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2024-03-29T01:08:44Z
柏圖校友
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張偉棟·未來詩學 6
tag:iconada.tv,2023-11-12:3600580:BlogPost:1246652
2023-11-12T07:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">那麼真正的歷史驅力是什麼?若沒有這種歷史驅力所攜帶的歷史勢能,詩歌便無法真正實現其自身?追究起來,所謂詩歌的歷史驅力,是很難通過還原而再現的,它無法被準確客觀地計量,說起來倒是有種神秘的意味,仿佛有只看不見的手在推動歷史。浪漫派所推崇的創造力概念、波德萊爾的現代性說法、艾略特的傳統意識等均顯示出歷史驅力的強大推動。毋庸置疑,歷史驅力是詩歌自我革新的強勁動力。<br></br> <br></br> 從新詩史看,新詩的發展與自我更新也同樣是這種驅力的結果。但無論我們怎樣具體地追蹤這種驅力的構造與邏輯,都不能離開這一基本含義,即歷史驅力乃是試圖超越當下歷史的企圖。自浪漫主義詩歌以來,這種企圖表現為對現代世界的超越,這是我們所處身的歷史階段決定的,在這樣的歷史情境里·,語言對於革命的誘惑、對真實的激情與改造現實的渴望、對於救贖的幻想,對於藝術形而上學的執念就從未斷絕過,這也是現代世界對詩歌提出的基本要求。恰如哈姆雷特之警醒:…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麼真正的歷史驅力是什麼?若沒有這種歷史驅力所攜帶的歷史勢能,詩歌便無法真正實現其自身?追究起來,所謂詩歌的歷史驅力,是很難通過還原而再現的,它無法被準確客觀地計量,說起來倒是有種神秘的意味,仿佛有只看不見的手在推動歷史。浪漫派所推崇的創造力概念、波德萊爾的現代性說法、艾略特的傳統意識等均顯示出歷史驅力的強大推動。毋庸置疑,歷史驅力是詩歌自我革新的強勁動力。<br/> <br/> 從新詩史看,新詩的發展與自我更新也同樣是這種驅力的結果。但無論我們怎樣具體地追蹤這種驅力的構造與邏輯,都不能離開這一基本含義,即歷史驅力乃是試圖超越當下歷史的企圖。自浪漫主義詩歌以來,這種企圖表現為對現代世界的超越,這是我們所處身的歷史階段決定的,在這樣的歷史情境里·,語言對於革命的誘惑、對真實的激情與改造現實的渴望、對於救贖的幻想,對於藝術形而上學的執念就從未斷絕過,這也是現代世界對詩歌提出的基本要求。恰如哈姆雷特之警醒: 「時代脫了節,倒黴的我卻要負起重整乾坤的責任!」這一箴言恰如其分地彰顯出現代詩的歷史驅力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">具體說來,哈姆雷特的洞察和哀嘆首先在席勒的《審美教育書簡》之中,被作為一個詩學問題深刻而真實地表達出來,因而也正是在席勒那里·,現代詩以「感傷的詩」之名第一次獲得了真實的表達,即在現代世界,分裂的、不和諧的、脫節的自我試圖恢復只能在觀念中表達的統一和一致,第五封信和第六封信與盧梭對現代世界的批判是一致的,然而為了克服時代的分裂與脫節,為了將碎片的人與異化的階層拯救出來,實現充分的人,席勒借助康德走向了審美救贖之路, 「唯有在審美狀態中,我們才感到好像掙脫了時間,我們的人性才純潔而完整地表現出來,仿佛它還沒有由於外在力量的影響而受到任何損害。」<span style="font-size: 8pt;">⑨</span><br/> <br/> 審美被賦予了類似宗教的功能,正是通過審美,人才擺脫異化而走向自由,審美獨立地具有彌合分裂與對立的強大屬性,世界只有作為一個審美的世界才能恢復其完整的存在。審美的強大救贖功能,在叔本華的用來克服盲目意志的「優良意識」與尼采的「藝術形而上學」中獲得更為哲學化的表達,尼采將狄奧尼索斯與哈姆雷特相提並論, 「在這里·,在這種意志的高度危險中,藝術作為具有拯救和醫療作用的魔法師降臨了;唯有一事才能把那種對恐怖或荒謬的詞在生命的厭惡思想轉化為人們賴以生活下去的觀念。」⑩而成為20世紀現代主義詩歌「藝術自律」的堅固基石,沒有這種藝術自律,也就沒有現代藝術,這也就是我當年試圖討論的詩歌主權問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因而,在歷史驅力問題,我認為席勒的判斷至為重要,重建詩與歷史的關聯,以與時代相匹配的普遍性,這是現代詩歌從誕生之日起就不得不面對的歷史難題,語言的實驗與思想的創建同步而行,也就是自浪漫主義詩歌以來,語言的發明就必須擔負起歷史重建的重任,試圖通過語言的救贖功能完成對現代世界的救治,今天的詩歌似乎也無法逃出這個框架。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但是大體來說,歷史驅力主要體現為審美的、倫理的或政治的三種,也就是試圖連接藝術和生活的驅力,當下與未來之間的驅力,奴役與解放之間的驅力,現實的更疊、展開以及淤積所喚起的審美、倫理和政治訴求,也必然呼喚承擔起訴求的主體,一種普遍性的詩歌在這個意義上獲得真實的歷史形式。按照帕斯所說,詩歌對於歷史的構建,意味著重新啟動一種詩與生活的關聯,從而誕生一個新的美學的、政治的、倫理乃至信仰的主體,通過語言改變現實,這即是所謂的審美救贖之力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">無論是浪漫派還是現代主義都做到了這一點,同時也清晰地表明,詩與時代,詩與歷史的關聯,既是審美的,同時也是倫理、政治的,但在一首詩中,三者不能單獨而成立,如果詩歌不夠政治,那在審美方面也一定是不夠的,如果一首詩具有足夠的審美革新,毫無疑問必定喚起新的倫理、政治感知。因而,這里·所說的審美、倫理與政治都是在動詞的意義上使用的,這意味著並非是對某種審美、倫理或政治立場的維護,而是去審美、去倫理、去政治,去促成審美、倫理、政治的實現,將其視為一種創建的力量與解放的過程,它培育也召喚具有行動力的主體。</span></p>
<p>⑨席勒《審美教育書簡》,張玉能譯,見《席勒美學文集》, 人民出版社, 2011, 第273頁。<br/> <br/> ⑩尼采《悲劇的誕生》,孫周興譯,商務印書館,2012,第60頁。<br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">(本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)</span></span></p>
張偉棟`未來詩學 5
tag:iconada.tv,2023-10-20:3600580:BlogPost:1246610
