成深刻呼應。人類世強調人類活動已成為改變地球系統的地質力量，而超物件則提供一種哲學語言，說明這種力量如何反過來塑造並壓迫人類自身。當塑膠微粒存在於海洋、空氣乃至人體之中時，人與環境的界線被徹底打破。莫頓藉由物導向本體論（Object-Oriented Ontology）主張，人類並非萬物的中心，而只是眾多物之中的一員。這種觀點挑戰啟蒙以來的理性主體，也動搖了資本主義建立於「可掌控自然」之上的進步神話。

然而，超物件理論亦引發批評。部分學者認為，莫頓過度強調形上學層面的震撼，卻較少觸及具體政治經濟結構。例如氣候變遷固然具有超物件的特性，但其成因與責任分配並非均質，而與全球資本主義、殖民歷史與階級差異密切相關。若僅將其視為籠罩一切的巨大存在，可能模糊了權力與不平等的問題。此外，莫頓帶有某種宿命式的語調，似乎暗示我們只能在「與超物件共存」的陰影下調整感知，而非積極改造制度。這種姿態在政治實踐層面是否足夠，仍值得商榷。

即便如此，超物件理論仍為當代文化提供一種嶄新的感知訓練。它提醒我們，焦慮與無力感並非個人心理問題，而是對超尺度存在的合理回應。當新聞不斷報導冰川消融與森林大火，人們產生的「末日疲勞」其實正是超物件黏滯性的體現。文化創作者若能正視這種結構性情緒，或許能開發出新的藝術語彙，使觀眾不再只是旁觀災難，而是意識到自身早已身處其中。

更重要的是，Morton提出一種「黑暗生態學」（Dark Ecology）的態度：不再幻想回到純淨自然，而是在承認污染與糾纏的前提下，尋找新的倫理關係。這種倫理並非基於浪漫化的和諧，而是承認共存的怪異與不安。從文化層面看，它鼓勵我們接受世界的複雜與模糊，而非追求單一的救贖敘事。

總而言之，「超物件」不僅是一個哲學術語，更是一種重新校準感知與想像力的工具。它迫使我們面對一個沒有明確邊界、沒有清晰主體的世界，並在其中重新定位人類的位置。在全球暖化與生態崩解日益加劇的今日，莫頓的理論或許無法直接提供政策方案，但它改變了我們理解問題的方式。當文化開始承認自己已被超物件包圍，我們也許才真正踏入一種後人類中心的思想場域——在那裡，人類不再是主宰，而是與無數不可見的存在共同編織現實的一個節點。

中國動漫《哪吒2》反思

反宿命論：打破「魔丸/靈珠」二元標簽，對抗天定的善惡命運。

身份認同困境：哪吒在神、魔、人之間的自我定位掙扎。

原生家庭創傷：李靖夫婦的嚴苛與保護，哪吒對父權壓迫的反抗與和解。

孤獨與救贖：邊緣化英雄如何通過行動證明自我價值。

規則重構：挑戰天庭權威，質疑「天道」的絕對正義性。

敖丙的救贖之路：龍族後裔掙脫族群詛咒，尋找獨立身份。

師徒羈絆：太乙真人與哪吒的亦師亦友關系，傳遞道法與人情。

敵對勢力的複雜性：新反派（如天庭勢力）的動機並非純粹善惡，展現權力博弈。

跨代際傳承：哪吒與後代（或新生代角色）的精神聯結。

群體偏見與烏合之眾：百姓對「異類」的恐懼如何演變為暴力。

環境危機隱喻：東海生態災難（如污染、海嘯）映射現實環保議題。

科技與神力的衝突：現代科技（如AI、基因改造）介入神話世界引發的倫理爭議。

信息操控與輿論審判：天庭通過「天命預言」控制輿論，哪吒破除謠言。

少數族裔抗爭：龍族被鎮壓的族群歷史，影射文化霸權下的弱勢群體。

混沌與秩序之爭：哪吒代表的混沌之力對抗天庭的絕對秩序。

多元宇宙悖論：平行時空中不同哪吒的抉擇與因果交織。

存在主義追問：「若天命不公，我便自己定義存在意義」。

賽博朋克神話：機械義體哪吒、數字龍宮等未來神話場景。

肉身與數據永生：哪吒以數據意識形態重生，探討生命本質。

跨界文化圖騰：混天綾、風火輪的全球化符號重構（如國潮聯名、元宇宙資產）。

傳統顛覆：弱化單一反派，強化系統性壓迫（如天庭體制）。

人性灰度：主角與反派均游走於善惡邊界。

時代共振：融入Z世代焦慮、AI倫理、生態危機等現實議題。

文化破圈：神話元素與科幻、賽博朋克等類型的融合實驗。

何啟良<萧潇行色：百年馬華文化>摘錄～～或者說，這些都是百年來新馬華人文化的自強運動，發自文化自我定位的認知需要。可以看出，華人對本身文化的認識和詮釋已經從反應外界而走向自省，改革的內容和範疇，隨著社會經濟的需求層迅速擴充推廣，部分重心從深層的思想轉移往禮俗改革層面，走向平民化。

政治意識上的翻天覆地的變化，為什麼沒有造成文化上同樣翻天覆地的變化？因為文化有經典，因為文化有遺產，文化能夠提高民族的自信心。然而，政治呢？政治如風雲，是變化無端的。它注重的不是延續性，而是變更性。在面對政治的時候，文化建設似乎毫無力量可言。但是就是因為文化的持久性讓它有沉澱的機會，這些都不是爭一時的政治人物所能真正理解的。文化工作者的崗位必須堅守，因為這是千秋事業。

（何啟良，2005，<萧潇行色：百年馬華文化>。收入《百年回眸：馬華文化與教育》，吉隆坡：華社研究中心，頁55）

[愛墾研創]觀念、人工智慧與人的創造時代

有人問歷史與學家懷特（Theodore White, 1915-1986）什麼是歷史形成的最主要力量。他說：「觀念。」

如今，有個觀念正在形成當中，因為正日趨成熟，那就是，有了人工智能(AI)以後, 每一個人都可以成為自己生命中的主要創造力量，並且觀念正是我們這個年代最具震撼力的觸媒。

每當一個新的觀念誕生，人類文明便向前跨出一步。農業革命源於人們相信土地可以被耕耘；工業革命源於人們相信機械可以取代勞力；資訊革命源於人們相信知識可以透過網路自由流動。而今天，在人工智慧迅速發展的時代，一個更深刻的觀念正在形成：

每一個人，都有機會成為自己生命的主要創造者。

人工智慧帶來的，不只是工具的進步

許多人把人工智慧視為一種新科技，但從歷史的角度來看，它更像是一種文明的放大器。過去，知識掌握在少數專家手中；資源集中在大型組織；創造力的實現往往受限於時間、金錢與教育背景。一個人即使有夢想，也可能因為缺乏條件而難以實現。

然而，人工智慧正在改變這個局面。

今天，一位學生可以利用人工智慧學習世界頂尖大學的知識；一位創業者可以藉助人工智慧完成過去需要整個團隊才能完成的工作；一位藝術家可以將腦海中的想像快速轉化為圖像、音樂或文字；一位普通工作者也能藉由人工智慧提升自己的專業能力與工作效率。

人工智慧正在把過去稀缺的能力逐漸普及化。它不是取代人的價值，而是放大人的價值。

未來最大的差異，不在於誰擁有AI

在不久的將來，人工智慧將像電力、網路一樣普及。因此，真正拉開差距的，不是誰能使用AI，而是誰知道自己要創造什麼。

當每個人都擁有強大的工具時，工具本身不再是競爭優勢；願景、方向與信念，才是決定人生高度的關鍵。

人工智慧可以回答問題，卻無法替你決定人生的意義；它可以生成方案，卻無法替你選擇願意奉獻一生的方向；它可以分析未來，卻無法取代你對夢想的渴望。因此，未來最珍貴的能力，不是計算能力，而是創造願景的能力。

從適應環境，到創造環境

人類歷史的大部分時間裡，人們都在適應環境。農夫適應天候，工人適應工廠，員工適應制度，社會適應時代。然而，在人工智慧時代，一個更大的轉變正在發生：人不再只是適應環境，而開始有能力設計自己的環境。

你可以透過AI建立自己的知識系統；你可以透過AI打造自己的事業模型；你可以透過AI創作作品、發展品牌、建立影響力；你甚至可以與全球的人合作，而不受地理限制。

過去，人們等待機會。未來，人們創造機會。這是一個從「被動生存」走向「主動創造」的時代。

真正需要升級的，是人的思維

面對人工智慧，有些人感到焦慮，擔心被取代；有些人感到興奮，看見新的可能。兩者最大的差異，不在能力，而在觀念。

如果把AI視為競爭者，人就會陷入恐懼；如果把AI視為合作夥伴，人就會看見無限可能。歷史上每一次重大技術變革，都淘汰了一部分舊方法，但也創造出更多新的機會。

蒸汽機沒有消滅人類，而是解放了體力；電腦沒有消滅人類，而是解放了計算；人工智慧也不會消滅人類，它正在解放人的認知勞動，讓人能把更多時間投入創造、想像、關懷與領導。

因此，我們最需要升級的，不是機器，而是思維。

成為自己生命的主要創造力量

在這個時代，最大的革命不是人工智慧的誕生，而是人的自我覺醒。

當一個人開始相信：我可以學習任何知識；我可以創造新的價值；我可以改變自己的未來；我可以讓世界因我的存在而有所不同；那麼，他的人生便已經開始改變。

人工智慧提供的是翅膀，但決定飛向何方的，永遠是人心。

觀念決定選擇，選擇決定行動，行動塑造命運。因此，當代最具力量的觀念，不是「AI有多強大」，而是：在AI時代，每一個人都能成為自己生命的主要創造者。

當數十億人都開始相信這個觀念，並運用科技去實現自己的理想時，人類文明將不只是進步，而是邁向一個前所未有的創造時代。

而你，不必等待那個時代來臨。因為，當你開始相信自己擁有創造未來的能力時，那個時代，已經從你身上開始了。

[愛墾研創]内捲中國：小鎮青年消費升級現象

「小鎮青年消費升級」並非單純指三四線城市年輕人開始購買更貴的商品，其本質是「大城市生活美學、精神空間與現代性焦慮」全面向縣域小鎮輸出的文化殖民與重塑。

當大批在大城市受過高等教育、習慣了精緻中產生活的 Z 世代與青年流回故鄉，他們帶回來的不是存款，而是對生活品味、社交邊界以及情緒價值的極高要求。這群「回流青年」與留在當地的「原生小鎮青年」合流，正在對傳統的縣域土著文化帶來劇烈的實質衝擊。

本文深度解析這場由消費升級引發的四大實質文化衝擊如下：

1.空間革命：小鎮公共空間的「去熟人化」與「原子化」

傳統小鎮的社交高度依賴「熟人網絡」，人們見面是在客廳、茶館或路邊大排檔，談論的是家長里短。

精神孤島的建立：回流青年引進了獨立咖啡館、小酒館、貓咖、劇本殺店。這些空間的核心文化是「邊界感」與「原子化」。

文化衝擊：小鎮開始出現一群人，他們花 30 元人民幣買一杯咖啡，在店裡戴著耳機敲鍵盤一整天，拒絕與熟人寒暄。這打破了傳統小鎮「沒有秘密、萬物互聯」的緊密人際結構，在熟人社會的底色上，硬生生砸出了一個個強調個人主義的「冷感空間」。

2.時間與感官的「都市化時差」被徹底抹平

過去，大城市的流行趨勢（如：牛油果綠、極簡風、精釀啤酒、黑膠唱片）需要 3 到 5 年才能傳導到縣城。

審美審判與降維打擊：現在透過小紅書與回流青年的實體引進，時差縮短為零。小鎮青年的消費不再滿足於「大牌、金光閃閃、土豪感」，轉而追求「暗黑工業風」、「侘寂風」以及「在地限定特調」。

文化衝擊：這種審美升級對地方傳統審美進行了無情的「文化審判」。開張十幾年、裝潢喜慶的傳統地方餐館，在小鎮年輕人的朋友圈裡輸給了剛開張、菜量極少但擺盤精緻的「新派融合菜」。消費選擇的背後，是小鎮青年集體對「現代都市文明」的極度崇拜與模仿。

3.「符號消費」對傳統實用主義的劇烈解構

傳統小鎮文化的核心是「實用與高性價比」，買東西要看分量、耐用度與功能性。

販賣情緒與認同：升級後的小鎮青年，瘋狂為「符號與情緒價值」買單。他們願意花錢買盲盒、買露營裝備、買只供拍照打卡的網紅蛋糕，甚至願意花高價購買標榜「無添加、返璞歸真」的地方手作工藝品。

文化衝擊：這在小鎮老一代（X世代及更年長者）眼中是不可理喻的「敗家」與「虛榮」。這種消費觀的撕裂，本質上是「農耕文明的實用主義」與「晚期資本主義的符號消費」在同一個屋簷下的激烈對撞，加劇了小鎮家庭內部的代際衝突。

4. 催生小鎮內部的「新階層焦慮」

消費升級在小鎮內部劃出了一條隱形的階級鴻溝。

消費圈層化：在體制內（公務員、教師）或擁有大城市資本回鄉的青年，手握穩定的閒暇時間與可支配收入，他們出入網紅店、玩陸地衝浪板、喝精釀，建構了一套小鎮的「新中產生活指南」。而工資只有兩三千元的普通在地藍領青年，則被排斥在這套話語體系之外。

文化衝擊：過去小鎮生活「一眼望得透」，大家生活水平差距不大，人際關係相對扁平。如今，大城市的「同輩壓力（Peer Pressure）與精緻窮焦慮」隨著這波消費升級，被原封不動地移植到了縣城，讓原本安逸的小鎮青年也開始患上了現代都市人的「身份焦慮症」。現象嗎？

[愛墾研創] 從「吶喊天職」到「人機迴圈」——論金蘭都筆下的時代青年與消費社會學

在變革的浪潮中，大眾如何定位自我的價值？韓國首爾大學消費者趨勢分析中心金蘭都教授的寫作軌跡，恰好勾勒出近十多年來亞洲青年從「對抗個體迷茫」走向「與AI科技共存」的文化集體轉型。從早期合著的《站在世界的中心，呼喊未來：歐美亞10國工作趨勢觀察報告》，到近期的《韓國趨勢 2026》（Trend Korea 2026），金蘭都的論述始終扮演著「時代把脈者」的角色，將宏觀的社會經濟變遷，轉化為微觀的個體生存指南。

一、青年敘事的轉向：從「集體療癒」到「精準生存」

回顧金蘭都教授的經典代表作，如銷量突破 400 萬冊的《因為痛，所以叫青春》（2012）以及《千萬次搖擺，才能長大成人》（2013），其核心在於對青年群體焦慮、孤獨與徬徨的「情感療癒」。在那段時期，青年面臨的是新自由主義下僵化的社會體制、高失業率與階級固化的壓力。

而在《站在世界的中心，呼喊未來》（2014）中，金蘭都的視野從單純的情感撫慰，提升到了跨國職場結構的實證分析。這本書不只是激勵，更是一份結構性的「生存策略報告」——透過走訪歐美亞 10 個國家，為面臨困境的青年拆解全球職場的 6 大新工作趨勢。在這一階段，他對青年的期許是「主動尋找天職」，將對未來的「呼喊」轉化為打破傳統就業框架的具體行動。

然而，當時間跨入 2026 年，外部環境的挑戰已不再僅僅是「工作不好找」，而是「機器是否會取代人類」。這使他的論述從早期的情感療癒與天職追尋，徹底轉向了更高難度的科技共生與精準生存。

