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Comment by Host Workshop on March 7, 2021 at 2:52pm

黃秀香·正面價值 vs 負面價值

（台灣）訂定家庭暴力防治法後，理應會減少家庭暴力事件才對，為何推動四年了，家庭事件還是層出不窮，其原因是家庭本身事情的不確定性，婦女本身為求生存的緣故，會對周遭的調整與適應而有所為，有所不為，有所為即正面的價值，有所不為則是負面的價值。

而在面對現實的回應之所以選擇正面的價值，拒絕負面價值是以個人自身的福祉為基準，因而婦女受暴還選擇回家，是基於本身對未來的不確定性感到惶恐，或不確定性而產生無限的可能感到可能的改變而有無限的希望，此時，社工員採案主自決方式是運用案主的覺性來省思，改變生活環境或許可得到更好的生活。

至於後現代對法令本身的質疑，認為沒有任何法令可完全的控制人的行為，人不是機械，不會依你設定的指令行動，再者，執法人也是普通人，所以在執行過程中，會有遺漏之處。


如“民間司法改革基金會”在家庭暴力防治法推行一週年時，即發現許多問題：就法官問案來說，法官會以傳統家庭價值優先考量，導致對提出聲請之婦女不友善，忽略家暴法的精神在暴力的防止，而不在道德的審判，此為法官個人的觀念所致，而對本法所採取的基本態度，造成受害者在法庭上的二度傷害。

且法官會認為，當事人聲請保護令的目的在離婚，因此不管確實有無暴力發生，法官傾向不願核發保護令。事實上，法官需考量的是暴力發生的事實，無須考量當事人是否以離婚作為婚姻的終結選擇，而社工員在服務受暴事件是本著社會正義的觀點來處理。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Workshop on March 4, 2021 at 5:48pm

黃秀香·後現代性

“現代性”（modernity ） 強調再現（representation）、次序、清楚、穩定的及關心主流價值觀（value）、事實（fact），主張只有一個真實的答案與知識的追求等（Laird，1993；Howe，1994）。

“後現代性”（postmodernity）源自不確定、曖昧模糊不清、矛盾及主張不受約束的折衷主義（unbridled eclecticism）、無止盡的多元主義、多重反省、絕對相關主義、可跳躍的、可自由飛躍的；反事實的、反所謂迷人語言故事、反文本、反過去我們所建構的世界、反對階級制度及反集體性的（Laird，1993；引自周月清，2001）。

李歐塔以反基礎主義（anti-foundationalism）而認為社會是異質的， 沒有所謂中心價值建構的（McBeath & Webb，1991）。也就是反對任何權力的中心，及沒有絕對的真理如科學典範移轉的可能（如牛頓運動定律轉移至愛因斯坦的相對論），既然無絕對的真理，各種理論都需被尊重，但也不可視為絕對真理。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Workshop on February 26, 2021 at 10:29am

黃秀香《可能性》

在後現代所標榜的精神是解構與創造下，特別強調無限的可能性（possibility）。所以，未來的社會工作專業應朝向多元文化的方向發展，以專業整合運作方式分析，從人類基本需求的滿足再探未來社會工作努力的方向，並對未來國際援助的社會工作意涵有一宏觀的理念及明確的策略。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Workshop on February 23, 2021 at 4:23pm

巴迪歐·抵制歇斯底里症

而巴迪歐從七十年代法國政治的全面退潮中看到的是一種重燃的迫切需要：我們迫切需要一種哲學去解釋那些重要的稀有事件，這些事件能夠永久改變我們對何為可能的認識和感知。在巴迪歐的語匯中，“事件”並不是指改變本身（無論其具有多大的世界歷史意義），而是指那些為思想與行動提供新的突破口的事情；他給出的例子不僅包括68年五月風暴，還有格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）有關無窮的數學概念，勛伯格的十二音列體系，以及任何兩個墜入愛河的人。對他而言，哲學的功能是抵制按部就班的日常，思考並肯定新的可能性，也就是說，籠罩在懷疑主義之下的那種漫無邊際的批判思想就像一種歇斯底里症，必須加以抵制。就藝術而言，哲學必須避開上述所有三個選項：藝術不能變成唯一的真理，但在藝術裏存在具體的事件，這些事件能夠生產專屬於藝術同時又具備哲學和政治意義的真理形式。巴迪歐在《電影》（過去幾十年中他有關“第七種藝術”的論述文集）中告訴我們，關於藝術的哲學思考應該朝向一種肯定主義（affirmationism），“只有當它們暗示了能夠改變世界的某個點，才能說藝術所催生的理念構成對世界的判斷。” 文/ 尼克・鮑姆巴赫（Nico Baumbach）譯/ 杜可柯