2023-10-20T21:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">三</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在今天,詩與歷史、詩與時代的關聯是如何可能的?歷史的勢能、主體的覺醒、言語契機以及艱難的情勢是如何塑造一種嶄新的詩學的?何種歷史的想像力或歷史的計算法則在給出我們企圖尋找的未知?詩歌何以作為一種普遍性的知識?這些問題一直困擾著我,牽引著我的注意力,但卻是苦於自身局限,無法獲得有效的答案,現有的研究大半也不能提供可靠有效的幫助,我只能在歷史與理論的邊緣地帶尋求一線生機。在寫作關於陳超的「個人化歷史想像力」文章時,我突然意識到,真正的問題可能恰恰是要超越「個人化」的歷史想像力, 「個人化歷史想像力」不正是我一直批評的「個人性」原則的一種表現嗎?在這一原則之下,朦朧詩以來的當代詩所打造的「個人化」詩學,通過「先鋒詩」「實驗詩」「純文學」「文學本體論」「審美自律」這樣的標簽取得歷史合法性的同時,也將當代詩置於困境之中。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">三</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在今天,詩與歷史、詩與時代的關聯是如何可能的?歷史的勢能、主體的覺醒、言語契機以及艱難的情勢是如何塑造一種嶄新的詩學的?何種歷史的想像力或歷史的計算法則在給出我們企圖尋找的未知?詩歌何以作為一種普遍性的知識?這些問題一直困擾著我,牽引著我的注意力,但卻是苦於自身局限,無法獲得有效的答案,現有的研究大半也不能提供可靠有效的幫助,我只能在歷史與理論的邊緣地帶尋求一線生機。在寫作關於陳超的「個人化歷史想像力」文章時,我突然意識到,真正的問題可能恰恰是要超越「個人化」的歷史想像力, 「個人化歷史想像力」不正是我一直批評的「個人性」原則的一種表現嗎?在這一原則之下,朦朧詩以來的當代詩所打造的「個人化」詩學,通過「先鋒詩」「實驗詩」「純文學」「文學本體論」「審美自律」這樣的標簽取得歷史合法性的同時,也將當代詩置於困境之中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">道理顯而易見,我所說的超越「個人化」的歷史想像力,並非是試圖取消「個人化」,而是籌劃著個人與歷史的聯通。那麼,一種真正的「歷史想像力」是必要的而且是至關重要的,它使得不在場的、未知的甚至是尚未生成的歷史顯現或表象出來,這並非是對歷史的個人化虛構和戲說,乃是個人經驗的歷史性轉化,是從內在感發中升起的絕對之物,是歷史自我展開的表象。米歇爾·亨利的《顯現的本質》<span style="font-size: 10pt;">(The Essence of Manifes-tation)</span>與柯奈留斯·卡斯托里·亞蒂斯的《社會的想像建制》<span style="font-size: 10pt;">(The Imaginary Institution of Society)</span>這兩部著作以及本雅明、盧曼等人的一些主張,在理解詩歌的歷史想像力方面,為我提供了必不可少的幫助和啟發。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《歷史與隱喻——論新詩的歷史想像力》作為一個寫作計劃在這時被構想出來,我在<span style="font-size: 10pt;">2018</span>年寫作的兩篇文章《論穆旦詩歌的「黑夜」一詞》《論昌耀後期詩歌的「白色書寫」》正是這一計劃的產物。寫穆旦的文章試圖表明: 「身處歷史黑夜之中的穆旦憑借詩人的天賦敏銳地捕捉到了那個時代的困境與深淵,並通過詩歌語言的獨特構造方式,將這一困境與深淵轉化成二十世紀重要的文學經驗」,根本在於「黑夜」意象融合了浪漫派與現代派的歷史意識,並在具體歷史境遇形成一種新的歷史構造,這種融合、轉化、構造背後乃是一種歷史想像力的運行與創建。寫昌耀的文章,是將昌耀放置在<span style="font-size: 10pt;">1990</span>年代詩歌的對立面的位置上,透過昌耀後期寫作來看到當代詩開啟了一種新的轉換歷史經驗的方法,即內在的感發性在靈魂中升起超凡之物,詩人借助這種轉化的力量而守護並等待新的開端與契機。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">除歷史想像力之外,歷史的勢能與歷史驅力是另一種必須要考慮的要素。若是沒有歷史驅力的強力推動,策蘭所說的「提線木偶」的、控制論的詩將遍地都是,當代詩歷史困境的直接顯示,則是歷史驅力的消失,歷史因而在語言中失去了設定的價值與目標,當代詩自我革新的動力也更多地指向了詩歌自身,循環於體制化的結構之中,日顯封閉與孤立,以「無用論」的面目示人。《詩歌何用?——論當代詩的歷史驅力》一文是在此一問題的驅動下,試圖去做一點探究的工作,找尋當代詩的歷史勢能與歷史驅力,以「當代性」作為核心問題來查看詩與歷史的連接點:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從觀察可知,當代詩寫作者的最大驅動力是經典化謀求,此種謀求是以擠進中國新詩史或世界詩歌史為現實考量,他們在主題、形式、內容、經驗、觀念、歷史等方面的考量皆是旨在追求一種經典化語言,這種經典化語言在某種意義上是參照文學史上的經典文本、語言範式與審美姿態而制作的,當代詩無論在批評和寫作的層面都存在對標這樣一個經典文本的書寫態度。<br/><br/>另一驅動力為身份的謀求,成為一個詩人或著名詩人,意味著種種現實利益 的可訴求與自我欲望的實現,或者按照霍布斯的說法,究其根本乃是對權力的欲望, 所以他們在主題、形式、內容、經驗、觀念、歷史等方面的考量是權衡現實利益的最大化,他們的作品充斥著權宜之計和妥協投機的痕跡, 他們深諳詩歌體制之道,並執著於名聲的累積和權力的獲取。這些人都是「無用論」的堅持者,因為他們無需訴求詩歌真理機制,無需反思的立場和回到 語言源初的努力,依靠成規和慣性來維持詩歌的寫作。</span></p>
<p><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">(本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)</span></span></p>
張偉棟`未來詩學 4
tag:iconada.tv,2023-10-19:3600580:BlogPost:1246870