二、 2026 年的消費景觀：碎片化與演算法下的「疏離主體」

在最新著作《韓國趨勢 2026》中，金蘭都教授帶領團隊描繪出一個由 AI、大數據與極致便利交織而成的未來圖景。然而，穿透這些亮眼的科技關鍵字，我們能讀到一種新時代的文化疏離感：

「零點擊世界（Zero Click）」與「生活像素化（Pixelated Life）」：當 AI 能夠提前預測需求、世界碎裂成更小更快的體驗像素時，消費者的主動性正在被消解。這暗示著現代人在享受科技紅利的同時，正一步步交出自己的「選擇權」與「時間掌控權」。

「價格解碼（Price Decoding）」與「Ready-Core 預演生活」：這反映了高度不確定時代下，大眾的集體焦慮。消費者不再信任既有的價值體系（盲信定價），而是像解碼程式般斤斤計較；面對不可預測的未來，人們甚至需要耗費心力提早進行「情感與時間的模擬預演」，以防遭遇挫折。這本質上是現代人為了對抗失控感，而產生的一種防衛性文化心理。

三、 「半人馬型人才」與「人機迴圈」：人文主義的終極回歸

在 AI 全面滲透日常的社會語境下，金蘭都並未陷入技術決定論的悲觀主義，也沒有盲目崇拜科技。他在《韓國趨勢 2026》中提出的核心觀念——「人機迴圈」（Human-in-the-Loop），恰恰與十多年前在《站在世界的中心，呼喊未來》中強調的「尋找天職、重視人類自身價值」形成了跨越時空的強烈共鳴。

金蘭都指出，未來的贏家是結合人類智慧與機器力量的「半人馬型人才（Centaur）」。這一文化隱喻極具啟發性：半人馬是神話中兼具野性力量（科技）與人類智慧的生物。科技無論多麼強大，它始終只是「迴圈」中的一部分，最終的判斷、美學、道德、以及深度的專業知識（Human Expertise），依然必須回歸到「人」本身。

結語：站在世界的中心，重尋人的主體性

從《站在世界的中心，呼喊未來》到《韓國趨勢2026》，金蘭都教授的著述歷程本身就是一部當代亞洲文化的變遷史。他精準捕捉了從「高呼個體夢想」到「在演算法洪流中重組自我」的過程。

這份文化評論帶給我們的啟示是：科技越是走向「零點擊」的自動化，人類就越需要點擊自己的內心。無論是十年前在職場迷茫中尋找天職的青年，還是如今在 AI 時代學習成為「半人馬」的現代人，我們對抗未來不確定性最核心的武器，始終不是更快的晶片，而是那份「因為痛過、搖擺過」才鍛造出的人性溫度與專業尊嚴。

《給阿嬤的情書》的主要演員是哪些素人？

電影《給阿嬤的情書》以全素人陣容驚豔2026年五一檔，其選角背後的故事與角色契合度引發的共鳴，成為影片口碑逆襲的關鍵支點。

主要素人演員陣容與角色對照

謝南枝飾演者李思潼：時年20歲的廣東財經大學金融系大二學生，毫無表演經驗。她詮釋了女主角從青年至暮年的復雜轉變，其天然的生命力與角色堅韌、內斂的底色高度重合。

老年葉淑柔飾演者吳少卿：84歲潮汕本土網紅（暱稱"CK阿嬤"），以真實生活經歷賦予角色靈魂。片中催淚台詞"你這麼早走了，這群小孩怎麼辦？"為其即興發揮。

青年葉淑柔飾演者王曉慧：導演從上千候選人中篩選而出，其清麗形象與角色初婚時的溫柔堅定相契合。

鄭木生飾演者王彥桐：素人演員，僅出演此片，展現華僑勞工的質朴與擔當。

嚴苛選角機制：人格匹配與在地化挖掘

導演藍鴻春將70%籌備時間用於選角，耗時9個月，核心策略包含三重維度：

- 心理特質篩選：初選階段以MBTI人格測試為工具，明確鎖定ISFP型（內傾、感性、適應力強）作為目標人格，確保演員與角色精神內核一致。飾演南枝的李思潼與淑柔的扮演者人格高度相似，強化了雙女主命運聯結的宿命感。

生活化場景試戲：演員需完成電影關鍵段落即興表演，如南枝在銀信局寄訃告的掙扎、淑柔讀信的沉默悲痛。導演借此觀察其共情力與臨場反應，吳少卿即因手持僑批落淚的即興演繹打動團隊。

地域文化適配優先：所有演員需精通潮汕方言並熟悉僑鄉文化。選角團隊深入潮汕市井，通過短視頻平台發掘本土網紅（如吳少卿），並在高校海選（如李思潼）。青年淑柔扮演者王曉慧曾為劉浩存替身，但最終因其潮汕氣質勝出。

素人表演的破圈密碼：真實性與導演調度

影片摒棄表演技巧，依托兩大核心成就銀幕感染力：

1.生活本能替代演技：李思潼在銀信局目睹僑胞疾苦後的眼神變化、吳少卿摩挲舊照片的顫抖，均源於演員對角色處境的直覺理解。這種"去設計化"的流露，使觀眾產生"像鄰居阿嬤"的代入感。

2.紀錄片式創作打磨：開拍前演員需研讀百封真實僑批，體驗潮汕農活與南洋勞工生活。王彥桐為貼近鄭木生"扛家庭重擔"的狀態，反復練習挑擔姿勢直至形成肌肉記憶，鏡頭中佝僂的背影成為時代苦難的無聲注腳。

素人選擇的文化意義

啟用非職業演員不僅是成本考量，更是對潮汕精神的復刻。李思潼身上“油柑般先澀後甘”的韌勁、吳少卿一生隱忍後的自我覺醒（首映禮落淚感慨"84歲才擁有自己姓名"），皆與影片"情義超越血緣"的主題互文。這種根植於土地的真實生命力，使方言屏障轉化為情感共通，最終成就了票房破億的溫情奇跡。(10.5.2026 新浪網)

從「小綠人劇組」到人格色譜：MBTI如何成為當代青年文化的一封情書

近年來，MBTI 在中國大陸年輕人之間迅速流行。它原本是一套人格分類工具，卻逐漸從心理測驗走入日常社交，成為一種新的文化語言。人們用「我是 I 人」「我是 E 人」描述自己的性格，也用十六型人格尋找相似者、理解親密關係，甚至成為影視選角、職場交流的新話題。

《給阿嬤的情書》導演以MBTI作為海選演員的參考，提到「小綠人劇組」，正是這種文化現象的一個縮影。「小綠人」並非正式稱呼，而是網路語境中的幽默說法，指向那些偏向INFP、INFJ的人——敏感、內省、重情感、富有想像力。因為部分 MBTI 社群將這些類型以綠色系標示，於是「綠色」成了一種人格氣質的象徵。

但 MBTI 的魅力，並不只在於把人分成十六類，而在於它提供了一套「理解人的語言」。每一種人格，彷彿都有自己的顏色：

綠色系：INFP、INFJ——內心深海的理想者

綠色代表自然、療癒與生命力。INFP 常被稱為「調停者」，重視價值、情感與真誠；INFJ 常被稱為「提倡者」，喜歡思考意義與未來。這類人容易被文學、影像、家書、記憶打動。

因此，《給阿嬤的情書》裡那些關於僑批、南洋、祖孫情感的題材，與「小綠人」氣質產生共鳴：他們相信文字能保存愛，相信一封跨越時間的信，可以抵達尚未出生的人。

藍色系：INTJ、INTP——思想與探索者

藍色象徵理性、深度與思考。INTJ 喜歡規劃未來，追求系統與策略；INTP 熱愛分析、研究與探索未知。

他們像文化中的「建築師」，不一定善於表達情緒，但習慣用思想搭橋。對他們而言，一本書、一部電影，也可能是一座理解世界的模型。

紫色系：ENFP、ENTP——創意與可能性的追尋者

紫色帶有想像與創造的意味。ENFP 充滿熱情，容易被新事物吸引；ENTP 喜歡挑戰觀念、提出不同可能。

他們是文化場域裡的發光者，喜歡創造故事、連結人群。許多新媒體創作者、藝術工作者，常被網友以這類人格想像。

黃色系：ENFJ、ESFJ——溫暖的連結者

黃色象徵陽光與交流。ENFJ 重視群體與成長，ESFJ 注重照顧與關係。

他們像家庭中的燈火，擅長維繫人與人之間的情感。若說僑批是一種跨海傳遞的牽掛，那麼這類人格代表的正是「把人聚在一起」的力量。

紅色系：ESTP、ENTJ——行動與領導者

紅色代表速度、勇氣與決斷。ESTP 喜歡行動與挑戰，ENTJ 擅長組織與推進目標。

他們更關心「如何把事情完成」，是現實世界裡推動變化的力量。

橙色系：ESFP、ESTJ——生活與實踐者

橙色象徵熱情與活力。ESFP 享受當下、重視體驗；ESTJ 注重秩序與責任。

他們讓生活真正運轉起來：節慶、家庭、工作、人情往來，都需要這種踏實的力量。

灰色系：ISTJ、ISFJ——守護傳統的人

灰色不是冷漠，而是穩重。ISTJ 重視規範與責任，ISFJ 常被視為照顧者。

如果把南洋華人的二百五十年文化記憶比作一條長河，這類人格像守河的人。他們保存家譜、保存技藝、保存那些容易被時間沖淡的故事。

MBTI 之所以在大陸年輕人中流行，或許不是因為大家真的相信「十六型人格可以定義一個人」，而是因為現代人渴望一種簡單而溫柔的方式去說：

「我是一個怎樣的人。」

從前，僑批寫的是「我從哪裡來」；今天，MBTI 試圖回答「我是誰」。一封寄往故鄉的信，和一個寫在社交簡介裡的人格標籤，看似相隔百年，其實都在尋找同一件事——在人與人之間，找到理解與連結。

也許《給阿嬤的情書》的真正動人之處，正是在提醒我們：不論人格是哪一種顏色，人終究都需要寫一封信，寄給某個重要的人，也寄給未來的自己。

[愛墾研創]片場即課堂！導演高志森大馬拍賀歲片 實戰培育新一代影視人

香港著名導演高志森近期率領團隊進駐馬來西亞吉隆坡，全面投入全新賀歲喜劇電影《富貴逼人來》的拍攝工作。這部預計角逐2027年農曆新年檔期的影片，不僅傳承了80年代經典港產片《富貴逼人》的喜劇基因，更在幕後大膽實踐了一場深刻的影視教育變革。（香港連結）

               《富貴逼人》1987年海報

高志森導演秉持「片場即課堂」的理念，攜手馬來西亞大同韓新學院及韓新影像，將真實的電影拍攝現場直接轉化為大馬年輕影視新秀的真槍實彈練兵場。

打破閉門造車 帶徒弟磨礪劇本

高志森導演此次並未依賴傳統的編劇團隊，而是打破常規，親自帶領大同韓新學院的學生參與《富貴逼人來》的劇本孵化。在校方層層篩選下，最初有6至7名學生加入編劇團隊，最終經過高標準的考驗，由陳歆霓、廖耘萓和洪巧媚3位年輕女編劇脫穎而出。

學生們在高志森的悉心指導下，獨立完成了劇本的第一稿和第二稿。隨後，高志森與執行導演共同整合，陸續修訂完成至第五稿。高志森對大馬年輕人的創意與文化敏銳度給予了高度讚賞，並表示她們成功將港式經典的構想，嚴密且生動地融入了馬來西亞本地的社會脈絡、生活習慣與語言文化中。

專業片場硬核磨練 絕不因「新手」放寬標準

在吉隆坡的拍攝現場，從幕前演員到幕後各個製作部門，隨處可見韓新學院的在校生與校友。面對這群尚在學習階段的年輕人，高志森導演強調，在專業標準上「從不放寬要求，也絕不給予特殊照顧」。

他堅信，課堂固然能夠傳授基礎書本知識，但影視行業的本質是實踐。唯有讓年輕人提早跨入高壓、多變、講求極致效率的專業影視製作環境，在「真槍實彈」的實戰中跌倒並站起來，才是最快速、最有效的成長途徑。

破除走捷徑心態 回歸創作基本功

在與當地學員的專題分享會上，常有學生功利地單刀直入追問：「高導演，怎樣才能拍出一部一定拿獎的微電影？」對此，高志森總是借機嚴肅告誡年輕人，電影得獎涉及天時、地利、人和等諸多不可控因素，世上並不存在所謂的「必中獎公式」。

他呼籲新一代影視人應當將目光放回基礎，擺正創作心態，透過腳踏實地的片場實操，紮實摸清寫劇本、撰寫分場大綱、掌控鏡頭以及與團隊溝通等硬本領，而非幻想依賴速成捷徑。

理念一拍即合 為大馬影視圈注入新血

大同韓新學院執行院長陳素嘉指出，校方一直致力於尋求能讓學生投入真實專業劇組的機會，這與高志森導演多年來熱衷於「提攜影視新血」的願望不謀而合。雙方一見如故，從接洽到正式落實合作僅用了短短3個月。

這次《富貴逼人來》的拍攝，不僅為這部經典IP注入了馬來西亞年輕一代的朝氣與新鮮血液，也透過韓新影像旗下的藝人培訓部門和技術實戰平台，為馬來西亞本土影壇孵化並輸送了一批能直接與國際班底接軌的青年中堅力量，對推動大馬影視產業的永續發展具有深遠意義。

「大同韓新」（参考：1.7.2026 星洲日報）

[愛墾研創]文創，不只是商品：從統考看文化再生產的真正力量

「再窮不能窮教育。」這句流傳於華社多年的話，表面上談的是教育，實際上談的卻是文化如何延續。對海外華人而言，本土歷史上的教育不是單純的知識傳授，而是一套文化再生產（cultural reproduction）的機制，是將語言、價值、歷史記憶與身份認同，一代一代「把香火傳下去」。

然而，真正的文化傳承，並不是讓香火不滅、不掉地板而已，更重要的是，每一代都能賦予它新的生命力，使文化越傳越厚、越傳越廣、越傳越精彩。因此，文化不能只是保存，更需要創造；文化傳承不能只有守成，更需要創意。

近年來，「文創」成為熱門詞彙。阿嬤的故事可以拍成電影，僑批可以成為博物館展覽與文創商品，老街可以透過文化策展重新吸引年輕人，這些都是文化資源重新詮釋的成果。然而，當社會熱衷於討論文創商品、文化品牌與地方創生時，卻鮮少有人思考：真正影響一個民族最深遠的文化創意，未必存在於商品市場，而可能存在於制度的創造之中。

統考，正是一項容易被忽略，卻極具代表性的文化創意。

1966年，在政府停止華校畢業會考的歷史背景下，詩巫光民中學前校長孫春富先生並沒有選擇向現實妥協，而是聯合建興中學、公民中學及開智中學，共同推動「砂拉越第三省華校統一考試」，建立統一命題、統一考試、統一評分及統一頒發畢業證書的制度。這項制度設計，不只是行政安排，更是一種文化創造，一種回應歷史挑戰的制度創新。

九年後，全國華文獨立中學統一考試正式制度化。今天回望歷史，可以發現，1966年的第三省統一考試，正是全國統考理念的重要先驅實踐，也是馬來西亞華文教育發展不可忽視的重要歷史源流。

如果今天有人說，一部電影是一項文創，一座文化館是一項文創，那麼統考更應被視為一項更高層次的文化創意。因為它創造的不是一件產品，而是一套文化可以持續運作的制度；它保存的不是一件文物，而是一整個教育共同體的未來。

