（續上）對於德勒茲而言，六八事件的解釋困難對他刺激很大。1968年5月，在沒有任何明顯的政治或經濟危機的前提下，法國毫無徵兆地突然爆發了一場聲勢浩大的社會運動，達到了革命的臨界點。

即使到了今天，整個事件也並沒有因為時間的流淌而消逝，反而一再地被提及和詮釋。保守派視之為一次社會性動蕩和混亂，試圖從青年的教育、福利社會等各條進路解釋它，但無法取得統一且讓人信服的結論。激進派視之為一次革命活動，但這次革命活動沒有明確的綱領、組織領導和路線，或者說，這是一次眾聲喧譁的革命活動，是讓以往的革命理論集體失語的運動。

既沒有統一的革命主體，也沒有統一的革命對象和目的，人們各自反抗著自己認為應該對抗的東西。「為何68年五月的事件，是由學生發動與領導，而非工人，則是一個耐人尋味的問題。」(于治中 15) 于治中還處在尋找革命代言人的傳統革命理論邏輯中，而德勒茲卻懸置了這些革命理論的預設，從人的存在狀況開始思考，或者說，思考應該使用什麼概念繪制人的存在狀況。

對於人的存在之認識，德勒茲在斯賓諾莎的身心平行論基礎上重新論述二者之間的關聯性，「一方面是身體、物理實體、『事態』———德勒茲所謂的實際性(the actual) ; 而另一方面是一個非肉體的層面，包括這些事態所產生的非人格效應和潛能，即他所謂的虛擬性」。當肉體和非肉體層面的存在交織為一體，「它進入了一種生成，一種虛擬性的實際化。［……］處於純粹形式中的生命———『一種生命』———正是這個虛擬維度上的眾多情動與感知，此外，個體化便是對實際時間內該維度之眾要素的組織」(貝克曼 103—104)。

任何人都是肉體和非肉體維度的相互捕獲，而且人總是存在於具體的歷史時刻，不存在純粹的零狀態。德勒茲認為，人的存在狀況有兩種狀態:一種是世俗性的人或者社會人，社會中的各種權力線條貫穿交叉和纏繞著人們，在各種場域中賦予人特定的位置以及權力和責任;一種是塊莖式的人，這是和樹狀的層級結構相對立的存在方式，這樣的人沒有被固定的結構和秩序俘獲，他們和毗鄰者只有臨時性的地理性的差異關係，沒有主次從屬和主客關係。這種判定方式的依據不源自外部，而是內部，即自我欲望和自我感覺的自治。這樣的存在樣式就是游牧民。社會人和游牧民不是簡單的二元對立關係，社會人是人進入具體社會場域時刻的「登記」狀態，而游牧民則是內在欲望衝動下的自我法則狀態。在登記狀態下，你是父親、母親、職員、男人、美人等，以及與之對應的常識和固定權責。游牧民則自我立法，沒有完全被社會的各種秩序與規則捕獲，在一定程度上導致理解的困頓和表述的障礙。無論是社會人，還是游牧民，都是此在的存在狀態，德勒茲沒有由此倒推出人應該具有一個原初狀態，而是從此在入手，討論人的存在潛能。此時，情動可以發揮作用，「感受(affect) 不是從一種體驗狀態向另一種體驗狀態的過渡，而是人的一種非人類的漸變。

［……］是一種極度的毗鄰性，發生在兩個不相似的感覺的彼此相擁之時，［……］能夠明確表達這個東西的只能是感覺。這是一個不確定的和模糊的地帶」②( 《什麼是哲學》451—452) 。德勒茲情動理論所指的「不確定的和模糊的地帶」，暗示了人的流動性與生成的性質，人的存在處於流動和持續生成差異中，一部分被社會力量捕獲，通過回溯形成存在的軌跡，但這個軌跡就像「飛矢不動」一樣，是靜態和間接性的，而非生命的全部; 另一部分與前者不同卻與之共振，它持續生成著，竭力讓生命敞開，呈現出非固定主體和非統一主體的分裂性特征。

（續上）「正是通過欲望，斯賓諾莎找到了感覺的起源和基礎。」(107) ①僅僅從上面的文字把

握斯賓諾莎的情動理論，很容易滑入心理學領域。塞格沃斯和格雷格認為，斯賓諾莎情動理論的一個關鍵詞是身體，「首先，身體的能力永遠不會被單一的身體所界定［……］其次，『認知身體』的『未完成性』與當今的相關性要遠遠大於330 年前斯賓諾莎寫完他的《倫理學》之後的那個歷史時期」(塞格沃斯、格雷格 21)。