2023-10-19T16:30:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">參照德勒茲對此的解釋是<span style="font-size: 8pt;">⑤</span>,必須通過文學來抗爭,因為那種微弱的、無法直接顯現的,那些必須自我辯護、自證清白的等等,都只能而且必須通過文學來呈現,這就是不寫之不可能,寫乃是不可替代的行動。不寫之不可能,也是詩人這一主體形式的不可替代,是弱的普遍性之不可替代,套用格洛伊斯的表達則是: 「成為詩人不再是一種獨特的命運,而是成為一種每日實踐——一種弱的實踐,弱的姿態。然而為了維持這種弱的、每日生活層面的藝術,人們就必須不斷地重復藝術的減法,去抵制那些強的圖像,去擺脫那長久作為強圖像交換場所的現狀。」<span style="font-size: 8pt;">⑥…</span><br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">參照德勒茲對此的解釋是<span style="font-size: 8pt;">⑤</span>,必須通過文學來抗爭,因為那種微弱的、無法直接顯現的,那些必須自我辯護、自證清白的等等,都只能而且必須通過文學來呈現,這就是不寫之不可能,寫乃是不可替代的行動。不寫之不可能,也是詩人這一主體形式的不可替代,是弱的普遍性之不可替代,套用格洛伊斯的表達則是: 「成為詩人不再是一種獨特的命運,而是成為一種每日實踐——一種弱的實踐,弱的姿態。然而為了維持這種弱的、每日生活層面的藝術,人們就必須不斷地重復藝術的減法,去抵制那些強的圖像,去擺脫那長久作為強圖像交換場所的現狀。」<span style="font-size: 8pt;">⑥</span><br/> <br/> 所謂用德語寫之不可能,這是對現狀的感嘆與焦慮,當下的德語是與民眾脫節的,以一種非歷史化的方式,是一種人工的、控制論的、為了發表而寫作的語言,它失去了歷史的驅力而毫無目標;寫之不可能,是對歷史的絕望,也是對語言的絕望,現在所寫的必須被擦去,被替代置換,被將來所遺棄,寫因而是臨時的和應急的。沒有比這更艱難的表達,用本雅明的說法,這是對失敗以及失敗所呈現真實的贊頌。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">事實上, 「一種從所有方面看來都不可能的文學」,並不意味著文學的無能,恰恰相反,此種不可能性乃是文學的新生,其中必然蘊含著一個新的開端,文學向來是不可能性的實現,而非「日日新」的差異原則,一種不可能之實現即意味著一種歷史之發端。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">1917</span>年以來的新詩,不正是古典詩的不可能性嗎?新詩的每一次自我革新以至於成就歷史,不也是不可能性的突破嗎?在《當代詩的政治性與古典問題》中,正是抱著這樣的想法,我將近百年的現代漢語詩歌勾畫為三個相對獨立的系統階段或者說三種不可能性的實現:<span style="font-size: 10pt;">1917-1949</span>的新詩、<span style="font-size: 10pt;">1949-1976</span>的社會主義詩歌、<span style="font-size: 10pt;">1978</span>年開始至今的當代詩,並試圖指出一個古典的維度內含於新詩發展的始終。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這里·所談論的古典,並非僅僅是古典文學所描述的古典,它首先強調的是與現代的對立,尤其是現代所尊崇的內在性的、個體性的原則,具體表現為非社會性的個人主義,也就是政治哲學所描述的占有性個人主義或系統性的個人主義;其次強調的是與現代主義的「日日新」原則相反的維度,它所尋求的是建立歷史的關聯以及民族的教化,而不僅僅是語言的花樣翻新,這個古典維度著眼於詩與共同體、詩與總體性世界的關係,因此所謂歷史的關聯以及民族的教化,就是歌德所說: 「一個知道自己使命的詩人因而需要不懈地為其更進一步的發展工作,以便使他對民族的影響既高貴又有益。」<span style="font-size: 8pt;">⑦</span>同時也是米沃什宣稱的,詩人必須站在「人類大家庭」的一邊,在這個意義上, 《詩的見證》蘊含了一種新詩學的最初原則。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但是比米沃什設想的還要更為艱難,這種古典維度在我們今天幾乎是不可能的,在這樣的一個技術-邏各斯的情境中,詩歌因為無力而必須屈服於強普遍性的邏輯,諸如技術、資本、權力等等,技術-邏各斯的當下性超越以往任何時代,今天的詩人擁有了以往任何一個時代不曾有過的「現代性」,此乃是本雅明的「發達資本主義時代的抒情詩人」這一主題的延續,但本雅明的視域也不能完全認識到我們今天的歷史情境,一種新的歷史詩學仍然必須在當下的歷史情境中重新被發明。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">阿蘭·巴迪歐的《哲學與欲望》表述了與詩歌同樣的歷史境遇,哲學面對著同樣的一種不可能性: 「我認為,當代世界,我們的世界,我們努力思考和改造的世界,對哲學的四個維度施加了極大的壓力;以至於所有四個維度都在世界面前走上一條艱難漆黑的道路,哲學的命運,甚至它的存在,都陷入危險之中了。<span style="font-size: 8pt;">」⑧<br/> <br/></span> 也就是,從當代性的角度,詩的不可能性也深刻地顯露出整個人文學科深陷其中的歷史困境。在這個意義上,卡夫卡的問題對於今天的我們來說是如此真實和貼切,在這一問題之下,時代的晦暗與複雜、急難與困境、脫節與失衡因此分外明了, 「一種從所有方面看來都不可能的文學」,是對過去的背棄與展開,它敦促我們尋求在當下歷史中對這一問題的重新理解與再闡釋,從而探究與發明詩與歷史、詩與時代的關聯。<br/> <br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">⑤見吉爾·德勒茲,菲力克斯·迦塔利《什麼是哲學》,張祖建譯,湖南文藝出版社, 2007,第34頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> ⑥鮑里·斯·格洛伊斯《走向公眾》,蘇偉,李同良等譯,金城出版社,2012,第153頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> ⑦《歌德談話錄》,1827年4月1日,轉引自《巨 人與侏儒》,張輝選編,華夏出版社, 2003, 第113頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> ⑧阿蘭·巴迪歐《哲學與欲望》, 《激進哲學:阿蘭·巴丟讀本》,陳永國等譯,北京大學出版社,2010,第125頁。</span></span><br/> <span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;"><br/> (本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)</span></span></p>
張偉棟`未來詩學 3
tag:iconada.tv,2023-10-17:3600580:BlogPost:1246609