Comment by Host Workshop on February 14, 2021 at 12:25am

胡適〈爭自由宣言〉

異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非。爭自由的唯一理由，就是期待大家容忍異己的意見和信仰。凡不承認異己者的自由的人，就不配爭自由，就不配談自由“（胡適給陳獨秀的一封信：〈爭自由宣言〉。）

Comment by Host Workshop on February 4, 2021 at 9:10pm

福柯《斷裂思想》

巴什拉在福柯的學術活動中給予了很大的支持。法國新認識論和英美的認識論，或黑格爾傳統下的德國認識論不同，尤其體現在巴什拉的斷裂思想。認識論障礙的思想中，他實際上就是講在認知過程中，處處都有斷裂，而且都是要更新的。福柯延續這種思路，認為在認知領域，知識的根源是不純的，寓於作為權力技術成果的對象中，任何知識在科學中都標誌著一種權力機制。認識論的障礙就是說，思想本身產生不了科學的對象，認識一個對象一是要去除各種權力的壓制，你一定要排除了你的偏見，才能真正的認識權力、反抗權力。（杜小真：真正的自由是尊重個體差異）

Comment by Host Workshop on February 2, 2021 at 5:03pm

福柯：立場·目光、技術

我們不能把福柯只是作為一個閱讀的對象，我們要想一想福柯給我們提供的到底是什麽？若是遺產，這份遺產所昭示出來的緊急狀態，到底是一個什麽樣的東西？

一種立場——一種面對生活的立場、一種針對自我的生活立場；一道目光——看待我們這個世界的目光。在福柯那個地方，這一道目光伴隨始終。雖然他的眼界經常從一個地界移到另外一個地界，不斷在遊離之中。但是你會看到，福柯的寫作或者是思維的觸角支點，都一定是落實在一個東西之上。比如說現代性的早期，16、17世紀，福柯就盯紧那地方。因為就是在這個地方，有了今天我們說的“人”，或者“主體”這樣一個近代的創造品。......我們覺得能夠追求達到一種主體性的自足、主體性的自由等等，就已經很了不得了。

一道目光——就是進入到現代性的一道目光，空間也好、主體之生產也好、身體也好、醫院監獄等等，現代性同時也是一種建制體系。

一種技術——如何進入到我們這個世界內部的技術。（編註：技術層次可参考《只有“否決”才是確信的》四個取徑 / 本段落見《吳瓊：福柯在中國依然是被流放的思想》）？（2016-03-22 鳳凰網文化）

Comment by Host Workshop on January 24, 2021 at 5:50pm

福柯·創造性域外運動

當代文學（無疑地也是哲學、藝術與音樂）命定地必須崛起於空無的荒原，因為一切可能性（“所是”）都已被耗竭，所有的話語都已是令人不耐的陳套與“已說”，一切創造性因而都首先必需成為朝向域外的運動，都再度將語言本身催逼到非思的界限上。

然而，如果傅柯的思想有任何啟發，正在於其總是能從現代性的荒蕪中，一再復甦生命的內在性威力。書寫為什麼重要，理由恐怕就很清楚了。


這是莒哈斯 (Marguerite Duras) 的“處於幾乎絕對的孤獨中而發現只有寫作能拯救你”；

是阿鐸 (Antonin Artaud) 的“如果不是為了實際上離開地獄，什麼都不會被書寫或繪畫、雕刻、塑形、建築、發明。”

或卡夫卡 (Franz Kafka) 的“我將不惜一切，一切代價，書寫： 這是我為了倖存的戰鬥。”

或“書寫是我存有最豐饒的方向。”


而也正是在這種必然由越界與摺曲所註記的文學布置中，傅柯開啟了“讓一切的語言空間湧現於語言”的內在性平面。毋庸再區分文學、哲學或批評的語言，因為由越界語言給予的摺曲書寫，傅柯毫不猶豫地指出，招喚著彷如希臘思想中原初語言的“清晨似的語言”。

這是經由越界摺曲所說明的書寫，其不僅是文學的，且最終透過對此文學存有的述說，經由越界的機巧辯証所誕生的自我到自我（因而也是自我到他者）的返回，在此虛擬空間中，傅柯漂亮地展演其哲學事業，以文學倍增了哲學，或反之。