文化再生產，從來不是複製過去，而是在不同時代重新建構文化的生存方式。法國社會學家指出，教育制度本身就是文化傳承的重要媒介。對馬來西亞華社而言，華文獨中與統考正扮演著這樣的角色——透過教育，讓語言得以延續；透過制度，讓文化得以穩固；透過共同的學術標準，讓華文教育形成跨地域、跨世代的共同認同。

因此，統考不只是考試，更是一種文化工程。

今天談文創，我們重視的是收集與詮釋集體記憶。老照片、老戲院、僑批、古厝，都值得保存；但同樣值得保存的，還包括教育制度形成的歷史，以及那些推動制度誕生的人物與精神。2016年重新公開的《砂拉越第三省華校統一考試畢業證書》，不僅是一紙證書，更是一件珍貴的文化文獻，它見證了一代教育家如何用制度回應歷史，用創新守護文化。

文創真正的價值，不只是把文化變成商品，而是把歷史變成未來，把記憶變成力量，把精神變成制度。

因此，今天我們重新認識孫春富校長的歷史定位，不只是紀念一位教育家，更是在重新理解文化再生產的真正意義。他留給後人的，不僅是一場考試，也不僅是一套制度，而是一種面對困境仍敢於創新的文化精神。

收集並詮釋集體記憶，是文化保存；創造制度並延續文化生命，則是更深層的文化創意。教育，本身就是最大的文創；統考，則是華教史上最成功的文化再生產實踐之一。

文化可以興業，更可以興邦。尤其對砂拉越而言，重新整理1966年第三省統一考試的歷史文獻、口述歷史與教育檔案，不只是補充華教史的一頁，更是在建立地方文化的主體敘事。當地方歷史被看見，地方文化便擁有了自己的話語權；當教育精神被保存，文化便不再只是記憶，而成為持續推動社會前進的力量。

真正能夠流傳百年、千年的文創（如漢字、民俗等），不一定陳列於博物館，也不一定擺放在文創商店的貨架上；它可能是一套制度、一種理念、一群人的堅持。當文化透過教育不斷再生產，當歷史透過制度不斷被延續，香火才能真正越傳越旺，文化才能真正薪火相傳、生生不息。

讓一代代的民族，有新的想像力；開墾新邊界的詩性智慧。

[愛墾研創·陳楨]「南枝」的生成：典故、形式、譬喻與歷史政治的互動機制——朱先敏研究的重述

朱先敏（2018）在〈典故、形式與譬喻──從「南枝」論詩歌新語詞的生成〉一文中，並不將「南枝」視為單一固定的典故詞，而是將其放置於中國詩歌長時段的語言生成機制之中，觀察其如何在不同詩人、不同文類與不同歷史語境中被反覆使用、改寫與再生產，最終由一個自然意象，演化為具有「安居」與「歸依」意味的文化概念。

首先，在詩人創意（poetic invention）層面，「南枝」的生成並非源於單一典故的引用，而是在詩人面對離散經驗與情感缺口時所進行的語言創造。早期如「越鳥巢南枝」一類語句，本身就帶有強烈的生物本能隱喻：鳥類依附南枝而棲，像徵生命對熟悉環境的自然歸向。詩人在此基礎上進一步轉化，使「南枝」不再只是自然描寫，而成為情感投射的媒介，用以表達離鄉、思歸與精神依附的複雜情緒。

其次，在文學體式（literary form）層面，「南枝」之所以能持續生成意義，與中國詩歌的高度凝縮性密切相關。詩歌作為一種短語式、意象化的文學形式，使得詞語本身具有高度可擴張性。四字結構中的「南枝」，既可作為自然景物，也可嵌入抒情句式，甚至在不同語境中轉換為抽象概念。正是這種形式上的開放性，使「南枝」得以在唐宋以降的詩詞傳統中，不斷被重新配置於新的語境之中，而不失其象徵核心。

第三，在譬喻機制（metaphorical operation）上，「南枝」的意義擴展體現出從具象到抽象的隱喻轉換過程。最初，它是「鳥棲南枝」的自然觀察；其後逐漸轉化為「人心有所依」的情感比喻；再進一步，演變為「精神歸屬」與「生命安置」的抽象概念。朱先敏特別指出，「南枝」並非靜態符號，而是一個持續進行隱喻再生產的語詞節點，其意義是在不斷的語境轉移中被重新激活。

第四，在歷史政治（historical-political context）層面，「南枝」的意義生成亦深受遷徙、離散與文化重心轉移的影響。從漢魏以降的北方政治中心，到唐宋以後南方經濟文化崛起，「南」本身逐漸由邊緣空間轉化為新的生活重心。在此背景下，「南枝」不再只是自然方位，而帶有明顯的歷史位移感：它象徵離開舊中心後，在新地理與新秩序中尋求安頓的可能性。換言之，「南枝」的語義演變，與中國文化重心南移及人口遷徙史密切交織。

在上述四個層面的長期互動之中，「南枝」逐漸完成從自然意象到文化概念的轉化，其核心意義也從「棲息於某一方向的枝條」，擴展為「人在流動世界中尋找安身之所的象徵」。朱先敏的關鍵洞見在於：典故並非固定遺產，而是動態生成系統；形式提供可塑框架；譬喻負責意義擴張；歷史政治則提供方向與張力。

最終，「南枝」所指涉的，不再只是「南方的枝頭」，而是一種文化性的安居概念（dwelling）：人在遷徙與漂流之後，如何重新找到可以安放身心的地方。這種「安居」，並非單純的地理回歸，而是一種由語言、記憶與情感共同構成的精神定位。

因此，「南枝」的意義史，實際上是一部語詞如何承載離散經驗、並逐步轉化為文化歸屬感的歷史。它顯示出詩歌語言並非裝飾性的修辭，而是一種深層的文化機制，使人得以在變動的歷史之中，持續想像「可以居住的世界」。

把它接回《給阿嬤的情書》或「情動轉折/情橋/海德格爾回鄉」，即可直接升級成一個完整論證鏈：

南枝（詩學生成） → 安居（存在論） → 情動（文化心理） → 情橋（文創機制）

参閲：朱先敏的《典故、形式與譬喻 ──從「南枝」論詩歌新語詞的生成 》，《中國文學研究》，第四十五期，2018年1月頁001～036 ，臺灣大學中國文學系。（pdf）

[愛墾研創]數字文創教育～～數位轉型需求迫切：馬來西亞政府正透過《國家數碼經濟藍圖》(MyDIGITAL) 積極推動教育數位化。當地學校對於科技與文化融合的 STEAM 課程、AI 輔助教學工具（如網易有道在馬來西亞落地 AI 翻譯與教育戰略）有強烈需求。

落地馬來西亞的 3 大可行路徑

1.產學研合作（校企協同落地）

與馬來西亞本土的大專院校（如馬來亞大學、馬來西亞開放大學、拉曼大學等）或 60 多所獨立中學展開「校企合作」。

實踐方式：引進中國成熟的數位創意、AI 應用、3D 列印或動漫設計的「職業教育標準」與認證體系，共同打造「數位工匠」或文創孵化基地。

2.文化 IP 的數位化雙向「借殼出海」

利用數位技術活化中馬兩國共同享有的文化資產。

實踐方式： 中馬曾共同將「送王船」成功申報為聯合國教科文組織非物質文化遺產。企業可以此為範本，將兩國的非遺文化、歷史故事轉化為 VR/AR 沉浸式線上展覽、3D 數位教材，或設計成面向青少年的數位文創研學營。

3.「AI + 語言/技能」的工具型出海

針對馬來西亞多元種族（馬來人、華人、印度人）的社會背景，推出跨語言的數位教學工具。

實踐方式：引入中國的 AI 語音識別、智慧翻譯與互動學習平台。這能協助非華裔學生更輕鬆地透過數位方式學習中華文創課程，擴大業務的市場滲透率。

在馬來西亞落地的關鍵挑戰

清真合規與宗教敏感度（Halal & Religion）： 馬來西亞是伊斯蘭教國家。引入的文創教育內容（特別是涉及中國傳統神話、宗教、歷史風俗等）若要走入主流國民學校，內容必須進行本土化合規審查，避免宗教敏感問題。

基礎建設與資源差距：雖然吉隆坡等大城市數位化程度高，但東馬（沙巴、砂拉越）或鄉郊地區的學校網路與硬體配備仍有落差，數位教學平台需考慮低頻寬、低硬體規格的優化版本。

師資數位素養不足：當地前線教師操作 AI 或沉浸式 VR 設備的經驗普遍不足。引入業務時，必須將「教師培訓（Train the Trainer）」與售後技術支援視為核心配套，而非單純販售軟硬體。

BAMBOO: Sabah bamboo industry has huge potential

Tambunan recorded the highest bamboo density of 62 per cent or 3,200 hectares of the total area of bamboo forest in Sabah, said the Malaysian Timber Industry Board (MTIB).

“Among the dominant species recorded are Gigantochloa levis, Bambusa vulgaris, Scizostachyum brachycladum, Schizos-tachyum lima and Dendrocalamus asper,” said MTIB, in a statement.

The potential of the bamboo industry, it said, is huge in Sabah.

“There are 5,200 hectares of bamboo forests in Sabah with the total density covering the districts of Tambunan, Ranau, Keningau, Sipitang and Telupid.”

MTIB will also continue to ensure that various programmes and initiatives related to the bamboo industry development will be enhanced.

“This initiative is important so that the bamboo industry can be developed as one of the agricultural products to generate income and benefit the people and the country,” it said.

To this end, MTIB held the “Malaysian Bamboo Industry Development Action Plan Preparation Workshop (PTPIBM) 2021-2030” here.

The workshop aimed to obtain stakeholders’ feedbacks on the direction of Malaysia’s bamboo industry development for a period of 10 years towards increasing sustainability and productivity to make bamboo a new commodity that can generate the nation’s economy.

“The action plan will replace the existing action plan that will cease by this year.

“The workshop is also a continuation of the first workshop that was held on June 30 in Bangi to complete the bamboo development action plan.”

In general, MTIB said the economic contribution of Malaysia’s bamboo industry is still low where the export value of bamboo products in 2019 was RM9.2 million compared to RM22.5 billion of the total exports of wood-based products.

“Exports of bamboo-based products from January to April, this year, were RM1.5 million compared to RM3.8 million in January to April 2019.

“Bamboo products under the bamboo charcoal category is the main contributor to the export of Malaysian bamboo products in 2019 with a value of RM2.9 million followed by another article of wood from bamboo which is RM2.4 million and plywood with a value of RM1.4 million,” it said.

As such, the use of bamboo in traditional industry, it said, needs to be transformed into value-added products such as composite boards, floorboards, furniture, building materials and biomass products such as charcoal manufacturing.

“MTIB has listed bamboo as one of the forest plantation crops that can be commercialised through the Forest Plantation Development Program (PPLH) along with eight other species of forest plants namely Rubber TLC, Acacia, Kelampayan/Laran, Batai, Jati, Binuang, Khaya and Sentang.
“The bamboo species was listed in PPLH in 2014 with a minimum size of 20 hectares and starting this year, the minimum size for PPLH has been reduced to four hectares.”
The briefing was also attended by MTIB Deputy Director-General (Development and Commercial) Mahpar Atar.

（20 July 2020 https://kpk.gov.my）

George Matib：Large-scale bamboo planting is what Sabah needs

陳楨·福職：舞狮與非物質文化遺產

Lembaga Bandaran Kudat muncul antara yang terbaik di seluruh negara

KUDAT: Lembaga Bandaran Kudat diharap dapat meneruskan kecemerlangan sebagai salah sebuah Pihak Berkuasa Tempatan (PBT) yang terbaik di Malaysia.

Timbalan Ketua Menteri merangkap Menteri Kerajaan Tempatan dan Perumahan, Datuk Seri Dr. Joachim Gunsalam berkata, kejayaan Lembaga Bandaran Kudat adalah sesuatu yang amat membanggakan bukan sahaja kepada penduduk daerah ini tetapi juga di Sabah.

Antara pencapaian terbaik Lembaga Bandaran Kudat ialah menerima Anugerah Sijil Penarafan Bintang Pihak Berkuasa Tempatan (SPBPBT) dengan meraih lima bintang serta mendapat kedudukan nombor 33 di Malaysia dan nombor satu di Sabah, menyandang tempat ketiga Kategori Daerah Seluruh Malaysia melalui SPBPBT, Pihak Berkuasa Tempatan terbaik bagi Kriteria Pengurusan melalui SPBPBT dan Berkuasa Tempatan terbaik bagi Kriteria Pengurusan Pelanggan melalui SPBPBT.

Selain itu, Lembaga Bandaran Kudat juga pernah memegang gelaran Pihak Berkuasa Tempatan (PBT) Terbaik bagi Kriteria Penyertaan Komuniti & Pandangan Penduduk melalui SPBPBT yang mana ia adalah antara lima terbaik di Malaysia menerima Anugerah Apresiasi Khas 2022, Bandar Keluarga Bahagia Kudat.

“Kita sangat berbangga dengan pencapaian Lembaga Bandaran Kudat kerana mampu bersaing dengan Pihak Berkuasa Tempatan yang lebih besar dan maju daripada kita.

“Ahli Lembaga perlu bekerja keras untuk mengekalkan pencapaian yang telah dikecapi,” kata Dr Joachim ketika merasmikan Majlis Upacara Angkat Sumpah Ahli Lembaga Bandaran Kudat bagi sesi Januari 2023-Januari 2025 yang diadakan di Grand Ballroom, Marina Resort Kudat, di sini, Selasa.

Terdahulu, Dr Joachim berkata, Ahli Lembaga Bandaran Kudat yang dilantik juga perlu mempunyai mentaliti berasaskan perniagaan supaya mereka juga dapat membantu Lembaga Bandaran Kudat untuk menjana pendapatan yang lebih.

“Lantikan ini bukan satu keistimewaan malah ia merupakan satu amanah dan tanggungjawab penting untuk membantu penduduk di Kudat,” katanya, sambil menambah Kementerian berharap Ahli-ahli Lembaga akan terus komited dan amanah serta bekerjasama dalam menjalankan tugas dalam tempoh masa dua tahun ini.

Sementara itu, Pesuruhjaya Lembaga Bandaran Kudat, Rusdi Belun berkata, semua ahli perlu memainkan peranan yang besar dalam menjadikan daerah Kudat sentiasa kekal indah, bersih, lebih hijau, lebih selamat dan sentiasa membangun mengikut peredaran waktu.

Katanya, pelantikan ini bukan peluang untuk memenuhi kepentingan diri sendiri, rakan-rakan atau ahli keluarga masing-masing.

“Tanggungjawab dan amanah semua ahli adalah berat dan sangat penting untuk masa depan daerah Kudat. Ahli-ahli Lembaga perlu terus peka kepada keperluan dan kepentingan awam serta bertangungjawab untuk menyumbang idea dan kepakaran dalam memaju dan meningkatkan mutu perkhidmatan Lembaga Bandaran Kudat,” ujarnya.

Turut hadir, Pembantu Menteri Kerajaan Tempatan dan Perumahan, Datuk Isnin Aliasnih; Adun Tanjung Kapor, Chong Chen Bin @ Ben Chong; Adun Banggi, Mohammad Mohammarin; Adun Matunggong, Datuk Julita Majungki, Timbalan Setiausaha Tetap Kementerian, Stanley Chong; dan Pegawai Eksekutif Lembaga Bandaran Kudat, Mumin Amsah.