2023-10-17T20:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">如此說來,一種不可能的詩學,仍是在思考某種艱難與不可能性,著眼於時代的晦暗與複雜、急難與困境、脫節與失衡,探索新的歷史契機與奇跡,以激進的想像力來構築某種新的語言空間,詩的困境也正是歷史的困境,那麼,語言的拓展必定暗中挖掘歷史的通道。在這個意義上,不可能的詩學相似於諾瓦利斯所說,詩首先必須被當作嚴格的藝術來追求,而不僅僅是一種寫作,或者德勒茲的「少數的文學」<span style="font-size: 10pt;">(Minor Literature)</span>,一種文學內部的革命力量,是對未來的革命機器的接續。而這一切都立足於這樣一個命題:詩在我們時代的異常艱難,在於詩之真理的晦暗不明。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如此說來,一種不可能的詩學,仍是在思考某種艱難與不可能性,著眼於時代的晦暗與複雜、急難與困境、脫節與失衡,探索新的歷史契機與奇跡,以激進的想像力來構築某種新的語言空間,詩的困境也正是歷史的困境,那麼,語言的拓展必定暗中挖掘歷史的通道。在這個意義上,不可能的詩學相似於諾瓦利斯所說,詩首先必須被當作嚴格的藝術來追求,而不僅僅是一種寫作,或者德勒茲的「少數的文學」<span style="font-size: 10pt;">(Minor Literature)</span>,一種文學內部的革命力量,是對未來的革命機器的接續。而這一切都立足於這樣一個命題:詩在我們時代的異常艱難,在於詩之真理的晦暗不明。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於詩的真理,很容易就淹沒在哲學關於此問題的各種討論之中,因為人文學科的從業人員解決問題的辦法大多是尋求理論的幫助,但實際上任何哲學理論並不能給出最終的答案。訴諸於詩歌的經驗,首先,詩的真理是一種感官與知覺的真理,是在歷史情境中生成的真理,它對既成與僵化保持距離;其次,詩的真理顯示為一種歷史驅力,它是對歷史困境和時代難題的探究與回應,並在自身之中回答了詩人何為與詩歌何用,從而將自己標記為必不可少的歷史元素。<br/><br/>再次,從時代角度,詩的真理與科學的真理一樣,就在於其所具有的普遍性的力量,正如阿多諾所言,它不僅僅是個人的經驗和情感,它證明自己的普遍性。此種普遍性能夠塑造主體的行動,通過審美、倫理和政治的維度,並因而能夠創造歷史。只不過相對於科學與技術、政治與經濟的強普遍性而言,詩所具有的是一種弱的普遍性,它通過感性的分配而實現。然而,這樣一種普遍性也是隱而不顯的。我在《對「個人化歷史想像力」的校對與重置》中,曾有過這樣的思考:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">詩歌作為一種普遍的知識, 「成為影響當代人精神的力量」如何可能?這是「個人化歷史想像力」所蘊含的最核心的問題, 但也必然是引起詩歌爭論和分裂的問題, 因為我們已經太習慣於「詩歌到語言為止」,或是詩歌是情感、形象的表達等等諸如此類的定義,而太久忽略詩歌與真理的關係, 正如我們對「真理」一詞已經漠不關心或者抱有敵意。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因而,詩在我們時代的異常艱難並非是重復詩的無用或邊緣的古老話題,就像奧登所說: 「詩不能使任何事情發生。」也不是在談論詩歌的小眾或無人問津。波德萊爾對此有「信天翁」之喻,令人印象深刻,事實上,波德萊爾和奧登都無法意識到這個問題在我們時代的困境。今天看來,異常艱難是指一種詩歌寫作的不可能,詩在重復著它的過往,它無力開拓新的疆域,套用拉庫-拉巴特的話, 「我們不必再處在詩歌的熱望之中。」因為到處是人工的、控制論的、提線木偶般的、材料加工的, 「對人和動物來說很陌生的那種自動化的摩擦聲」的詩,配合著技術與資本無窮算法的全面統治。在這里·,文學史的權力高於詩歌的主權、詩人的聲名大於詩歌、詩歌運動高於詩人的獨創、現狀大於歷史。<br/><br/>優秀的詩人比比皆是,但一種真正的詩歌寫作幾乎是不可能,猶如保羅·策蘭在<span style="font-size: 10pt;">1950</span>年代不得不使用德語寫作所面對的不可能性,也就是除了重新開始,似乎並無別的道路可走。最重要的理解應是啟用卡夫卡的說法,<span style="font-size: 10pt;">1921</span>年他寫給好友馬克斯·勃羅德的信中,坦誠真正寫作之艱難,在於時代與歷史的巨大壓迫以四種不可能性圍困著我們,即<strong>「不寫之不可能、用德語寫之不可能、用其他語言寫之不可能。幾乎可以加上第四種不可能性,即寫之不可能」</strong><span style="font-size: 8pt;">④</span>,這是每一代人在歷史的十字路口都會面對的難題和絕境。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">(本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)<br/><br/>④卡夫卡: 《卡夫卡全集》(第7卷), 葉廷芳主編, 河北教育出版社, 1996年, 第421頁。<br/></span></span></p>
張偉棟`未來詩學 2
tag:iconada.tv,2023-10-16:3600580:BlogPost:1246651
2023-10-16T12:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">我們面臨一個巨大的困境,首先是詞語的,其次是現實的,我們無法想像另外一種語言不同於此時此地的。詞語的困境在於,我們的詩中充滿了無關痛癢的「主觀性」話語:基於個人經驗的平鋪直敘,不知道現實與歷史為何物的臆想言辭,表演自我的遣詞造句和誇誇其談,不知所雲的神話虛構與歷史戲說,充當各種現代主義詩學代言人的博學雄辯,以及為各種立場與意識形態所占據身心的詞語實驗等等。<br></br><br></br>這是「主觀性」寫作大行其道的時代,越是個人的、內心的、私密的,越是晦澀的、特殊性的,越被認為是真實的。人們並不在意所謂「客觀性」為何物,以及事物的真理性內涵為何,愈是個體性的,愈被認為是具有真理性的,新即真, 「日日新」就是真理本身,可是這個「個體」實際上是因失去了與總體性歷史的關聯,而帶有「歷史分裂症」的特征,人與人之間因而有無數的對立與差異,自行運轉於區隔的禁閉中。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們面臨一個巨大的困境,首先是詞語的,其次是現實的,我們無法想像另外一種語言不同於此時此地的。詞語的困境在於,我們的詩中充滿了無關痛癢的「主觀性」話語:基於個人經驗的平鋪直敘,不知道現實與歷史為何物的臆想言辭,表演自我的遣詞造句和誇誇其談,不知所雲的神話虛構與歷史戲說,充當各種現代主義詩學代言人的博學雄辯,以及為各種立場與意識形態所占據身心的詞語實驗等等。<br/><br/>這是「主觀性」寫作大行其道的時代,越是個人的、內心的、私密的,越是晦澀的、特殊性的,越被認為是真實的。人們並不在意所謂「客觀性」為何物,以及事物的真理性內涵為何,愈是個體性的,愈被認為是具有真理性的,新即真, 「日日新」就是真理本身,可是這個「個體」實際上是因失去了與總體性歷史的關聯,而帶有「歷史分裂症」的特征,人與人之間因而有無數的對立與差異,自行運轉於區隔的禁閉中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現實的困境以巨大的壓力和焦慮烙印在每個人身上,其最真實的景象並不是無路可走,而是我們根本無法把握和真實地理解這一切,我們的思想和語言以孱弱的形象示人,並執著於有限的修修補補。