瘋狂、性特質、犯行、謀殺、知識空間…，這些傅柯曾在不同著作中投入構思並問題化的概念，都早在文學作品中被不同作者所充份展演。對傅柯而言，文學所給予的不僅是另一種現實，也不僅是現實的想像或偽造，而就是現實本身。

這是何以如果文學是虛構，傅柯毫不猶豫地說，那麼“除了虛構我什麼都未書寫”。


這是“僅歸於語言且完全停駐於字詞內部的現實”，如果傅柯就像德勒茲所指稱的，是一個新的檔案學者，則檔案不過是文學的另一種形式。

傅柯文學佈置作為其思想的雛形，或不如說，其思想作為早期文學佈置的一個鏡像，或許這就是此特異佈置的重要性。 （見楊凱麟《傅柯哲學中的文學佈置與摺曲》，94頁，國立政治大學哲學學報，第二十五期，2011 年 1 月，頁 69-100）

延續閱讀福柯：

我們如何成為此時此刻的我們

回到未來：所是中的不再所是

福柯《褶子》

疊置缺席的交互鏡像

Comment by Host Workshop on January 23, 2021 at 7:42pm

汪民安·福柯譜系學的獨創性：我們如何成為此時此刻的我們

延續閱讀福柯：傅柯·文學指向自身


歐洲現代哲學或者說近代哲學，大體上來說有幾個關鍵人物。 

第一個關鍵人物是17世紀的笛卡爾。笛卡爾的興趣是什麽呢？笛卡爾討論“人”是什麽，討論普遍意義上的“人”是什麽。在此之前，中世紀哲學只討論“神”是什麽。

到了18世紀，康德是一個關鍵人物。他討論這個時代是什麽，這個時代的“人”是什麽，他討論的是“具體的人”是什麽，他討論的是“我”是誰——此時此刻的“我”是誰。康德把笛卡爾普遍意義上的人變成一個具體的、特殊的人，就是此時此刻生活在這個世上的這個人。這是康德和笛卡爾的差別。

那麽福柯討論的是什麽呢？福柯討論的問題是“我”是怎麽形成的。福柯不是說人的本質是什麽，而是說歷史是怎麽一步一步把我們塑造成此時此刻的人——這就是福柯的譜系學。從古希臘開始，歐洲文化是怎樣把古代人變成基督教時期的人，把基督教時期的人又變成了近代時期的人，近代時期的人又如何變成今天的人。這是福柯的特殊之處。

福柯自己也說了，他討論的不是權力的問題，而是主體的問題。在他的歷史譜系學中，他討論歐洲歷史上三種塑造主體的方式：

 

第一種是排斥的方式。我要成為我這樣的人、獲得“我”的主體性，我就要把跟“我”相對立的或者不一樣的人排斥出去，把他們隔離出去，把他們囚禁起來，我通過隔絕和排斥他人的方式來獲得自己的主體性。比如理性人把瘋子關起來，守法的人把犯人關起來，異性戀把同性戀排斥出去，等等。

第二種是通過知識和學科來勾勒出人的形象。這是《詞與物》的主題，就是說“人的概念”、“人的知識”或者我們“現代人的形象”——我們所謂的人道主義，我們所賦予人的各種各樣的想像、各種各樣的知識——是通過各種學科構造出來的。這就是現代意義上的人的誕生。古希臘沒有這樣的人的概念，中世紀沒有這種概念，甚至17世紀、18世紀也沒有這樣的概念，只是到了18世紀末19世紀初期的時候，才出現我們現代意義上的人的概念。經濟學、生物學、語言學，這些學科的不斷發展，才創造出了一種有關人的概念，這就是福柯所說的主體的知識形象。但是，從尼采開始，這樣的一個人的知識構想就開始坍塌了——福柯接著尼采說出了“人之死”。

第三種是自己來塑造自己。福柯在這裏面主要是講古希臘人的自我技術，希臘人是反復地塑造自己，他們反復地把自己當作一個對象來塑造，通過各種各樣的手段來自我修煉，把自己塑造成為一個主體。

 

福柯主要是講西方歷史，就是說歐洲文明史上，存在著這幾種塑造主體的方式。而且他以譜系學的方式追根索源：從古希臘一直到今天，這些方式是如何變化的？排斥的歷史、自我修煉的歷史、人文學科的歷史，這幾種塑造主體的歷史是如何變化的？這就是福柯的主題，也是福柯的獨特之處：人是怎樣變成自己的？（見 2016-03-22 鳳凰網文化）

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