（Dairy Express, Mar 30, 2023）

Kudat menerima pengiktirafan sebagai Bandar Bahagia daripada Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan (KPKT) menerusi Indeks Kebahagiaan Malaysia, yang menilai aspek seperti tadbir urus, keselamatan, kualiti alam sekitar, perkhidmatan awam, perpaduan sosial dan kepuasan penduduk. Kejayaan Lembaga Bandaran Kudat menunjukkan bahawa pentadbiran yang baik memerlukan kepercayaan serta penglibatan aktif masyarakat.

Salah satu kekuatan utama Kudat ialah budaya penyertaan komuniti. Penduduk diberi ruang untuk menyuarakan pandangan dan bersama-sama membentuk pembangunan kawasan mereka. Pendekatan ini mengukuhkan keharmonian sosial kerana masyarakat bukan sekadar penerima dasar kerajaan, tetapi rakan dalam proses membuat keputusan.

Kesejahteraan keluarga turut menjadi asas kebahagiaan di Kudat. Berbanding bandar besar yang berdepan kos sara hidup tinggi, kesesakan dan tekanan kerja, Kudat menawarkan persekitaran yang lebih selamat, mudah diakses dan mempunyai hubungan kejiranan yang rapat. Ruang awam menjadi tempat interaksi harian yang mengeratkan hubungan antara generasi serta memupuk budaya saling membantu.

Keindahan alam sekitar juga membentuk identiti Kudat. Tanjung Simpang Mengayau (Tip of Borneo), tempat pertemuan Laut China Selatan dan Laut Sulu, bukan sahaja menjadi tarikan pelancongan tetapi turut melambangkan hubungan masyarakat dengan alam. Pantai, laut dan kegiatan perikanan menyumbang kepada kesejahteraan emosi serta mengekalkan warisan budaya setempat.

Kudat turut membuktikan bahawa pembangunan bandar tidak semestinya diukur melalui kepadatan penduduk atau kemajuan ekonomi semata-mata. Walaupun peluang ekonomi mungkin lebih terhad, masyarakatnya menikmati tahap kepercayaan sosial, perpaduan keluarga dan kepuasan hidup yang tinggi.

Daerah ini juga mencerminkan kekuatan masyarakat berbilang budaya. Komuniti Rungus, Melayu, Cina dan etnik lain hidup bersama melalui amalan saling menghormati dan bekerjasama. Kepelbagaian budaya menjadi sumber ketahanan sosial yang memperkukuh identiti bersama.

Namun begitu, konsep "Bandar Bahagia" tidak harus diterima tanpa kritikan. Indeks kebahagiaan tidak dapat menggambarkan sepenuhnya cabaran seperti penghijrahan belia, peluang pekerjaan atau jurang kehidupan yang dialami sebahagian penduduk. Oleh itu, status Bandar Bahagia harus dilihat sebagai satu aspirasi yang memerlukan usaha berterusan daripada kerajaan dan masyarakat.

Secara keseluruhannya, Bandar Keluarga Bahagia Kudat menawarkan model pembangunan yang menyeimbangkan kemajuan dengan kesejahteraan sosial, pemeliharaan alam sekitar, kesinambungan budaya dan hubungan kemanusiaan. Kudat membuktikan bahawa kejayaan sesebuah bandar bukan hanya bergantung pada pencapaian ekonomi, tetapi juga keupayaannya membina kepercayaan, memelihara identiti dan mewujudkan kehidupan yang benar-benar sejahtera untuk keluarga serta komuniti.

[Golongan Penyelidikan iCONADA]Bandar Keluarga Bahagia Kudat: Menilai Semula Kebahagiaan Melalui Komuniti, Tempat dan Identiti Budaya

Di saat kejayaan bandar sering diukur melalui pertumbuhan ekonomi, pembangunan infrastruktur dan kemajuan teknologi, pengiktirafan Kudat, Sabah sebagai Bandar Keluarga Bahagia membuka perspektif yang berbeza. Kebahagiaan di Kudat tidak hanya bergantung pada kemakmuran ekonomi, tetapi turut dibina melalui hubungan kekeluargaan yang erat, penyertaan komuniti, keharmonian alam sekitar dan gaya hidup yang lebih tenang. Di sini, kebahagiaan dilihat sebagai hasil kesejahteraan bersama, bukan sekadar pencapaian individu.

Terletak di hujung utara Pulau Borneo, Kudat dikelilingi Laut China Selatan dan Laut Sulu. Landskap pantai, perkampungan nelayan, kawasan pertanian dan pekan yang sederhana menjadikan daerah ini berbeza daripada bandar besar yang sesak. Walaupun kedudukannya agak terpencil, keadaan ini membantu memelihara hubungan sosial, budaya tempatan dan semangat kejiranan yang semakin terhakis di kawasan bandar.

[愛墾研創] 竹子的另一種未來——從沙巴文創看綠色產業的文化想像

沙巴森林發展局日前宣佈，將在古打毛律展開竹林種植試驗，目標是建立竹製生物燃料顆粒（bio-pellets）產業，未來更希望發展生物乙醇及永續航空燃料。從政策角度來看，這是一項符合全球能源轉型與減碳趨勢的計畫，也是沙巴尋找新經濟增長點的重要一步。

然而，如果竹子的未來只停留在「燃燒」，那麼我們真的低估了它真正的價值。

竹子既可以變成燃料，也可以變成文化。對沙巴而言，後者或許才是更值得長遠投資的產業。

文創，從來不是把文化包裝成商品，而是讓地方文化創造新的經濟價值。今天世界許多地方重新認識竹子，不再只是因為它是一種植物，而是因為它承載著生活美學、地方工藝、永續設計，以及一個地方獨有的文化故事。

反觀沙巴，我們擁有豐富的竹文化傳統。

在不少原住民族群的生活中，竹子曾是建築材料，是捕魚器具，是炊具，也是樂器和節慶用品。從竹編、竹雕到竹樂器，竹子一直存在於地方文化之中，只是現代化之後，它逐漸退出日常生活，也逐漸退出經濟體系。

如今，政府重新看見竹子的價值，這無疑是一件好事。但真正值得思考的是：我們是否只看見它作為能源的價值，而忽略了它作為文化資產的可能？

今天談文創，不只是販售紀念品，而是建立一條完整的文化產業鏈。

如果沙巴種植大片竹林，除了供應生物燃料之外，是否可以同步培育竹工藝設計師？是否可以建立竹家具品牌、竹建築示範空間、竹樂器工作坊、竹藝術節、竹文化博物館，甚至發展竹林生態旅遊？

同一根竹子，可以變成燃料，也可以變成設計。

同一片竹林，可以成為工業原料基地，也可以成為文化地景。

這兩種產業模式最大的不同，不在產品，而在價值創造。

能源產業的核心，是大量生產與出口；文創產業的核心，則是故事、品牌與文化認同。

當日本想到竹子，人們想到京都竹林、小物設計與茶道文化；當北歐使用木材，人們想到的是設計美學，而不是木柴；印尼峇里島則把竹建築發展成世界知名的永續設計語言，吸引設計師、建築師與旅人前來學習。

沙巴其實也擁有同樣的條件。

我們擁有熱帶竹種、多元民族文化，以及世界級自然景觀。真正欠缺的，不是原料，而是將文化轉化為品牌的能力。

多年來，沙巴談經濟發展，習慣以棕油、木材、天然氣、礦產等自然資源為核心。這些產業確實帶來收入，但也讓地方經濟長期依賴原料出口，附加價值往往留在加工、設計與品牌所在地。

文創提供了另一條道路。

它不是取代工業，而是提高工業的文化價值。

當一件竹家具因為融入杜順族或龍古斯族的傳統圖騰，而成為國際設計商品；當一座竹建築成為沙巴永續旅遊的新地標；當竹編技藝透過年輕設計師重新詮釋，成為現代生活用品，竹子的價值便不再只是以公斤計算，而是以文化品牌計算。

這也是地方創生真正關心的課題。

地方創生不是把青年留在鄉村，而是讓文化成為可以留下青年、吸引人才、創造工作的產業。

如果未來古打毛律的大面積竹林，只是供應海外工廠燃燒，那麼沙巴仍然只是全球產業鏈中的原料供應者；但如果竹林同時孕育設計、藝術、教育、旅遊與工藝，沙巴便能建立屬於自己的文化經濟。

更重要的是，文創能讓地方居民成為文化的創作者，而不只是資源的提供者。

當竹子重新進入生活，它不只是農作物，更是文化記憶的延續。原住民工藝可以找到新的市場，青年設計師可以找到新的素材，地方社區可以找到新的發展方向，而世界也能透過竹子，看見真正屬於沙巴的文化特色。

綠色發展，不應只是降低碳排放，更應提升文化價值。

能源可以讓一根竹子燃燒幾個小時；文化，卻能讓一根竹子講述一個地方數百年的故事。

如果沙巴希望打造的是下一個綠色經濟，那麼最值得投資的，不只是竹林本身，而是竹林背後那片尚未被充分發掘的文化森林。

真正具有競爭力的地方，不是擁有最多的資源，而是最懂得把資源變成文化，把文化變成品牌，再把品牌變成一個地方無法被複製的價值。

這或許才是竹子的另一種未來，也是沙巴文創最值得期待的未來。

延續閱讀：不知竹 台碩士生來馬策展 撕掉竹子舊標簽 探索綠竹子的用途廣泛

4.Community-Inclusive Industrial Model

Rather than pushing local populations out, SEDCO’s master plan outlines an inclusive ecosystem that anchors artisanal fishers directly into the modern supply chain: [7]

Local Value Chains:Local entrepreneurs and businesses are integrated into the industrial pipeline across construction, logistics, marine maintenance, and hospitality. [7]

Grassroots Governance: Extensive community engagement sessions ensure development directly supports coastal welfare and indigenous livelihoods across Kudat, Banggi, Kota Marudu, and Pitas. [7, 8]

Would you like to look at the specific maritime trade routes connecting Kudat to East Asia, or explore how the international ferry link to Palawan fits into this broader logistics blueprint?

[1]https://www.thestar.com.my

[2]https://www.pressreader.com

[3]https://www.facebook.com

[4]https://www.linkedin.com

[5]https://www.facebook.com

[6]https://www.dailyexpress.com.my

[7]https://www.sedco.com.my

[8]https://www.facebook.com

[iCONADA Research Team]The Kudat Blue Economy Industrial Park (KBEIP) is Malaysia’s first dedicated maritime and green technology industrial zone. Spearheaded by the [Sabah Economic Development Corporation (SEDCO)]under the 13th Malaysia Plan (13MP), the park positions Kudat as a high-impact regional economic hub bridging trade between Southeast Asia and major East Asian markets. [1, 2]

The framework and master plan details of the project include:

1.Land Allocation & Zonation

The master plan carves out specific areas for industrial development while locking in strict buffer zones for conservation: [1, 3]

Core Industrial Zone: Spans 1,205 acres of SEDCO-owned land across Kampung Limau-Limauan and Perapat Laut, reserved for manufacturing, seafood logistics, and deep-sea fishing support. [1]

Ecological Earmark: An additional 3,129 acres of forest reserves and vital mangrove areas in Matunggong, Banggi, and Tanjung Kapor are integrated into the wider plan to ensure environmental preservation. [1]

2.Core Industrial Sectors

KBEIP moves beyond raw biomass harvesting to foster high-value, tech-driven maritime industries: [4]

Modernized Fisheries: Upgrading infrastructure for the deep-sea fishing industry, including the formal technological modernization of traditional coastal bagang (lift-net) fishing platforms. [1]

Seafood Processing Hub: Establishing downstream food manufacturing and processing facilities to convert local catches into export-ready products. [1, 5]

Trade Logistics & Port Infrastructure: The proposed construction of a specialized regional trade port designed to exploit Kudat’s proximity to China, Japan, South Korea, and the Philippines. [1, 4]

3.Sustainable Technology & Strategic Funding

The infrastructure utilizes green technology backed by institutional research and sustainable finance frameworks: [1, 6]

Renewable Energy Partners: Technology transfer and marine-renewable energy research are backed by strategic collaborations with Universiti Malaysia Terengganu and Japan's Ocean Energy Institute at Saga University. [6]

Blue Financing Ecosystem:Long-term project funding is secured through Sabah's dedicated Blue Financing Memorandum of Understanding signed with the Maybank Group Global Banking network. [6]

例如，婆羅洲熱帶雨林的生態治理、達雅克人（Dayak）與跨國邊界的互動、以及汶萊作為東南亞碩果僅存的伊斯蘭君主專制國家的政治生態，這些現象在傳統的國家邊界（National Framework）研究中常被割裂。而「婆羅學」則能打破馬、印、汶三國的當代政治邊界，從「島嶼一體性」的視角，探討環境、族群與主權在巨型島嶼上的共生與衝突。這種跨學科的整合力，正是「學（-ology）」所追求的範式（Paradigm）建立。

然而，「島嶼一體性」並非僅由自然地理所構成，更是由長時段的人群流動所共同塑造。婆羅洲從來不是一座只有原住民族的島嶼，它同時也是一部跨越數百年的移民文明史。除了達雅（Dayak）、卡達山杜順（Kadazan-Dusun）、姆律（Murut）、本南（Penan）等原住民族之外，歷史上還有馬來人、華人、布吉人（Bugis）、爪哇人、蘇拉威西移民、印度人，以及英國、荷蘭等殖民者，先後在這座島嶼留下深刻足跡。不同族群在河流、港口、市鎮與雨林之間遷徙、聚落、通婚、經商、開墾與治理，共同塑造了今日婆羅洲多元而複雜的文化地景。

因此，「婆羅學」若僅止於原住民族研究（Dayak Studies），仍不足以呈現婆羅洲的完整歷史面貌。它更應是一門關於多元文明交會的學問，將不同族群在島嶼上的共同生成（co-creation）視為研究核心。其中，華人移民史尤其具有重要意義。自十八世紀以來，華人因採礦、墾殖、農耕、商貿而南來婆羅洲，從西加里曼丹蘭芳共和國的形成，到北婆羅洲客家墾殖與港口商業網絡的建立，再到砂拉越與沙巴華文教育、華文報業及社團組織的發展，都已成為婆羅洲歷史不可分割的一部分。

從這個角度來看，近年國際學界興起的離散研究（Diaspora Studies）與華語語系研究（Sinophone Studies），正可成為「婆羅學」的重要理論支柱。它們提醒我們，婆羅洲華人並非只是中國文化的海外延伸，而是在與馬來文化、原住民族文化、殖民制度及全球資本流動持續互動的過程中，逐漸生成具有島嶼特質的華語文化。無論是海洋華人的跨境網絡、客家墾殖社會的形成、華校與華文報建構的公共空間，乃至今日華語數位文化與文創產業的發展，都應成為「婆羅學」的重要研究課題。

如此一來，「婆羅學」所關注的，不只是島嶼的自然史，也不只是族群史，而是不同文明如何在同一座島嶼上相遇、碰撞、融合與再生產，最終形成具有婆羅洲特色的多元文化共同體。

三、知識論的挑戰：如何確立「婆羅學」的獨特視角？

任何新學科的確立，都必須回答一個核心問題：它提供了什麼既有學科無法提供的洞見？「婆羅學」若要具備堅實的學術質地，其研究架構應至少包含以下三個核心維度：

1.南島語族的歷史深度與跨海網絡：

「婆羅學」不應局限於島嶼內部，而應將婆羅洲視為南島語族（Austronesian）遷徙與海上絲綢之路（Maritime Silk Road）的關鍵樞紐。探討古代「婆利/浡泥」與中國、印度、菲律賓群島及爪哇的海上貿易網絡，從而解構「內陸/海洋」的二元對立。