情動和身體由此成了互為支撐的存在，情動理論的提出「是一種極具特殊性的努力，旨在配置一個身體和它的情動/被情動、它正在進行的對世界的情動構成，以及世界和身體的此性」(21)。在斯賓諾莎的視野里，情動是一種力，身體是這種力的暫時性顯現和特定時刻的形式。身體即情動，情動在身體的互動與變換中流動。

不可否認的是，情動在斯賓諾莎的哲學概念中的位置是被邊緣化的。斯賓諾莎依然沿著笛卡爾的哲學決心尋找知識確定性的方法，所以，他試圖通過模仿幾何學的論證方法構建哲學體例，從界說和公理入手，推導出各種定理和命題。他把感覺參與其中形成的知識稱為意見和想象，認為不能給人真正的知識。「只有當觀念來自理智的

內部時，觀念才是清晰而明確的，思想才能必然地理解它們之間的相異、相同和相反關係。［……］即推理知識和直覺知識，才是真正的知識。」(王雨辰、劉斌、吳亞平 203) 情感是被動的，如果人被情感左右，那麼人也會被外在的力量左右。他堅持認為，只有理性才能認識神的必然本質，從而把握人和神的必然關係。認識得越充分，生命就越自由和圓滿，快樂就越多，越接近至善。雖然斯賓諾莎在《倫理學》和其他著作中頗費筆墨談論情動，但給予它的地位並不高。

稍稍回溯一下可知，比斯賓諾莎稍早的笛卡爾同樣認為人的感覺是不可靠的，比如夢境猜測( dream conjecture ) 和 惡 魔 猜 測 ( evil demon conjecture) 。霍布斯認為感覺是外在物質和精神活動的中介，並沒有給感覺重要的位置。斯賓諾莎在笛卡爾和霍布斯的影響下，把感覺邊緣化是可以理解的。德勒茲把斯賓諾莎的情動一詞拈出來著力

闡釋，此刻的情動已經不再是斯賓諾莎的情動，而是去背景化的情動概念，或者可稱之為德勒茲的情動。

二、德勒茲的情動理論

無論從當時的哲學傳統，還是尋找確定知識的哲學衝動來看，斯賓諾莎沒有重視情動理論順理成章。德勒茲是在新的社會與知識背景下關注到情動理論的。無論是上帝之死後對人的重新定位，還是二戰後對理性人信心的喪失，都位於「世界歷史的轉折處，這轉折不僅關係到對世界的看法，還同樣關係到人類存在本身的方式方法」(洛維特 28) 。德勒茲試圖重振哲學，但不是傳統哲學，而是「一門形成、發明和創造概念的藝術」(德勒茲、迦塔利，《什麼是哲學》201) 。德勒茲所指的哲學不再關乎真理，指向的是事件，即概念所關聯的「時間、場合、感受、景物、人物、條件以及未知條件」。概念需要概念性人物，「不是指一個外在的人物，［……］而是指一種內在於思維的存在，一個使得思維本身成為可能的條件，一個活的范疇」(202) 。換句話說，德勒茲哲學所創造的概念指向的是存在的事件: 具體時間、地點和諸條件下的存在狀況，即此在。但這個此在的焦點不是抽象的形而上的人，而是人於特定時刻進入具體關係網格中的狀況。如果他不能擺脫個體或集體的人、經驗或超驗的人這種二分法，以及隨之而來選擇非此即彼的立場，那麼德勒茲就依然走不出非左即右或者搖擺不定的傳統哲學之路。他需要新的起點以及與之關聯的新的支撐。對於人之存在而言，他放棄了討論人的超驗性，集中關注人的經驗性存在。但這里的經驗不是唯理論傳統中作為理性幼稚期的經驗，而是生命自身的體驗，是一種在特定情境中，雜多性的生命體驗並存的生命感。所以，德勒茲注意到了被斯賓諾莎邊緣化的情動概念。(下續)

葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學

（葛躍·德勒茲的情動理論與生成文學，原見：文藝理論研究 2021年第4期，109-116頁，作者：葛躍；作者簡介: 葛躍，文學博士，副教授，主要從事西方文論與當代文化批評研究。通訊地址: 安徽省亳州市亳州學院中文與傳媒系，236800。電子郵箱: 948011804@qq．com。本文是安徽省哲學社會科學規劃項目「重繪馬克思主義對資本主義的批判路線」［項目編號: AHSKY2016D128］的階段性成果。）[參考文獻請參閱原文]