<br/><br/>真實可見的是,現實中通用的歷史感是「小處敏感,大處茫然」,用列奧·施特勞斯的表述則是: 「按照我們的社會科學,我們在所有第二等重要的事情上都可以是聰明的,或者可以變得聰明起來,可是在頭等重要的事情上就得退回到全然無知的地步。我們對於我們據以作出選擇的最終原則、對於它們是否健全一無所知;我們最終的原則除卻我們任意而盲目的喜好之外並無別的根據可言。」<span style="font-size: 8pt;">③</span>與之相伴隨的是,對「後真相」的依賴,即事情的真實與否取決於我們對其投入的情感與信念。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">回過頭來看,姜濤<span style="font-size: 10pt;">2010</span>年發表的《巴枯寧的手》,可以看作是向著歷史突圍的重要一步,試圖使當代詩回到歷史的現場,加入到當下價值重構的戲劇之中。<span style="font-size: 10pt;">2011</span>年<span style="font-size: 10pt;">5</span>月,姜濤組織的「重建詩歌的出發點」研討會,則是尋找重回歷史現場的具體路徑,是對歷史困境的直接回應,尤其是試圖應對詩歌批評的頹勢。我對當代詩「詩歌體制」的反思,對其貧困的現代主義邏輯的指認,對帶有「歷史分裂症」特征的歷史意識、語言的本體論意識等問題的探究,正是在姜濤的《巴枯寧的手》啟發之下而變得清晰的。<br/><br/>我的思考是回到歷史現場的艱難或者說不可能性,並期待那正在發明、尚未發明的詩歌來實現存在、語言、主體和歷史之間的循環流通。我後來將這種詩稱之為「作為一種普遍性知識的詩歌」,來反對作為特殊性知識的詩歌。歐陽江河的《當代詩的升華及其限度》、臧棣的《後朦朧詩:作為一種寫作的詩歌》、張棗的《朝向語言風景的危險旅行》等文章中均可看到對這種「作為特殊性知識的詩歌」的不同表述。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">二</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">2010</span>年,我在參加上海大學與《天涯》雜志社合辦的「首屆博鰲青年思想沙龍」時,切身地感受了這一問題,更為直接地觸發了我對上一問題的思考。為期三天的密集會議討論中,學者們在奮力爬梳各種文獻,煞有介事地解決各種問題,回應現實與歷史,引經據典,但卻是重復著既有的結論和主張,無意義地消耗於立場之爭,重要的是對當代存在境況、對歷史以及主體與真理模式構建的總體性觀照一直是缺席的,或者說是無思無慮的。當我們將頭轉向窗外時,現實的荒謬與荒涼和意志的挫敗感以綿延而爆破的形式凸現著。<br/><br/>歷史的思想應對尤其需要完整的現實視野,正如馬克思的政治經濟學批判所顯示的,完整的現實視野和對這一視野的批判,是思想的前提,總體性觀照就是在這樣的遭遇中生發出來的,唯有如此才能打破學術機器的空轉,以及對我們的損傷,因此著眼於現實與歷史的困境,新的詩歌發明才有可能。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">③列奧·施特勞斯《自然權利與歷史》, 彭剛譯,生活·讀書·新知三聯書店,2003,第4頁。<br/><br/>(本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)</span></span></p>
張偉棟`未來詩學 1
tag:iconada.tv,2023-10-14:3600580:BlogPost:1246869
2023-10-14T02:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">詩首先必須被當作嚴格的藝術來追求……——諾瓦利斯</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">僅僅只有個人的激情和經驗的流露,還不能算是詩,只有當它們贏得普遍的同情時, 才能真正稱得上是藝術, 這正是根據其美學的特定含義來講的。——阿多諾</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一切都變成屏幕,在這樣的一個技術-邏各斯的情境中……——斯蒂格勒</span></p>
<p><br></br> <span style="font-size: 12pt;">一…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">詩首先必須被當作嚴格的藝術來追求……——諾瓦利斯</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">僅僅只有個人的激情和經驗的流露,還不能算是詩,只有當它們贏得普遍的同情時, 才能真正稱得上是藝術, 這正是根據其美學的特定含義來講的。——阿多諾</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一切都變成屏幕,在這樣的一個技術-邏各斯的情境中……——斯蒂格勒</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">一</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我將試圖談論四個問題:技術、書寫、真理與歷史。這是自從新詩開端以來就存在,卻並未獲得廣泛理解的問題。四個問題的核心指向了老生常談的新詩現代性問題,這大概是新詩史上被認為研究的最為全面廣泛,實際上卻是充滿誤解與盲目的問題,從當代詩的角度看,對此一問題的重新反思與探究,意味著開啟一種未來詩歌的可能。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於技術問題,詩人張棗的博士論文《現代性的追尋:論<span style="font-size: 10pt;">1919</span>年以來的中國新詩》、鄭毓瑜教授於<span style="font-size: 10pt;">2017</span>年發表的《姿與言:詩國革命新論》這兩部著作,為我們提供了進入這一問題有效的歷史參照,在此基礎上重新去理解新詩的現代性及其現代主義邏輯;所謂的書寫問題,是對敬文東的長文《從唯一之詞到任意一詞:歐陽江河與新詩的詞語問題》,以及<a href="https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B0%8F%E5%86%B0" target="_blank" rel="noopener">人工智能小冰</a>的《陽光失去了玻璃窗》兩個文本的解讀,來完成新詩現代性問題另一個角度的闡發。<br/><br/>真理問題,顯示出詩與時代最為緊要的關係,整個新詩史上,海子對此有著最為重要的表述: 「我的詩歌理想是在中國成就一種偉大的集體的詩。我不想成為一個抒情詩人,或一位戲劇詩人,甚至不想成為一名史詩詩人,我只想融合中國的行動成就一種民族和人類的結合,詩和真理合一的大詩。」