2.生態政治學（Ecopolitics）與原住民知識（Indigenous Knowledge）：

婆羅洲是全球生物多樣性的熱點，亦是環境降級（Environmental Degradation）的前線。「婆羅學」必須將西方科學的生態學，與當地原住民（如本南人、伊班人）的宇宙觀與生態智慧進行解殖式的對話（Decolonial Dialogue），為全球氣候變遷提供來自「南方」的解方。

3.後殖民邊界與多重主權重疊：

一島之內，分裂為馬來西亞的沙巴與砂拉越、印尼的加里曼丹，以及獨立的汶萊，這是殖民歷史（英國與荷蘭）留下的地緣遺產。「婆羅學」應致力於研究這種「一島三制」下的跨境認同、勞工流動以及印尼遷都努山塔拉（Nusantara）後對全島地緣格局的劇烈衝擊。

結語：為南方島嶼立言

將「婆羅」從一個歷史深處的古國音譯，活化為一個當代前沿的學術學門，這不僅是一場修辭學的實驗，更是一次嚴肅的學術主體性建構。正如「埃及學（Egyptology）」之於尼羅河文明，「漢學（Sinology）」之於東亞大陸，「婆羅學（Borneology）」的提出，有潛力將這座長期被邊緣化為「蠻荒雨林」或「資源榨取地」的南方島嶼，重塑為一個生產跨學科前沿知識的理論工廠。

「婆羅」不老，它正等待著當代學者以更宏大的學術雄心，去勾勒屬於這座島嶼的知識地圖。

導論「婆羅學」：歷史名詞的知識論重構與南方島嶼的學術主體性

引言：從邊緣到核心的島嶼書寫

長期以來，在全球地緣學術版圖中，婆羅洲（Borneo）往往被置於「東南亞研究（Southeast Asian Studies）」或「馬來世界（Alam Melayu）」的次級框架之下。

但這座世界第三大島，其獨特的三國分治政治現實（馬來西亞、印尼與汶萊）、極其豐富的生物多樣性，以及複雜的南島語族互文歷史，正強烈呼喚著一種更具主體性的學術凝視。本文旨在探討將「婆羅」作為一個獨立學門——「婆羅學（Borneology）」——的知識論建構可能性，並論證「婆羅」這一歷史名詞在中文學術語境下的正當性與其承載的文化厚度。

一、 詞源考辨：「婆羅」的漢字轉譯與音義流變

將新學科命名為「婆羅學」，首要面臨的是對「婆羅」二字的歷史合法性審查。在中文互聯網與大眾歷史認知中，「婆羅洲」常被簡化為一個純粹的近代西方音譯（Borneo）。然而，若將視角拉回中國歷代正史的四裔傳與世界地圖，便會發現「婆羅」二字與該島嶼的歷史互動，經歷了從「政治實體」到「地理符號」的漫長演變。

根據《隋書·婆利傳》及《舊唐書》的記載，古代婆羅洲北部存在一個名為「婆利（Poli）」或「婆羅（Polo）」的古國。至宋元明時期，這一發音在漢字文獻中演變為「浡泥」、「勃泥」或「渤泥」。

明末清初，隨著西方航海家帶來的 “Borneo” 一詞反向傳入華語圈，當時的知識分子（如《海錄》等文獻）將其音譯為「婆羅乃」，這不僅是對該島北方主導政權——汶萊蘇丹國（Brunei / Barunai）的本土音譯，更是古代「婆羅/婆利」音韻的歷史回響。

從語言學角度來看，「婆羅」二字在古代南方海域的漢譯文本中，帶有強烈的梵語（Sanskrit）文化表徵。該地區在伊斯蘭化之前，深受印度教與佛教文明的浸染，梵語中的 Varuna（伐樓拿，水神/雨神）或 Bhartri 等音節，在與漢字系統對接時，常落腳於「婆羅」或「婆羅門」。因此，「婆羅」並非一個空洞的、近代才被發明的音譯詞，而是承載了該島嶼從「印度化時期（Indianized period）」到「伊斯蘭化（Islamization）」、再到「西方殖民地緣重塑」的三重歷史地層。

二、從 Borneo Studies 到 Borneology：學術範式的轉移

當前，學術界對該區域的研究主要體現為「婆羅洲研究（Borneo Studies）」。諸如馬來西亞砂拉越大學（UNIMAS）的婆羅洲研究所（Institute of Borneo Studies），其研究成果斐然。然而，「研究（Studies）」與「學（-ology）」在知識論上存在著微細但關鍵的語境差異。

「婆羅洲研究」往往呈現為一種區域研究（Area Studies）的拼盤，它是人類學、生態學、政治學在特定地理邊界內的應用。相反，「婆羅學（Borneology）」的提出，意味著一種「方法論的主體性」。它不再僅僅將婆羅洲視為一個提供田野資料的「客體」，而是試圖將婆羅洲的內在邏輯，提煉為一種解釋世界的方法。

沙巴金馬旺婦女參與培訓課程·木薯加工提升技能拓收入

【丹南四日訊】由沙巴鄉村發展部主辦，由丹南縣農業局及農機食品工業單位承辦的木薯食品產品技能提升培訓計劃，日前在金馬旺穀米喜村順利舉行，吸引當地婦女踴躍報名參與，學習農產品加工技術，提升創業技能。

此次培訓旨在通過理論講解及實際操作，讓參與者掌握製作具附加價值的木薯食品產品技術，包括甜、鹹味木薯脆片、巴拉多口味木薯脆片，以及木薯椰絲糯米球等特色食品。

主辦單位表示，通過相關培訓，能夠提升鄉區婦女的食品加工技能，也能為她們創造更多創業機會，並通過發展本地農業產品加工事業，協助社區開拓收入來源。

培訓活動也鼓勵居民善用當地豐富的農業資源，將原本以初級形式銷售的農作物，通過加工轉化為具有市場價值的下游產品，進一步提升農產品價值，及發展成為個人事業。

此次活動以“提升農業產品價值，賦能鄉區社區發展”為目標，進一步推動地方農業資源轉型，協助鄉區社區邁向更可持續的發展方向。（華僑日報 Wednesday, August 05, 2026）

意識流容易陷入「自我循環」：藝術家的內在世界很珍貴，但也可能形成封閉：我覺得這樣很美，所以它一定美。問題是：創作者長期沉浸自己的符號系統後，可能失去外部校準。Prompt 工作流天然帶有反饋：生成 → 評估 → 修改 → 再生成像是一種外部鏡子。

而純意識流可能：感覺 → 延伸 → 感覺 → 更延伸，最後作品可能很深，但難以被理解。

意識流缺乏可複製性：一位大師可能說：「我就是知道這個比例不對。」這是一種身體化知識（embodied knowledge）。但問題：新人學不到。Prompt Engineering 的流程比較容易外化：例如：先定義目的、建立參考、拆解元素、測試版本、評估結果、它比較接近「方法」。

所以：藝術家的直覺是一種高度壓縮的資料；Prompt 工程是在嘗試解壓它。

意識流容易浪漫化「靈感」：統創作文化常強調：等待靈感降臨。但 AI 時代，創作越來越像：實驗、探索、搜索空間、快速迭代

Prompt workflow 的優勢是： 不必等待完整靈感，而是可以：先做 → 看結果 → 發現新方向。它把創作從「捕捉靈感」變成「培育可能性」。

意識流可能低估「語言精確度」：很多藝術家相信：感覺比語言重要。這在傳統媒介成立。但 AI 的入口主要是語言。如果你說：「我要一種像黃昏夢境般的美」模型不知道你的黃昏是哪一種。是：莫內式光影？日本昭和記憶？沙漠夕陽？電影《銀翼殺手》的未來感？Prompt Engineering 強迫創作者發展：審美詞彙庫。

但提示詞工程也有自己的弱點：如果過度依賴流程，也會產生問題：

（1）容易公式化：作品可能變成：高質感 + 電影感 + 8K + 某某風格，看似專業，但缺少生命。

（2）容易追逐可描述的美：AI 喜歡清晰語言。但很多偉大藝術來自：矛盾、模糊、不完整、無法命名的感受。例如：一幅畫的力量，可能在「說不清」。

更深層的對比

 所以更成熟的 AI 時代創作者，可能不是二選一，而是：先用意識流產生不可替代的內核，再用提示詞工程把它翻譯成可生成、可迭代、可交流的形式。

簡單說：美學意識流像是「夢的來源」；Prompt Engineering 像是「把夢拍成電影的語法」。沒有前者，作品沒有靈魂；沒有後者，靈魂難以被看見。

[愛墾研創]當人類意識流遇上AI工作流～～如果把 AI 提示詞工程（Prompt Engineering）的工作流 和 美學創作的意識流（stream of consciousness）放在一起比較，可以看到一個很有趣的張力：

Prompt Engineering 偏向：結構化、可控制、可迭代；美學創作意識流偏向：開放、直覺、不可預測。

兩者互補，但美學創作的意識流確實有一些相對弱點。這些弱點不是缺陷，而是它在面對 AI 時容易暴露的地方。 

意識流的弱點：難以轉譯成可執行形式：美學創作常從：「我感覺這個作品應該有一種潮濕的孤獨感。」開始。但這個「孤獨感」如何變成：光線？色彩？構圖？節奏？材質？需要大量經驗轉譯。

Prompt Engineering 則強迫創作者把模糊感受拆解：主題 + 風格 + 情緒 + 視覺元素 + 技術條件。例如：「孤獨感」→「低飽和色調、空曠構圖、冷色自然光、遠景人物比例」所以：意識流強於感受生成，弱於感受編碼。

三、主動打破「演算法盲區」，以交叉驗證避免陷入資訊同溫層

傳統社會常面對「資訊不足」的問題，社群媒體時代則恰恰相反——我們擁有過量的資訊，卻未必接觸到足夠多元的資訊。

演算法會依據我們過去的點擊、觀看、搜尋與互動紀錄，不斷推送我們可能感興趣的內容。這種機制提高了資訊取得效率，卻也可能使人長期停留在熟悉的觀點之中。久而久之，我們看到的不是「世界本身」，而是經過演算法篩選後、與自己既有立場高度相容的世界。

資訊解毒因此需要一種主動性的資訊習慣。

首先，可以進行交叉驗證（Triangulation）：針對重要議題，不只閱讀單一媒體或單一政治立場的報導，而是比較不同立場、不同地區與不同專業背景的資料；若涉及科學或公共政策，更應進一步尋找原始研究、官方資料或專業機構的報告。

其次，要有意識地尋找「失落的聲音」。歷史學家往往不只閱讀官方檔案，也會從民間、地方、弱勢群體與被忽略的史料中重新建構歷史。對現代人而言，這種方法同樣重要：既不能因為某個觀點「少數」就認定它錯誤，也不能因為某個觀點「反主流」就自動認定它是真相。

重要的不是追逐「與主流相反的聲音」，而是讓自己接觸足夠多元、且能夠接受證據檢驗的聲音。

四、培養「歷史學家的謙遜」，承認「我不知道」也是一種能力

在資訊解毒的最後一個層次，也是最根本的心理素養，就是認知謙遜（intellectual humility）。

資訊時代鼓勵人們快速反應：看到新聞就留言，看到影片就轉發，面對爭議立即表態。，值得警惕的，恰恰是「不知道，卻急著表態」。

人的注意力、記憶與理解能力本來就有限，不可能掌握所有領域的專業知識。面對複雜問題時，能夠坦然說出「我不知道」、「我需要再查證」，並不是能力不足，而是一種成熟的認知態度。因為只有承認知識的邊界，我們才有可能繼續學習。

此外，我們也應該從「知其然」進一步走向「知其所以然」。在短影音與標題文化盛行的環境中，單純知道一個事件的結論遠遠不夠，更重要的是理解其證據、因果關係與論證過程。除了即時資訊之外，我們仍需要閱讀書籍、研究報告、深度文章與原始資料，重新培養長時間閱讀與深度思考的能力。

這種「反即時」的能力，正是資訊時代最珍貴的能力之一：不急著知道答案，而是先學會提出正確的問題。

結語：成為主動的「歷史探案者」，不再满足于被動的資訊消費

總而言之，「資訊解毒」並不是要求我們拒絕網路、遠離媒體，甚至與資訊世界隔絕；相反地，它要求我們以更成熟的方式與資訊共處。

我們可以借鑑歷史學家的方法：面對資訊，先檢驗來源；面對爭議，追溯歷史脈絡；面對演算法，主動交叉驗證；面對未知，保持認知謙遜。如此一來，我們才能從「被動的資訊消費者」，轉變為「主動的歷史探案者」。

在資訊氾濫的時代，稀缺的辨識資訊的能力、理解脈絡的能力，以及承認自己不知道的勇氣。唯有如此，我們才能避免被假訊息、情緒與演算法牽引，在資訊洪流之中保有獨立思考的能力，重新取得對自身認知的主導權。

「資訊解毒」最重要的意義：不是讓自己知道更多，而是讓自己更有能力判斷什麼值得知道、什麼值得相信，以及什麼仍然需要保持懷疑。

[愛墾研創]資訊爆炸時代的「資訊解毒」：從歷史思維重拾認知主導權

不缺資訊，缺的是判斷資訊真僞的能力；所謂的資訊爆炸，也就意味着判斷力疲弱。難怪劍橋大學教授彼得・柏克（Peter Burke）在《無知的歷史》（Ignorance: A Global History，2023，耶魯大學出版社）一書中，在討論「資訊過載」時，重点放在「無知的形成」。

他提醒我們：無知並非只是知識不足的自然結果，有時也可能是在權力、利益、媒體與制度作用下被刻意生產、擴散與維持造成的。當資訊的數量遠遠超過個人的理解與辨識能力時，資訊本身反而可能成為一種新的認知負擔。

現代人在「獲取更多資訊」的同時，也要培養一套能夠辨識、過濾、脈絡化與反思資訊的能力。所謂「資訊解毒」（Information Detoxification），正是將歷史學、社會學的批判性思維，運用於日常媒介環境之中，使自己不再被資訊牽著走，而能重新取得對事實與判斷的主動權。具體而言，可從以下四個面向著手。

一、以「文獻批評」辨識資訊來源，先問「誰說的」與「為何而說」

歷史學家面對史料時，最重要的原則之一，就是「不要輕信」。一份文獻即使保存完整，也不代表其中內容必然真實；史家必須透過外部批評與內部批評，檢驗史料的來源、真偽、作者與形成背景。這種史學方法同樣可以應用於日常資訊判讀。

首先是外部批評，也就是追問「誰說的？」我們必須檢視資訊的來源、發布者的專業背景、利益關係與資金來源，判斷其究竟是來自具有專業與公信力的機構，還是匿名帳號、偽裝成新聞的行銷內容，甚至是帶有政治或商業目的的資訊操作。

其次是內部批評，也就是追問「為什麼這麼說？」同一句話，在不同的政治、社會與媒體脈絡下，可能具有完全不同的意義。我們不能只判斷「它說了什麼」，更要分析「它想讓我相信什麼」。例如，一則資訊是否刻意放大恐懼、憤怒或敵我對立？是否只呈現單一事實，而隱藏重要背景？是否存在未被明說的商業或政治利益？