摘 要: 在情動理論成為諸多學科分析熱點的背景下，情動理論仍有頗多爭議之處。檢視斯賓諾莎和德勒茲情動理論可以發現，斯賓諾莎的情動體現的是身體和心靈的被動反應; 而德勒茲把情動概念去背景化，用以構建瓦解權力規訓、恢復生命潛能的通路。德勒茲認為符號是權力流轉的主要途徑，基於情動這個觀測點，他在文學場域中捕捉到眾多能夠有效瓦解權力的方式，創造性地提出了生成文學理論，把文學創作帶入政治斗爭場。

關鍵詞: 德勒茲; 情動; 權力;

生成文學

德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程上明確指出，一些譯者把斯賓諾莎以拉丁文寫成的《倫理學》中的affectio 與 affectus 作同樣的譯法，均譯為affection，德勒茲認為這麼做「是災難性的」。斯賓諾莎「使用了兩個不同的詞，原則上他總是基於一定的理據，［……］因此，我用『情動』對應斯賓諾莎的affectus，用『情狀』(affection) 對應 affectio」 ( 德勒茲，《德勒茲》3) 。德勒茲這里特地提出情動的翻譯問題，目的在於把它作為一個獨特的術語呈現出來，從而繪制出一個情動的話語矩陣。

這里不糾纏於德勒茲是不是正確理解了斯賓諾莎，更多關注情動理論給人們帶來了一個理解世界的切入點，為文學闡釋提供了新的參照系。

一、斯賓諾莎的情動理論

不同於笛卡爾，斯賓諾莎認為世界只有一個實體，而實體具有兩個屬性: 廣延和思想。這兩個屬性「都是表現在無限數目的樣態之中，廣延屬性表現於無限數目的具有特殊形態的個別物體里，思想屬性表現於無限數目的特殊觀念和意志情感活動中」(洪漢鼎 194)。當西蒙·德·福里就自己理解的斯賓諾莎理論向他請教:「一當我們把思想同所有的觀念分離開來，我們也就消滅了思想本身。」( 斯賓諾莎，《斯賓諾莎書信集》36) 斯賓諾莎是這樣回答的:「關鍵的問題我想我已經充分明白而且清楚地證明過: 理智雖然是無限的，然而是屬於被自然產生的自然，而不屬於產生自然的自然。」(41) 斯賓諾莎委婉批評了福里沒有理解自己的思想: 首先，觀念是思想的樣式，觀念即思想，二者不可分離;其次，觀念是思想的活動方式，或者說，思想的智性活動樣式體現為觀念，然而其逆命題卻不一定成立，思想的樣式不只有智性活動，還有其他樣式。情動和觀念都屬於思想樣式，德勒茲指出「情動預設了觀念，［……］觀念和情動是兩種具有不同本性的思想樣式，不可彼此還原，而僅僅是處於一種如此這般的關係之中———情動預設了觀念，無論這個觀念是如何模糊」(《德勒茲》5) 。

洪漢鼎認為，斯賓諾莎的情動理論可以追溯到古希臘羅馬時代，據他推測，雖然斯賓諾莎的情動理論基於對笛卡爾相關理論的批判，但更受霍布斯的影響，因為斯賓諾莎使用了霍布斯「努力」這一術語，「努力」指的是「一切自然事物所具有一種保持自我存在的天然傾向或趨勢」(洪漢鼎630) 。「這種努力，當其單獨與心靈相關聯時，便叫作意志。當其與心靈及身體同時關聯時，便稱為衝動。［……］欲望可以界說為我們意識著的衝動。」(斯賓諾莎，《倫理學》107) 具體到人，則人保持其存在的努力，如果停留在思想屬性的樣式，可以稱之為意志;而如果不僅表現為思想屬性的樣態，也同時表現為廣延屬性的樣態，則稱之為衝動;如果這種衝動是在意識之內的主動行為，則稱之為欲望。這里需要注意的是，欲望的對象不是「因為我們以為它是好的」而被追求和尋求，「我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、願望它、尋求它、欲求它」(107) 。欲望體現的是生命的內在衝動，而非因為被外物吸引才去行動的被動行為。