<span style="font-size: 8pt;">①</span><br/><br/>他的《詩學:一份提綱》是對這一表述的全面展開。在這部分我通過處理海子與但丁的關係進入這一問題,我認為這種關係只有在19世紀以來的但丁重構的努力之中,才能得到更為真實的理解,也就是小施萊格爾、謝林、雪萊以及艾略特、龐德、曼德爾施塔姆等人試圖重塑一個新但丁的歷史構想之中,以此實現歷史的超越;關於詩與歷史,或者說詩歌的「語言-歷史」機制與歷史想像力問題,魯迅的《摩羅詩力說》,與其對托洛茨基《文學與革命》的接受閱讀是討論的關鍵,長堀祐造的《魯迅與托洛茨基〈文學與革命〉在中國》則為理解這一問題給出了重要的啟發。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我將試圖以此為起點,去談論一種未來的詩學,也就是一種還未真正開始的寫、作。這是當代詩在今天的歷史情勢和歷史勢能中,被迫要開始的自我反思,這種被迫源於它自身具有的困境。我將這種困境描述為「現代主義的貧困」,與張棗等人將「現代性的追尋」視為是新詩目標的看法相反,我的理解是,新詩必將在某個時刻反對這種現代性的理想觀念,而試圖終結其現代主義的邏輯。所謂「現代主義的貧困」,也就是對「日日新」的迷戀、對語言本體論的執著,對絕對自我的追求,以及審美的新奇主義與歷史的虛無主義等等。困境的另一面則是在「當代性」名目之下得到初步的展示。詩歌何用?所要追問的正是詩與歷史的新關聯,也就是深陷於技術-邏各斯的情境中的<span style="font-size: 10pt;">21</span>世紀歷史。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,當代詩必將要翻開新的一頁,因為它的現在幾乎無法提供未來的可能性,我們深陷於某種無能為力之中,但試圖完成這種轉化仍充滿著困難。詩歌批評與研究應當為此負有責任,兩個明顯的缺陷在維護現有詩歌體制的同時,也阻礙當代詩獲得嚴肅的自我意識,過去二十年的種種詩歌命名以及討論,很少有值得認真對待的命題,尤其是<span style="font-size: 10pt;">70</span>後、<span style="font-size: 10pt;">80</span>後、<span style="font-size: 10pt;">90</span>後等命名,顯露出歷史意識的匱乏以及智識上的缺陷。<br/><br/>參照德勒茲的說法,這兩個問題或者缺陷究其根源可以被描述為: 「其一,人們只是在極其局部的、界限分明的小系列內部構想嚴肅的研究。其二,更為糟糕的是,更廣泛的研究被交付給了不事研究的想入非非者,他們每個人都可以隨心所欲地信口開河。」<span style="font-size: 8pt;">②</span> <br/><br/>學科內部的、局部的、小範圍的研究,再加上對歷史的實證化推導,即從所謂歷史事實的邏輯推理,無法拓展對歷史的認知,反而加固我們對以往歷史的成見。新詩的歷史應當在一種更為寬廣的歷史意識中被重新書寫,首先必須要直面這種歷史分裂症。另外一種想入非非的研究,乃是脫離歷史的無思無慮,但有著諸多其無法消化的對立面和反對者。<span style="font-size: 10pt;">(本文作者:張偉棟;原題:朝向一種未來的詩學——基於當代詩歷史問題的準備性討論;原載:《詩刊》2022年3月上半月刊)<br/><br/><strong>注釋:</strong><br/><br/>①《海子簡歷》,見《海子詩全編》,西川編,上海三聯書店,1997。<br/><br/>②吉爾·德勒茲《在哲學與藝術之間》,劉漢全譯,上海人民出版社,2020,第42頁<br/></span></span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(6)
tag:iconada.tv,2023-09-13:3600580:BlogPost:1237910
2023-09-13T16:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">相形之下,控制,是新千年的後福特主義社會原產的。 因此,說我們的思想是有控制的,就意味著,我們的思想指向生產方式,因為控制就處在今天價值被提取和流通的方式的根源。在這個意義上說,控制,是政治經濟的同義詞。當然,我們不能忽視控制作用於身體的方式。但更重要的是,今天,我們必須特別關注控制作用於「非物質」領域——知識勞動、思想、信息和軟件、網絡、技術記憶、意識形態、心靈(是的,所有這些東西都不容辯駁地是物質的。意識形態也是實踐,等等)——的方式。我們可以把控制定義為非物質的可能性的條件。類似地,控制也是思想的可能性的條件。這不是說,我們都是某種極權主義的末日般的心靈控制的受害者。相反,我們可以認為,控制是非物質的可能性的地平線,同樣,德勒茲也曾指出,感覺是一切命題的可能性的地平線。控制是非物質的純粹概念的事件。控制不是某種形式或類型的信息,它表明,形式已經達到信息狀態這件事情本身。 因此,為從「存在者」的哲學向「做者」的哲學轉變,把控制理解為一切活動的地平線,當作類的做…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">相形之下,控制,是新千年的後福特主義社會原產的。 因此,說我們的思想是有控制的,就意味著,我們的思想指向生產方式,因為控制就處在今天價值被提取和流通的方式的根源。在這個意義上說,控制,是政治經濟的同義詞。當然,我們不能忽視控制作用於身體的方式。但更重要的是,今天,我們必須特別關注控制作用於「非物質」領域——知識勞動、思想、信息和軟件、網絡、技術記憶、意識形態、心靈(是的,所有這些東西都不容辯駁地是物質的。意識形態也是實踐,等等)——的方式。我們可以把控制定義為非物質的可能性的條件。類似地,控制也是思想的可能性的條件。這不是說,我們都是某種極權主義的末日般的心靈控制的受害者。相反,我們可以認為,控制是非物質的可能性的地平線,同樣,德勒茲也曾指出,感覺是一切命題的可能性的地平線。控制是非物質的純粹概念的事件。控制不是某種形式或類型的信息,它表明,形式已經達到信息狀態這件事情本身。 因此,為從「存在者」的哲學向「做者」的哲學轉變,把控制理解為一切活動的地平線,當作類的做<span style="font-size: 10pt;">(generic doing)</span>的地平線,是必要的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">也許,這也是斯蒂格勒所說的關愛。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/> <strong>貝爾納·斯蒂格勒</strong><span style="font-size: 10pt;">(1952.4.1-2020.8.6)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">據國際哲學學院(IIP)宣布,法國著名哲學家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)於2020年8月6日去世,享年六十八歲。