換言之，成熟的資訊判讀，不是看到資訊就立即接受或否定，而是先追問其來源、證據、動機與脈絡。

二、追溯「知識與無知的譜系」，避免被當下的資訊碎片牽著走

現代媒體最大的特色之一，就是「即時性」。新聞不斷更新、短影音快速流動，社群平台則以幾十秒甚至幾秒鐘的內容爭奪注意力。資訊越即時，我們反而越容易失去歷史感。

歷史學的價值正在於提醒我們：任何公共議題都不是憑空出現的。面對一個高度喧囂的社會議題，我們不能只看今天發生了什麼，而應進一步追問：這個問題是如何形成的？過去是否曾經出現類似現象？哪些論述曾經被提出、被否定，又重新出現？如此才能看見事件背後長期累積的制度、利益與社會心理。

例如，今日社會對疫苗的疑慮與陰謀論，並非完全嶄新的現象；早期疫苗推廣過程中，同樣曾出現對醫學、政府與公共衛生政策的恐懼與反彈。將兩者放在歷史脈絡中比較，便能理解某些資訊爭議其實具有反覆出現的結構。

更重要的是，我們還必須辨識「無知如何被製造」。在某些情況下，利益團體可能透過製造爭議、強調研究的不確定性、轉移公共注意力，讓社會誤以為「科學界完全沒有共識」，進而拖延必要的公共行動。歷史上菸草產業對健康風險的論述，以及氣候議題中部分利益團體對科學不確定性的操作，都說明了「製造懷疑」本身也可能成為一種資訊策略。

歷史思維的作用，不只是讓我們知道「過去發生過什麼」，更在於幫助我們看見：今天的知識是如何形成的，而今天的無知又是如何被生產出來的。

（3）無知的幾個悖論

伯克的著作提出了一系列關於無知的核心論點，其中許多圍繞著知識與無知之間復雜的悖論關系展開：知識增長並未消除無知：歷史上的知識進步並沒有根除無知。每個時代都自認為比前一個時代更博學，但伯克質疑我們是否真的比祖先更少「無知」。「每個時代都是無知的時代」。

集體知識 vs.個體知識：伯克認為，盡管人類的集體知識在不斷增長，但個體的知識水平未必同步提升。知識的專業化是造成這種悖論的原因之一。

新知識創造新無知：一個關鍵論點是，「幾個世紀以來，新知識的興起必然伴隨著新無知的興起」。隨著知識邊界的擴展，無知的邊界也可能隨之擴大。這既可能帶來好處，也可能帶來壞處。

認識局限的重要性：本書對跨時代人類知識進行探索，強調了認識知識局限性的重要性。它倡導對人類所不知曉的事物保持「敬畏和謙卑」。

無知與權力：無知（或將他人標記為無知）是「知情者」的權力來源。反之，當權者也可能故意維持民眾的無知狀態。

無知並非全然負面：雖然無知常常與負面後果聯系在一起，但書中也承認「不知」對生活的影響「有時是好的，有時是壞的」。它觸及了諸如「無知是福」或將無知作為一種應對機制的概念。

綜合來看，伯克認為知識的進步本身就內在地、同時地催生了新的無知形式，無論是在個體層面還是集體層面。知識的進步創造了新的無知，集體知識的增長不等於個體知識的增長，這些論點明確挑戰了那種認為知識簡單地取代無知的線性啟蒙敘事和進步觀。這意味著無知是知識體系本身一個無法逃避的結構性組成部分，而不僅僅是等待被克服的暫時性缺陷。我們集體知道得越多，就越能意識到未知的浩瀚，個體也變得越專業化（從而在其他領域變得更加無知）。這為我們理解思想史提供了一個更為復雜，或許也更為冷靜的視角。

（4）知識框架

第一部分：無知的形態與機制

集體無知：社會的知識盲區：群體認知局限（如古代天文誤解、中世紀醫學謬誤）；制度化無知的形成（如宗教禁忌、審查制度）。

選擇性無知：保密與隱瞞：國家機密（如外交檔案封存、軍事技術封鎖）；商業保密（如專利制度、行業壟斷知識）。

宗教與意識形態的無知：信仰體系對知識的排斥（如地心說與宗教權威）；烏托邦主義中的知識篩選（如蘇聯科學政治化）。

結構性無知：權力與知識的錯位：「有權力者無知識，有知識者無權力」的悖論；殖民統治中的知識掠奪與本土知識壓制。

第二部分：無知的後果

戰爭中的無知：誤判與災難：案例：越南戰爭中的情報失誤、拿破侖入侵俄羅斯的氣候誤判；虛假信息作為武器（如冷戰時期的心理戰）。

公共衛生危機：從黑死病到COVID-19：醫學無知的歷史教訓（如19世紀霍亂病因之爭）；現代疫情中科學與政治無知的交織。

經濟與環境的無知代價：金融危機中的認知盲區（如2008年次貸危機）；生態破壞與氣候變化的延遲認知。

文化衝突中的知識鴻溝：殖民者與被殖民者的認知不對稱（如美洲原住民語言湮滅）；全球化中的翻譯困境與文化誤解。

第三部分：無知的辯證性

無知的創造力：探索與偶然性：科學史中的「幸運錯誤」（如青黴素的意外發現）；無知驅動的冒險精神（如大航海時代的探索）。

無知的管理：從壓制到利用：知識壟斷與民主化博弈（如互聯網時代的「信息過載」）；教育系統對無知的制度化應對。

第四部分：結論

無知的雙刃劍：既是進步的障礙，也是謙遜的起點。

全球化時代的無知挑戰：如何平衡知識爆炸與個體認知局限？

呼籲「無知倫理」：承認無知作為知識生產的必要條件。

四、總結

《無知：一部全球史》既是對與無知相關的歷史案例的一次精湛綜合，也是一種智識上的激發。通過其自身承認的局限性和特定的理論框架，它引發了批判性的討論，並為無知研究領域未來的發展方向指明了道路。它的優點在於其廣博的綜合、可讀性和作者的博學，使其成為一部有價值的概述性著作。而它的爭議點則引發了重要的學術對話。伯克本人似乎也樂見其成，他將本書定位為可能是初步的探索，並希望年輕學者能夠批評和完善他的結論。因此，本書的影響不僅在於其直接的成就，還在於它所激發的批判性回應和進一步的問題，通過其內容和它所引發的對話，有效地推動了該領域的發展。

三.內容拆解

（1）「無知」的多樣性

本書的核心主旨是探索從古至今人類無知的漫長、豐富且廣泛的歷史，及其各種形式。作者認為，無知在歷史進程中的作用一直被低估，常常導致誤解、誤判，並帶來災難性後果。本書挑戰了一種普遍的假設，即盡管我們身處信息唾手可得的時代，但現代社會與前代人相比，其無知的狀況並沒有減少。

在概念界定上，伯克采取了一種「相對狹窄的定義」，將無知視為「知識的缺席」（absence）——即知識或信息的缺乏。盡管核心定義相對狹窄，伯克強調要研究復數形式的「無知」（ignorances），承認其存在多種多樣的變體。

在結構上，該書分為兩部分：第一部分研究社會中無知的表現形式，如集體無知、宗教無知及故意保密等；第二部分聚焦無知在戰爭、商業、政治等領域的災難性後果，例如越南戰爭失敗與COVID-19政治化。

（2）「無知」的史例

該著作考察了無知在多個不同領域中的表現：宗教、科學、地理、戰爭、政治、商業和災難。他運用了大量的案例研究、軼事、趣聞和引文來進行闡述。

在政治方面：1919年重新劃分歐洲邊界的政客們的故意無知（例如，伍德羅·威爾遜對歐洲歷史和政治缺乏了解）。氣候變化否認的政治。專制政權利用無知來維持權力。提及當代政治人物如特朗普和博索納羅。統治階級對下層階級生活狀況的無知（例如，瑪麗·安托瓦內特的軼事）。

在商業方面：無知是導致股市崩盤（18世紀、1920年代、2008年）的一個因素。交易中一方從另一方的無知中獲益的情形。

在社會階層方面：群體之間產生的無知（男性/女性、傳教士/「土著」）。故意剝奪教育機會（例如，針對女性）。

在這些多樣化的例子中，一個反復出現的模式是將特定形式的無知（無論是故意的、無意的還是系統性的）與負面的、往往是災難性的後果直接聯系起來。作者明確指出，他認為無知在導致錯誤和災難方面的作用被低估了。書中的眾多實例直接證明了這一點：邊界重劃的政治失誤、對氣候變化不作為、軍事失敗、股市崩盤以及美國參與的戰爭。

此外，這些例子揭示了一個更深層次的主題：無知不僅僅是一種知識的缺乏狀態，它常常被積極地培養、維持或武器化，以服務於政治、社會或經濟目的。書中提到了「故意的政客」、「偽裝的」無知、「故意的無知」、「保密」、「掩蓋」、「審查」、「錯誤信息」、「撒謊」和「否認」。明確討論了無知如何被用作一種修辭手段，來區分「我們」和「他們」，剝奪他人的發言權，並成為政治、商業和犯罪領域中「知情者」的「權力來源」。如故意讓某些群體處於無知狀態（如剝奪女性受教育權），或者有權勢者隱瞞知識。

彼得·伯克的《無知：一部全球史》

彼得·伯克（Peter Burke，1937年－ ），新文化史的標誌性人物。英國著名歷史學家，專攻文化史、知識史和社會史領域，尤以跨學科研究和全球視野著稱。他以跨學科方法、全球視野和對邊緣文化的關注，重新定義了文化史的邊界。他不僅是歐洲近代早期研究的權威，也是知識史和全球史領域的先驅。代表作有《制造路易十四》、《什麼是文化史》等。

《無知：一部全球史》（Ignorance: A Global History），這本書是2023年由耶魯大學出版社出版的，該書從全球視角探討無知的歷史，將其定義為「知識的缺失」，並分析其在不同領域的影響。最近三十年來「無知研究」（ignorance studies）或「無知學」（agnotology，研究無知的產生與維持）的多學科興趣日益增長，部分原因在於當代社會中引人注目的很多「無知案例」的刺激，例如某些政治領導人的表現。彼得·伯克的著作恰逢其時，旨在深入探討這一主題。

Nonetheless, the subject is evoking increasing interest, stimulated by spectacular examples of the ignorance of presidents Trump and Bolsonaro, to say nothing of other governments.——《無知：一部全球史》（前言）

二.書本目錄

第一部分：社會中的無知（PART I: IGNORANCE IN SOCIETY）

1.什麼是無知？（What is Ignorance?）
2.哲學家對無知的看法（Philosophers on Ignorance）
3.集體無知（Collective Ignorance）
4.研究無知（Studying Ignorance）
5.無知的歷史（Histories of Ignorance）
6.宗教中的無知（Ignorance of Religion）
7.科學中的無知（Ignorance of Science）
8.地理的無知（Ignorance of Geography）

第二部分：無知的後果（PART II: CONSEQUENCES OF IGNORANCE）

9.戰爭中的無知（Ignorance in War）
10.商業中的無知（Ignorance in Business）
11.政治中的無知（Ignorance in Politics）
12.意外與災難（Surprises and Catastrophes）
13.秘密與謊言（Secrets and Lies）
14.未來的不確定性（Uncertain Futures）
15.對過去的忽視（Ignoring the Past）

結論：新的知識與新的無知（Conclusion: New Knowledge and New Ignorance）

十一、從地方知識到文化創意：知識如何重新成為生產力

本理論框架最終要回到文創。因為文創的核心，本來就是把社會中的記憶、知識、符號與經驗重新轉化為文化產品。

在傳統文創模式中，地方文化往往被視為「題材」；AI 時代則可能使它重新成為「知識資源」。

這兩者存在本質上的差異：「題材」是被觀看的；「知識」則可以被重新生產。因此，一個地方傳說不只是電影的故事素材；它可能是一套世界觀；一種地方工藝不只是視覺符號；它可能是一套材料知識。一種地方飲食不只是美食；它可能是一套關於土地、氣候、移民與家庭記憶的文化系統。一種地方語言不只是溝通工具；它可能保存著一個社群觀看世界的方式。

當 AI 使這些地方知識更容易跨越語言與文化邊界時，它們便有可能從「地方記憶」轉化為「全球創意資源」。

這不是把地方文化商品化的必然命運，理想的狀態，是讓文化創意產業重新認識：地方性不是全球化的障礙，地方性本身就是全球創意時代最稀缺的資源。因為AI既然 可以大量生成「像某種風格」的內容之後，稀缺的反而會是那些具有不可替代地域性、生命經驗與文化記憶的東西。

也就是：越能被 AI 模仿形式的東西，越不稀缺；越深植於具體土地與生命經驗的東西，越有價值。地方知識在 AI 時代可能重新崛起的根本原因即在這點。

十二、理論結論：譯介的消逝，實為知識主體性的重組

回到本文最初的命題——「譯介的消逝與主體的誕生」，從 Burke 的知識史視角來看，這個命題可以得到更深一層的解釋。所謂「譯介的消逝」，並不是翻譯工作本身消失，而是知識從地方走向世界的過程，不再必然依賴少數中心機構與文化中介。

所謂「主體的誕生」，也不只是創作者獲得了一個新的 AI 工具，而是原本處於知識邊緣的社群，開始獲得更多參與知識生產、分類、轉譯與再敘述的能力。AI 改變的不是語言而已；它改變的是知識的流通結構。AI 解放的也不只是翻譯能力，它可能重新分配的是文化表述權。

當地方知識不再只能等待中心文化替它命名、翻譯與解釋時，地方社群便有機會從知識的客體重新成為知識的主體。這正是 AI 時代最值得注意的文化轉變：不是世界終於學會如何理解地方，而是地方終於可以用自己的方式，直接參與定義世界。

討論到這裏，我們可考慮把理論骨架如此安排——：

彼得·伯克《知識史》
↓
知識不是中性的，而是被分類、制度化、分布與控制的
↓
中心／邊緣造成知識流通的不平等
↓
傳統翻譯是知識跨文化流動的重要守門機制
↓
AI 降低跨語言與知識轉移成本
↓
地方知識開始直接進入跨文化網絡
↓
知識從「被保存」轉向「被再生產」
↓
地方社群從文化客體變成知識主體
↓
文創從「消費地方性」轉向「生產地方性」

這樣一來，我們原來的「譯介的消逝與主體的誕生」就不只是漂亮的標題，而會變成一個完整的理論命題。

一個有趣的延伸：伯克的 Ignorance: A Global History（2023）可反過來處理「AI 看見全世界」的樂觀論述。Burke 在那本書中討論「無知」並非單純知識不足，而涉及戰略性無知、組織性無知、偏見、遺忘、資訊過載等現象。

换句話說，AI 消除了語言造成的無知，卻可能製造新的演算法無知。我們以前不知道，是因為語言不通；未來我們可能「以為自己知道」，卻不知道 AI 替我們選擇了什麼、忽略了什麼。

十、理論命題：AI 正在把「知識史」推向「知識生態」

本文接着要提出一個更具理論性的命題：AI 的跨語言能力在改變知識的社會分布、流通路徑與再生產機制。提高文化傳播效率已不是重點。如果以伯克的知識史作為理論基礎，可以將這一變化概括為五個層次：

(Photo Credit: [Brazil]Isnard Barrozzo)

我們借此可提出一個新的分析框架：知識史 → 知識流通 → 知識去中心化 → 知識再生產 → 知識主體性。在這個框架下，AI是知識史進入下一個階段的媒介。

過去的核心問題是：知識如何被保存？後來變成：知識如何被複製？再後來變成：知識如何被連結？

AI 時代的問題到此正變成：不同知識如何彼此理解，並在碰撞之後產生新的知識？ 也就是「知識生態」的問題。

六、從知識轉移到知識再生產：AI 改變的不只是「傳播」

若只把 AI 理解為知識傳播工具，仍然低估了它的影響。「知識再生產」是更值得關注的領域。所謂知識再生產，是某個知識進入新的文化環境後，它會被重新理解、重新分類、重新組合，最後產生新的知識。它不只是把既有知識從 A 地搬到 B 地。

例如：一套婆羅洲地方神話被翻譯成葡萄牙語之後，可能與巴西的民間神話產生比較；一種南洋飲食文化被轉譯成英文之後，可能進入全球設計與文化研究；一種地方性的生態經驗被重新整理後，可能成為當代影像創作的敘事資源。

AI 不再只「搬運知識」，它成為不同知識體系之間的轉譯介面。因此：知識流通 → 知識碰撞 → 知識重組 → 知識再生產。可能成為 AI 時代文化創作的重要鏈條。這也是為什麼 AI 的跨語言能力與文創之間存在如此密切的關係。

文創本質上就是知識、記憶、符號、情感與生活經驗的重新組合。AI 所降低的跨文化交流成本，最終會轉化為新的創作可能。

七、從「知識制度化」到「知識平台化」：新的中心真的消失了嗎？

對「去中心化」這問題，我們保持必要的警惕，理由很明顯： AI 雖然可能削弱傳統的文化守門人，這不代表權力從此不再是個問題；它往往會換一個形式。過去的知識中心是：大學、出版社、博物館、國家、學院、媒體。今天則可能逐漸增加：平台、搜尋引擎、資料庫、演算法與 AI 模型。

換言之：中心可能沒有消失，只是從「機構中心」轉變為「技術中心」。誰決定哪些資料可以進入模型？哪些語言擁有更多高品質資料？哪些文化被大量數位化？哪些地方知識沒有留下數位紀錄？哪些內容因版權、政治或技術原因而無法被取得？AI 能否理解一種語言，不只是技術問題。

它同時也是資料分布問題；AI 的「文化平權」不是自動發生的。如果模型的訓練資料仍然高度集中於英語與主流文化，那麼 AI 可能只是把舊有的文化中心重新包裝成新的技術中心。

伯克知識史視角對 AI 最重要的提醒：知識的媒介改變了，知識權力的問題卻不會因此自動消失。我們不能因為 AI 可以翻譯，就假設文化權力已經被消除。需要觀察的是：誰在建立資料？誰在分類資料？誰在決定資料的可信度？誰在決定什麼可以被看見？誰在決定什麼值得被保存？這些問題，構成了 AI 時代的「知識政治」。

八、從「被研究者」到「知識生產者」：地方主體性的回歸

AI 對地方文化最值得期待的變化，「被世界看見」對地方文化来說，只是一道前菜；主菜是：地方社群可能重新取得知識生產的主體位置。

在傳統知識體系中，邊緣社群經常是「被研究」的對象：人類學家研究他們、攝影師記錄他們；博物館收藏他們；出版者敘述他們；電影人再現他們。換句話說，他們經常是文化的「素材」，是客體卻未必是文化的「敘事者」。

AI 如果能夠降低跨語言、跨媒介與跨文化的知識轉換成本，便可能產生另一種模式：地方社群自己記錄。自己整理、翻譯、解釋、創作；自己進入全球文化網絡。這是一個非常重要的主體性轉換：

從被描述，到自我描述；從被翻譯，到參與翻譯；從被研究，到生產知識；從文化素材，到文化主體。這裡，「主體性回歸」才具有理論意義。

這不意味着「AI 可以拯救地方文化」，而是指出：當語言與知識流通的門檻下降時，地方社群獲得了更多參與定義自身文化的能力。

九、由「翻譯民主化」走向「知識民主化」

對于所謂「譯介的消逝」的討論，需要被更加精確地理解；消逝的不是翻譯者，也不是翻譯本身。被削弱的是：翻譯作為文化守門機制的稀缺性。

當翻譯能力不再集中於少數專業人士手中，文化交流便可能從「少數人替多數人翻譯」轉向「更多人直接參與文化轉譯」。這使「翻譯民主化」進一步推向「知識民主化」。

而知識民主化的含義，也不是所有知識都變得一樣，而是：更多人擁有生產、取得、理解、轉譯與重新組織知識的能力。這便和 Burke 的知識史形成對話。

如果知識的社會生命取決於它如何被分類、制度化、傳播與使用，那麼 AI 所改變的，就是這條生命鏈上的關鍵節點。

它降低了語言障礙；它降低了資料處理成本；它降低了跨文化理解成本；它降低了知識轉移成本。原本被隔離在地方社群中的知識，因此開始有機會進入新的文化循環。一旦進入循環，知識就不再只是「遺產」。它可以再次成為：創作資源、文化資本、社會記憶與未來想像。

大學教授掌握某些知識；工匠掌握另外一些知識；地方老人掌握某些口述歷史；原住民社群掌握某些生態知識；商人掌握市場知識；政府掌握行政知識；而不同知識之間，並不具有完全相同的社會地位。這就產生了「知識階層」。某些知識被寫進教科書、進入大學、建立專業學科，從此獲得高度合法性。

另一些知識則停留在口述傳統、家庭記憶、地方習俗或身體技藝之中，因此經常被視為「民間經驗」而不是正式知識。這種差異不是因為後者必然比較不重要，而是因為它們缺少相同的制度化條件。

所謂「知識邊緣」，很多時候並不是知識內容本身位於邊緣，而是生產這些知識的社群位於制度與文化權力的邊緣。這也讓我們重新理解 AI 的跨語言能力。

當一個地方社群終於可以透過 AI 將自身經驗轉換成不同語言、進入不同知識網絡，它所改變的便不只是資訊取得權，而是知識分布本身。

過去：中心擁有翻譯能力，因此中心擁有更大的知識流通能力。未來：翻譯能力逐漸普及，知識流通能力也開始向更多社群擴散。AI 的跨語言能力可以被理解為一種「知識流通權」的重新分配。

三、中心與邊緣：知識為什麼總是需要經過「中心」？

伯克在《知識的社會史》中有一個與本文尤其相關的問題：知識的中心與邊緣如何形成？

在近代歐洲知識史中，巴黎、倫敦、羅馬、阿姆斯特丹等城市曾經成為重要的知識中心。大學、學院、印刷業、圖書館、出版市場與國家機構彼此結合，使某些地理位置成為知識流通的樞紐。

這種「中心」是一種知識權力的位置，那可不只是地理概念。中心擁有分類權、出版權、命名權、認證權與傳播能力。邊緣則往往需要把自己的知識「翻譯」成中心可以理解的形式，才能進入更大的知識體系。

這就是傳統文化譯介背後的深層結構：一個地方的文學要進入世界文學，往往需要先被翻譯；一種地方藝術要進入國際藝術市場，需要被策展語言重新描述；一套地方知識要進入學術體系，也往往需要被轉化成符合主流學術分類的語言。因此，翻譯表面上是語言問題，深層上卻是知識權力問題。

AI 的跨語言能力之所以重要，正在於它有可能降低「從邊緣進入中心」所需要的語言與媒介成本。更進一步說，它甚至可能讓「中心」本身失去部分必要性。因為當馬來西亞的地方知識可以直接與墨西哥、巴西或非洲的地方知識交流時，兩者之間不一定還需要先經過倫敦、紐約或巴黎。

於是，知識流動的模型便可能從：邊緣 → 中心 → 另一個邊緣；逐漸變成：邊緣 ↔ 邊緣。AI 所可能帶來的「去中心化知識流動」，是這樣發生的。

四、從 Gutenberg 到 AI：知識媒介的歷史轉折

沿著伯克知識史視角再往前一步，我們甚至可以把 AI 放進一條更長的媒介史之中：印刷術改變了知識的複製與傳播；百科全書改變了知識的分類與編排；大學、學院、圖書館與博物館改變了知識的制度化方式；網際網路改變了知識的連結與取得方式。

而 AI 所帶來的變化，可能是：它開始改變知識的「轉譯與再組合方式」。這一點尤其值得注意。網際網路解決的主要問題是：我能不能找到這個知識？AI 更進一步處理的是：我能不能理解它、轉換它，並讓它與我的知識體系發生關係？ AI故此 不只是新的搜尋介面而已；它正在成為一種新的「知識中介」。

當 Burke 從 Gutenberg 到 Encyclopédie 追蹤知識如何被印刷、分類、制度化與流通時，我們今天可以把這條歷史線延伸到 AI：印刷術解放知識的複製；百科全書重組知識的分類；網際網路擴張知識的連結；AI 則可能重組知識的跨語言流動與再生產。這使 AI 成為知識史上的一個新階段，而不只是科技史上的一個新工具。

五、地方知識與「情境化知識」：AI 能否讓沉默的知識重新發聲？

伯克在討論知識史時所使用的另一個重要概念，是「情境化知識」（situated knowledge）。也就是說，知識不是漂浮在真空中的抽象物。它總是在特定的時間、地點、社群與生活經驗中形成。

一名婆羅洲獵人理解森林的方式，與一名都市生態學家理解森林的方式，不可能完全相同。兩者並不是簡單的「誰對誰錯」。它們來自不同的生活位置，這正是地方知識的重要性所在。地方知識往往高度依賴情境，因此很難完全透過抽象概念表達。

它可能存在於：一種方言；一個故事；一個手勢；一種工藝流程；一種飲食習慣；一種季節判斷；一種對土地的記憶；甚至一種「不知道如何解釋，但知道如何去做」的身體經驗。這些知識具有高度的「默會性」。

而 AI 所帶來的跨語言能力，可能使這些原本難以跨越社群邊界的知識，第一次獲得新的「可轉譯性」。當然，這並不表示 AI 可以完全把默會知識轉換成文字。重要的是，它降低了從「地方經驗」走向「跨文化交流」的第一道門檻。

如此一来，一位工匠不必先成為學者，才能向另一個文化介紹自己的技術。一名地方創作者也不必先精通英語，才能參與全球文化對話。這就是 AI 對地方知識最重要的可能性：AI不僅僅能替地方社群說話，更讓地方社群更有能力自己說話。

在《知識的社會史：從古騰堡到狄德羅》（A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot）中，Burke 將知識視為一種具有社會生命的歷史現象，並特別討論知識的制度化、中心與邊緣、分類、控制、市場以及讀者等問題。其後在《什麼是知識史？》（What Is the History of Knowledge?）中，他進一步將「知識秩序」（order of knowledge）、「情境化知識」（situated knowledge）與「知識社會」（knowledge society）等概念納入知識史的核心討論，並指出知識必須經過分類、驗證、傳播與使用等過程，才形成社會意義。(Wiley-VCH)

由此出發，AI 的跨語言能力便可以被理解為一種新的「知識基礎設施」，而不只是翻譯工具。

一、知識不是自然存在的：從「知識」到「知識秩序」

彼得·伯克的第一個重要啟示，是讓我們把「知識」與「知識秩序」區分開來。世界上存在大量資訊、經驗、記憶、技術與觀察，但它們並不會自動成為社會所承認的「知識」。

一個地方農民對土壤的理解，可以是知識；一名漁民對潮汐的判斷，可以是知識；一位老工匠對木材、染料與氣候的身體經驗，可以是知識；一個原住民族群對森林、季節與動植物的長期觀察，同樣可以是高度複雜的知識體系。

問題在於：什麼時候，一種經驗才會被一個社會承認為「知識」？它往往需要經過命名、分類、記錄、驗證、傳播與制度化。知識史研究因此關心的，不只是「人類知道了什麼」，而是「人類如何把某些東西組織成可以被稱為知識的東西」。

伯克對「知識秩序」的討論，正好讓我們看到這一點：知識不是一個沒有結構的倉庫，而是受到分類方式、制度、專業群體與社會需求所組織，而這一點與 AI 有著直接的關係。因為生成式 AI 的核心工作之一，恰恰就是將大量異質的語言材料進行辨識、分類、關聯與重新組合。

當一段地方口述歷史、一種方言、一套民間傳說、一種地方工藝或一份沒有正式出版的生活經驗，可以被 AI 轉譯、整理、連結到其他語言與知識體系時，它就有可能從「社群內部的經驗」進入更大的「知識流通空間」。AI 所做的，因此並不只是翻譯語言，它同時正在參與知識秩序的重新編排。

二、知識的社會分布：誰知道什麼，不是偶然

伯克的第二個重要概念，是知識的「社會分布」。知識並不是平均分配在所有人身上的；不同階級、職業、地域、性別、宗教群體與制度，都擁有不同類型的知識。

大學教授掌握某些知識；工匠掌握另外一些知識；地方老人掌握某些口述歷史；原住民社群掌握某些生態知識；商人掌握市場知識；政府掌握行政知識；而不同知識之間，並不具有完全相同的社會地位。這就產生了「知識階層」。某些知識被寫進教科書、進入大學、建立專業學科，從此獲得高度合法性。

另一些知識則停留在口述傳統、家庭記憶、地方習俗或身體技藝之中，因此經常被視為「民間經驗」而不是正式知識。這種差異不是因為後者必然比較不重要，而是因為它們缺少相同的制度化條件。

所謂「知識邊緣」，很多時候並不是知識內容本身位於邊緣，而是生產這些知識的社群位於制度與文化權力的邊緣。這也讓我們重新理解 AI 的跨語言能力。

當一個地方社群終於可以透過 AI 將自身經驗轉換成不同語言、進入不同知識網絡，它所改變的便不只是資訊取得權，而是知識分布本身。

過去：中心擁有翻譯能力，因此中心擁有更大的知識流通能力。未來：翻譯能力逐漸普及，知識流通能力也開始向更多社群擴散。AI 的跨語言能力可以被理解為一種「知識流通權」的重新分配。

[愛墾研創·嫣然] 理論框架：從 Peter Burke 的知識史到 AI 時代的地方知識重組

英國文化史學家彼得·伯克（Peter Burke）並不把「知識」理解成書本或學術知識，他關注的，是知識如何被生產、分類、制度化、傳播與控制，以及不同社會群體如何取得或失去知識。這與 AI 的跨語言能力，正好形成非常漂亮的對接。

先来回顧他的其中三部著作：

A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot（2000）：適合「知識的社會分布、中心／邊緣、制度、分類、控制與市場」。書中甚至直接設有 “Locating Knowledge: Centres and Peripheries” 及 “Classifying Knowledge” 等章節。

A Social History of Knowledge II: From the Encyclopédie to Wikipedia（2012）：可以用來把「印刷術—百科全書—數位網路」這條知識媒介史，延伸到今天的 AI。

What Is the History of Knowledge?（2015）：適合建立有關地方知識的正式理論框架。Burke 在其中明確討論 order of knowledge（知識秩序）、situated knowledge（情境化知識）、knowledge society（知識社會），並將知識理解為從資訊經過分類、驗證，再被傳播、運用的歷史過程。

知識不是天然平等的 → 知識受到社會制度與分類方式組織 → 中心／邊緣決定知識的可見度 → 翻譯是知識流動的重要中介 → AI 降低知識轉移成本 → 地方知識重新進入知識生產鏈 → 主體性因此重新形成。

若要理解 AI 跨語言能力對當代文創的意義，僅僅從「翻譯效率提升」或「生成工具進化」的角度出發，恐怕仍然不足。更值得追問的是：當語言障礙降低之後，知識本身的生產、分類、流通與權力結構是否也正在發生變化？

在這個問題上，伯克的「知識史」（history of knowledge）提供了一個非常具有解釋力的理論入口。其貢獻在於他不把知識單純視為一套抽象、累積性的真理，而是將知識放回具體的社會歷史之中考察：誰生產知識？誰保存知識？知識如何被分類？哪些制度賦予某種知識以權威？知識如何在不同群體、地域與語言之間流動？又有哪些知識因為缺乏制度、媒介或語言資源，而被排除在主流知識秩序之外？