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">貝爾納•斯蒂格勒,1952年4月1日生於法國埃松省伊夫特河畔維勒邦(Villebon-sur-Yvette,Essonne)。1978年-1983年,因持械搶劫入獄5年,期間開始進行哲學函授學習;1993年,於法國高等社會科學研究院獲得哲學博士學位,導師為德里達;2006年,在蓬皮杜文化藝術中心創立研究與創新學院(IRI),並出任院長。此外,斯蒂格勒曾任國際哲學學院院長,也曾任職於貢比涅技術大學,倫敦大學金匠學院等,並任南京大學國際馬克思主義研究院兼職教授、中國美術學院客座教授,博士生導師。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">斯蒂格勒被認為是「繼德里達之後最重要的法國理論家,也是有關數字技術影響方面最重要的思想家之一」,他曾受弗洛伊德、尼采、胡塞爾、海德格爾、馬克思、西蒙棟、德勒茲、德里達等哲學家影響,其思想主題包括:技術、時間、個體化(individuation)、消費主義、消費資本主義、技術融合、數字化,教育以及政治與人類社會的未來等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">已出版的中文書籍:</span></p>
<p>《 技術與時間》系列三卷本</p>
<p>《技術與時間:1.愛比米修斯的過失》,譯者:裴程,譯林出版社,2000、2012</p>
<p>《技術與時間:2.迷失方向》,譯者:趙和平、印螺,譯林出版社,2010</p>
<p>《技術與時間:3.電影的時間與存在之痛的問題》,譯者:方爾平,譯林出版社,2012</p>
<p> </p>
<p>《手和腳:關於人類及其長大的欲望》,譯者:張洋,新星出版社+三輝圖書,2013</p>
<p>《人類紀里的藝術:斯蒂格勒中國美院講座》,譯者:陸興華、許煜,重慶大學出版社+拜德雅,2016</p>
<p>《意外地哲學思考:與埃利·杜靈訪談》,譯者:許煜,上海社會科學院出版社,2018</p>
<p>《南京課程:在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯》,譯者:張福公,南京大學出版社,2019</p>
<p><br/> 即將出版的中文書籍:</p>
<p>《世界的再魅:對抗工業民粹主義的精神價值》,出品方:拜德雅</p>
<p>《自動化社會:1.工作的未來》,出品方:拜德雅</p>
<p>《象征的貧困:1.超工業時代》,南京大學出版社</p>
<p>《象征的貧困:2.感性的災難》,南京大學出版社</p>
<p>《休克狀態:21世紀的愚蠢與知識》,南京大學出版社</p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a rel="nofollow noopener" href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank">原載;海螺社區轉載</a>。)</span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(5)
tag:iconada.tv,2023-09-04:3600580:BlogPost:1238071
2023-09-04T12:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">腳註中的挑逗也很強烈:「弗朗索瓦·拉呂埃爾正在從事當代哲學最有趣的事業之一」,他們欣賞地指出,「他提出一個獨一全體(One-All),把它限定為『非哲學的』和奇怪地,『科學的』,而他的『哲學的決定』便植根於此。這個獨一全體看起來接近於斯賓諾莎的唯一實體。」[原注:在這里,德勒茲和加塔里對拉呂埃爾對科學這個術語的處理略有懷疑:「弗朗索瓦·拉呂埃爾提出這樣一種對非哲學的理解,他認為非哲學是『真科學(科學之真)』,超越了知識的對象……但在我們看來,這個科學之真,同時也是非科學。」]在德勒茲那里,還有什麽贊譽比接近斯賓諾莎更高嗎?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在對「什麽是哲學?」這個問題給出自己的回答的時候,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">腳註中的挑逗也很強烈:「弗朗索瓦·拉呂埃爾正在從事當代哲學最有趣的事業之一」,他們欣賞地指出,「他提出一個獨一全體(One-All),把它限定為『非哲學的』和奇怪地,『科學的』,而他的『哲學的決定』便植根於此。這個獨一全體看起來接近於斯賓諾莎的唯一實體。」[原注:在這里,德勒茲和加塔里對拉呂埃爾對科學這個術語的處理略有懷疑:「弗朗索瓦·拉呂埃爾提出這樣一種對非哲學的理解,他認為非哲學是『真科學(科學之真)』,超越了知識的對象……但在我們看來,這個科學之真,同時也是非科學。」]在德勒茲那里,還有什麽贊譽比接近斯賓諾莎更高嗎?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在對「什麽是哲學?」這個問題給出自己的回答的時候, 斯蒂格勒寫到,哲學的第一問題(的確也是第一實踐),不是存在,不是生成,不是技術,不是詩,不是概念,不是決定……而是教學。也許,這是斯蒂格勒的海德格爾主義在發光:哲學,是一條路,是一個提問的過程。哲學是兩種教條之間的第三種模式:一邊,是神秘主義,另一邊,我們可以簡單地稱之為讓人太過於聰明的純粹的高超技巧(更加技術性的術語是「智術」)。斯蒂格勒寫到,哲學「就是這個位於兩種教條模式之間的關愛系統,這兩種教條模式的一種,是出自於muthos(荒渺的話)時期的秘法傳授……另一種,則是知識,後者,就不再進一步提問而言,在沒有認識它的對象的情況下,失去了它的對象……博學家……百事通先生。」 因此哲學,作為一個愛的行動,可以說既是一種對智慧的缺乏、對知識的缺乏的反動,又是一種對為知識而知識的知識的工具化的反動。百事通先生是行家,是智者,是把思想轉變為一種極限運動的人。而另一方面,哲學家則是關懷者,是關愛朋友的人。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《關愛》以呈現在後期福柯那里的,希臘思想中德爾斐神諭「認識你自己」和替代性的斥決「關愛你自己」之間的有力區分為核心。是認識你自己更好呢,還是關愛你自己更好? 斯蒂格勒同意福柯關於哲學中出現了認識高於關愛的等級,並最終導致關愛被邊緣化的論證。誠然,「認識你自己」這個神諭使哲學遠離智術,但是,與此同時,它也使哲學遠離了關愛,並最終給存在者者(What is)也即本體論,而非關愛者、影響者或——我們可以這樣說——做者(What does)以特權。 (但哲學關乎的)不是存在者,而是做者。不是存在的問題,而是實踐的問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我不確定哲學有沒有給「做者」一個名稱,但如果它給了,那麽,這個名稱很可能要麽在物理學要麽在倫理學下面。物理學和倫理學是哲學的兩個思考做事或實踐的分支,是兩個思考世界的與機器相關的能量(machinic energies)的分支,而斯蒂格勒如此急切地請求我們培養的,正是這個。或者也許,我們扯得太遠了。也許,這就是我們所謂的「政治」。做者。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這會帶來什麽影響呢?控制何以可能是一個政治概念?它何以可能是一個哲學概念?我認為,答案在於斯蒂格勒超越二十世紀兩大反現代和反實證哲學運動的能力。也就是說,一方面,超越現象學,另一方面,超越結構主義和後結構主義。問題本質上是,這兩個傳統都誕生於一種在某種程度上,對規訓社會的高現代模式的反動,並從這個反動中獲得自己的能量: 就其對規訓社會的術語本身的浪漫主義的拒絕而言,現象學又退而陷入了真誠性、本真性、存在之詩的德性;而後結構主義呢,就其通過創造更加複雜的邏輯勝過規訓社會的誇張賽跑而言,則指出了更加腐敗的組織系統,而這些系統,最終將在它們在普世方向上作出的天真努力中被擊敗。</span></p>