華文中學可以成為「創意TVET」實驗場

霹靂TVET走廊可以進一步向學校延伸，建立「創意TVET」或「Creative TVET Corridor」。這並不意味著把中學全面職業化，而是在現有教育體系中增加一條新的創作能力培養路徑。

例如，在中學階段逐步設置數字故事、攝影、影像製作、動畫、平面設計、Podcast、數字音樂、遊戲設計、AR/VR、AI創作、文化遺產數字化及創意創業等模組。更重要的是，評量方式也應該改變。

不要只是問學生「知道什麼」，而要問：「你能做出什麼？」

一所學校可以設立「Perak Creative Lab」，每年選擇一項地方文化或社會議題，由學生與教師、藝術家、設計師及企業導師共同完成一個真正的作品。

怡保學生可以製作錫礦歷史數字紀錄片；太平學生可以建立城市文化地圖；江沙學生可以製作王室文化數字展覽；實兆遠學生可以記錄地方社群歷史。

這些作品不應只停留在校內展覽，而可以進入旅遊、博物館、地方政府、文化機構甚至商業市場。

如此，學校便不只是「交作業的地方」，而成為地方創新的實驗室。

這也是沙拉尼可能留下的教育遺產

從政治遺產的角度看，沙拉尼真正值得被評價的，不是他推動了多少TVET課程，而是能否留下五個長期有效的教育前提。

第一，教育不是通往大學的單一路徑，而是通往人生的多元道路。

第二，技能不是低一等的知識，而是創造經濟價值的能力。

第三，教育政策必須與產業、投資及地方發展同步。

第四，教育成果不能只用證書和畢業人數衡量，而應看就業、收入、創業及社會流動。

第五，每一個年輕人都應該擁有至少一項能夠轉化為價值的能力。

如果再加上第六項，便是：文化也是技能，創意也是生產力。這將使TVET從工業人才政策進一步升級為地方創新政策。

真正的發展，是讓年輕人成為「生產者」

霹靂曾經依靠錫礦、貿易與工業創造繁榮。今天，我們不能只是懷念那個年代，而必須尋找新一代的「錫礦」。新時代的資源可能不是埋在地下，而是存在於人的頭腦、文化記憶、數據、科技與創意之中。

真正的發展不是讓年輕人站在工業園外觀看投資進來，而是讓他們具備進入產業、創造企業、設計產品、講述地方故事的能力。

這也是「山海」走向「數境」的深層意義：我們不只是保存一個地方的文化，而是讓下一代重新進入文化、重新詮釋文化，最後把文化轉化為新的生產力。

結語：從「誰進大學」走向「誰能創造價值」

如果霹靂要真正重振發展精神，教育改革不能只停留在增加學校或課程，而必須改變我們對「人才」的想像。

過去我們問：「你的孩子進哪一所大學？」

未來應該問：「你的孩子掌握什麼能力？他能創造什麼價值？」

這不是否定大學教育。醫生、教師、工程師、科學家與研究人員依然需要深厚的學術訓練。

真正要打破的，是「只有一種成功」的迷思。

當TVET連接產業，創意TVET連接文化，數字技術連接地方記憶，教育便不再只是個人升學問題，而成為整個州的發展工程。

霹靂TVET走廊最深層的歷史意義：從學校走向產業，從技能走向收入，從文化走向創意，從地方記憶走向數字未來。

而沙拉尼真正可能留下的政治遺產，也許不是一座建築、一項計劃或一筆撥款，而是一種新的教育信念：

每一個孩子都有自己的路；每一種技能都有自己的價值；每一種文化都可以成為創新的起點。

當霹靂的年輕人不再只是離開家鄉尋找未來，而開始有能力在自己的土地上創造未來，TVET才真正完成了從「教育政策」到「發展哲學」的轉變。

那時候，「山海」不再只是文化的記憶，「數境」也不只是科技的幻境。它們將共同成為下一代霹靂人的創造現場。

[愛墾研創·教改]從「山海」到「數境」：以創意TVET重寫霹靂教育的發展想像

在今天的教育討論中，我們仍然習慣以一個問題衡量孩子的成功：「考上哪一所大學？」這個問題背後，其實隱藏著一套深植社會的教育價值排序：學術高於技術，文憑高於技能，大學高於職業，而不進入大學者，往往被默認為走上「第二條路」。

然而，當人工智能、數字媒體、沉浸式科技、智慧製造、創意產業與新型服務經濟快速改變世界，這套「大專崇拜」已經不足以回答下一代的人才問題。

霹靂州正在推動的TVET走廊，因此值得從更寬廣的角度理解。它不只是培訓技術員、機械師或工業人才，更可以成為一次重新定義教育、文化與地方發展關係的制度實驗。

而若將這一思路與近年中馬數字藝術交流中所呈現的「山海」與「數境」概念結合起來，我們甚至可以提出一個更具前瞻性的命題：霹靂的TVET不應只有工業走廊，也應該有文化與創意走廊；不應只是把學生送進工廠，也應讓他們把地方文化轉化為數字內容、創意產品與新的經濟價值。

從「山海」到「數境」：教育如何重新理解地方

「山海」是一種古老的空間想像。「山」與「海」既是自然地理，也是文化記憶；它們連接不同族群、歷史、神話與文明。

而在數字時代，「山海」可以進入「數境」——文化不再只是被保存、觀看或陳列，而可以透過VR、AR、AI、遊戲、動畫、影像與互動媒體重新被創造。

這種「數境」思維，恰好可以成為霹靂創意TVET的教育方法論。

例如，霹靂的錫礦歷史、怡保與太平的城市記憶、江沙的皇室文化、各族移民史、華人社群的會館與廟宇、馬來傳統、原住民文化、地方飲食與自然景觀，都不應只是歷史課本中的知識。

它們可以成為學生的創作素材、數字資產與地方經濟資源。

一段地方傳說可以成為動畫；一座老建築可以成為AR體驗；一段口述歷史可以變成Podcast；一個傳統節慶可以轉化成沉浸式展覽；一段錫礦歷史甚至可以成為數字遊戲。

最值得探索的地方，在于教育產生了一條新的價值鏈：文化 → 故事 → 數字技術 → 創意產品 → 市場 → 就業。

TVET不是「大學失敗者」的避難所

霹靂州務大臣沙拉尼（Saarani Mohamad）推動TVET最重要的政治意義，並不是增加多少課程，而是挑戰「只有大學才算成功」的社會心理。

一個孩子適合成為醫生，可以走醫學教育；適合成為工程師，可以攻讀工程；但如果另一個孩子具有設計、攝影、機械、烹飪、編程、動畫或影像製作的天分，為什麼一定要逼他走同一條學術道路？

真正公平的教育，不是要求所有人走同一條路，而是讓不同能力的人都有一條有尊嚴、有收入、有發展前景的道路。因此，TVET不應被理解為「沒有考上大學的人才去讀」。它應該成為一種主動選擇。

這也是「從Train and Place走向Place and Train」的真正精神：教育不是在真空中培養人，而是從社會和產業真正需要什麼開始，反過來設計課程。

從工業4.0走向創意4.0

今天談工業4.0，我們會想到AI、機器人、EV、自動化與智慧製造。但同一場技術革命，也正在重塑文化與創意產業。

一名動畫師需要掌握3D軟件與AI；一名電影製作者需要懂攝影、燈光、聲音與後期製作；一名遊戲設計師需要理解程式、敘事與視覺設計；一名數字策展人需要同時理解文化內容與沉浸式技術。這些都是技能。文化與創意產業本身就是一種高技能TVET。

尤其對霹靂的華文中學而言，這是一個值得把握的歷史窗口。華文教育本身具有語言、文化、藝術、社群與跨地域交流的優勢。如果再加上AI、數字影像、設計、遊戲、AR/VR、數字行銷及創意創業，便可能形成一種獨特的人才組合：

語言＋文化＋科技＋技能＋創業。

這種人才不只可以為企業工作，也可以自己創造內容、建立品牌、成立工作室，甚至把霹靂文化帶向國際市場。

五、不能把「聯繫現實」變成無限延伸

在討論華文KBAT時，還有另一個值得警惕的現象，就是把「聯繫現實」誤解成「一定要談時事」。

例如，如果一篇古文談人才選拔，要求學生思考現代社會如何識才，這是自然的延伸；但如果僅僅為了追求「高階」而要求學生由魏晉人物直接跳到當代宏觀經濟政策、國家財政或通貨膨脹，那麼問題便值得商榷。

高階思維能力的核心，不是「跨得越遠越高級」；重要的是：跨得出去，而且跨得有理。

以〈張憑〉而言，由「識才」延伸至今天的教育、招聘、人才選拔，是合理的；由「張憑展現才能」直接跳到國家貨幣政策，則需要額外的經濟知識才能完成。如果後者真的成為考試要求，學生的成績就可能受到華文以外知識背景的影響。

這便涉及構念效度（construct validity）的問題：考試究竟是在測量學生的華文閱讀與思辨能力，還是在測量學生是否碰巧掌握另一個學科的知識？

跨文本、跨時代的KBAT好題目，不是刻意把問題弄得宏大，而是要保持「文本—問題—現實」之間的合理距離。

六、標準化考試需要「共同尺度」，但不應製造「唯一思想」

當然，我們也不能完全否定標準答案。SPM是一項大規模、標準化的公共考試，需要公平比較不同地區、不同學校的學生，因此評分一定需要共同標準。否則，同一份答案在不同閱卷者手中得到完全不同的分數，考試的公平性反而會受到損害。

所以真正的改革方向，不是取消評分標準，而是讓評分標準從「答案一致」轉向「思維品質一致」。

例如，對高階思維能力題，可以明確規定：觀點是否合理、是否有文本依據、推理是否完整、論證是否前後一致。至於學生最後得出的具體結論，可以容許一定程度的差異。

這樣才能同時兼顧兩件事情：一方面，維持SPM的公平性與可操作性；另一方面，避免把文學閱讀變成「背關鍵詞」。所謂「標準」，應該是標準化評量，不是標準化思想。

七、華文科尤其需要保留文學閱讀的多義性

這個問題放在華文科，尤其值得重視。

數學題的答案通常具有高度確定性；科學題可以透過共同方法驗證；但文學作品本身就存在語境、象徵、人物心理及價值觀的多重理解。

如果把文學閱讀完全套用到只有一個「正確思想」的評量模式，便容易使學生形成一個非常危險的閱讀習慣：不是問「這篇文章可以怎樣理解」，而是問「出題老師希望我怎樣理解」。

久而久之，學生學到的不是文學鑑賞，而是一套「考試閱讀術」。這與KBAT原本要培養的獨立思考能力，恰恰存在矛盾。

結語：我們需要的不是更難的題，而是更好的題

從2025年SPM華文〈張憑〉這個真實案例出發，我們其實不必把問題簡化成「KBAT太難」；或「華文考試要及格太容易了」。

究竟，我們希望SPM華文培養什麼樣的思考者？如果答案是能夠獨立閱讀、分析證據、理解人物、提出觀點、修正判斷並把古人的智慧，轉化為現代思考的人，那麼KBAT無疑是值得保留的方向。

高階思維若在最後變成：「背熟老師教的幾個觀點，寫出評分標準期待的關鍵詞，再猜命題者心中的標準答案」，那麼KBAT只是在傳統填鴨教育上換了一個更現代的名稱。

還有一點，值得今天的學生學習〈張憑〉：張憑沒有因為旁人的嘲笑，而否定自己的能力；而劉尹也沒有因為自己最初的判斷，而拒絕新的證據。

一個人要有勇氣相信自己，也要有能力證明自己；一個教育制度則既要給學生思考的空間，也要有能力承認：真正的思考，有時候不會只有一個標準答案。

因此，馬來西亞的教育改革不應該從「記憶答案」走向「記憶KBAT答案」，而應該真正走向：有證據的思考、有邏輯的判斷，以及對不同合理答案的尊重，才是高階思維應有的高度；值得華文教育守住的東西。

這涉及人物心理、社會評價與事件背景的推論。張憑的自信，在旁人眼中可能成為自負；他的自我評價與社會評價之間存在落差。

這已經不是單純的記憶，而是「文本證據—人物動機—因果關係」的分析。

同樣地，文章後來寫張憑在清談中提出見解，「一坐皆驚」，使劉尹的態度發生變化。學生若能比較人物前後的待遇，便能進一步理解：

一個人的能力，如何透過實際表現改變他人原有的判斷？這就是古文閱讀中很典型的高階思維路徑。

二、真正值得討論的，是「自信」與「自負」的界線

〈張憑〉還提供了一個很好的價值判斷問題。

張憑究竟是一個自信的人，還是一個自負的人？

「負其才氣」顯示他對自己的才華非常有信心。從現代人的角度看，這種自信可以理解為勇於爭取機會；但如果一個人只有自信而沒有能力，那麼自信便可能變成自負。

張憑之所以最後得到肯定，關鍵正在於他用實際表現證明了自己的自信並非毫無根據。

若把這篇文章轉化為KBAT題目，可以這麽問：「你認為張憑主動拜訪劉尹的行為值得肯定嗎？試說明理由。」

這種題目的難度，不在於背誦某一句原文，而在於學生必須建立自己的立場，再以文本作為證據。

例如學生可以認為張憑值得肯定，因為他不因旁人的嘲笑而放棄自己的目標；也可以指出他的行為帶有自負成分，但由於後來確實展現了才能，所以他的自信最終得到證明。

只要論點合理、能引用文本證據支持，就應該具有一定的答案開放空間。這才是KBAT真正應該追求的方向。

三、劉尹的態度轉變，其實比張憑更值得考

進一步分析〈張憑〉，我們會發現這篇文章另一個重要人物其實是劉尹。劉尹一開始對張憑相當冷淡，但在張憑展現才能後，態度明顯改變，甚至推薦他給撫軍。

這裡存在一個非常值得學生思考的問題：劉尹一開始沒有看出張憑的才能，是否代表他「不識才」？

答案未必如此。

更值得肯定的是，他在看到新的證據後，願意改變原來的判斷。這涉及現代社會一個非常重要的思維能力——根據新證據修正自己的判斷。

換言之，〈張憑〉並不只是在教學生「要相信自己」，也可以引導學生思考：

我們是否過度依賴第一印象？我們是否容易受到群體意見影響？一個人的才能應該如何被發現？選拔人才時，究竟應該看背景、名聲，還是實際能力？

當新的證據出現時，我們是否願意修正自己的看法？這些問題，便具有KBAT的精神。

四、問題不在於「KBAT太難」，而在於「KBAT如何被評量」

對SPM華文KBAT的批評，不應再簡化為「學生不應該被要求思考」。恰恰相反，華文教育非常需要思考。

問題在於：考試制度能不能區分「學生沒有思考」與「學生思考了，但思考方向與命題者預設的答案不同」？

這是一個非常重要的教育評量問題。例如一道開放式題目要求學生評價張憑的行為。評分若只是尋找若干預設的關鍵概念，那麼一個學生即使提出了合理、完整、有文本依據的另一種解讀，也可能因為沒有碰到預設關鍵詞而失分。

如此一來，考試實際測量的就未必是「思維能力」，而可能是：學生能否猜中評分標準所期待的思維方向。

兩者看似相同，實際上卻有本質差異。

高階思維評量，應該容許「不同答案、共同證據、合理論證」。

換句話說，答案可以不同，但必須有根據；觀點可以多元，但必須有邏輯；立場可以相反，但不能脫離文本。這與「完全沒有標準」是兩回事。