<p><br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a rel="nofollow noopener" href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank">原載;海螺社區轉載</a>。)</span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(4)
tag:iconada.tv,2023-09-02:3600580:BlogPost:1238070
2023-09-02T20:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">記住,在德勒茲那里,事件,經常是聯系偶然提出的。 本質上,現象有兩種:發生的事情這個單純的層面(德勒茲稱之為偶然),和從那些偶然發生的事情中選擇出來的,純粹事件(的層面)。所以,盡管一眼看上去不是這樣,但德勒茲的事件理論事實上與巴丟的事件理論相當相似,並且肯定也對那位更年輕的哲學家產生了影響。 「我的傷先於我存在,我為體現它而誕生」,這是德勒茲談論事件的語調。而對巴丟來說,克制也一樣:我通過我對事件的忠誠而成為真理的主體。換言之,我的傷先於我存在;我忠於我的傷。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">記住,在德勒茲那里,事件,經常是聯系偶然提出的。 本質上,現象有兩種:發生的事情這個單純的層面(德勒茲稱之為偶然),和從那些偶然發生的事情中選擇出來的,純粹事件(的層面)。所以,盡管一眼看上去不是這樣,但德勒茲的事件理論事實上與巴丟的事件理論相當相似,並且肯定也對那位更年輕的哲學家產生了影響。 「我的傷先於我存在,我為體現它而誕生」,這是德勒茲談論事件的語調。而對巴丟來說,克制也一樣:我通過我對事件的忠誠而成為真理的主體。換言之,我的傷先於我存在;我忠於我的傷。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">甚至在1969年的時候,德勒茲就說過,「事件有一個永恒的真理」。對我們之中那些在英語世界初讀巴丟的事件理論的人來說,這個說法特別有啟發意義:再次談論永恒真理是可能的了!但在這點上,巴丟的表述和德勒茲在1969年的說法是一樣的。所以,盡管在事件問題上,巴丟已經借鑒過德勒茲並與之爭論過,但是,到1991年的時候,德勒茲和加塔里又把注意力轉向了巴丟,直接與之對抗,甚至稍微借鑒了巴丟。因此,他們被奉為神聖的對「藝術、科學和哲學」的互換, 在很大程度上要歸功於巴丟本人神聖的四位一體「藝術、科學、政治、愛」。作為與巴丟對抗的結果,德勒茲和加塔里給他們書中的核心術語即概念,注入了特別的力量,因為它必須超越事件、科學和巴丟那里的別的一切。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">往前跳幾年,我們不也可以把巴丟在德勒茲去世後出版的關於德勒茲的書,讀作對先前對抗的溫柔的報復嗎? 在他的《德勒茲:存在的喧囂》(1999)中,巴丟是冷酷的,他一方面承認自己在智識上得益於德勒茲,另一方面又褻瀆了對他的回憶。在巴丟式的迷霧的籠罩下,德勒茲的哲學變成一種最可悲的生機主義,或者甚至更加糟糕,變成了一種「虛擬的柏拉圖主義(Platonism of the Virtual)」。可這種對德勒茲的窄化可信嗎?因為只有在虛妄的夢中,德勒茲的內在的唯物主義才可能以柏拉圖的形而上學的唯心主義的形式復現。(就此而言,齊澤克關於德勒茲的書,《無身體的器官》[2005]也同樣無力重新發明德勒茲的故事,因為齊澤克自己的關注把黑格爾的幽靈,投射到德勒茲的作品上,就像在卡特里娜·馬拉布那里那樣。我強調,德勒茲的故事無論怎麽講,都不會是對哲學史做出了黑格爾式的貢獻那一套!也許,我們就沒法通過批判的道路進入德勒茲:我們只能像曼紐爾·德蘭達或布萊恩·馬蘇米那樣愛上他,要麽就只能講述關於他的非真理。沒有中間道路。)</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我說有兩位「秘密的客人」。另一位深藏於德勒茲和加塔里的《什麽是哲學?》的篇什中的客人,是弗朗索瓦·拉呂埃爾(François Laruelle)。任何一個德勒茲的讀者都知道他對其他哲學家的贊美,都是真摯而深沈的。無論多麽不明顯,在這個文本中,也有對拉呂埃爾的贊美,事實上,是對拉呂埃爾式的非哲學計劃的認可(而對巴丟呢,就只有抵抗了)。這個贊美和認可的確十分微妙,但想想關於「內在性平面」的那個章節中的那段話:在那里,德勒茲和加塔里直接討論了非哲學,並提出了在拉呂埃爾那里所謂的「哲學的決定」的一個腹語式的版本。或者,在這本書的高潮段落,我們也可以找到一個更加完全的承認,在那里,他們用強調的斜體給出了如下認可:「哲學需要一種理解它的非哲學;它需要一種非哲學的理解就像藝術需要非藝術和科學需要非科學那樣」。如果你之前沒有讀過拉呂埃爾的話,那麽,你很容易就會跳過非哲學這個詞,而意識不到它更深刻的意義。考慮到其他哲學家的著作相對而言很少會提到拉呂埃爾——在大西洋這邊,提到他的情況幾近於無,盡管不久之後情況很可能會發生變化——聽到二十年前德勒茲和加塔里的口中說出拉呂埃爾式的語言,是很重要的。</span> <br/><br/><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank" rel="noopener">原載;海螺社區轉載</a>。)</span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(3)
tag:iconada.tv,2023-09-01:3600580:BlogPost:1238184
2023-09-01T21:30:00.000Z
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https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;">但這些技藝的報應,就是當代的「心靈技術(psychotechnologies)」,即像玩電子遊戲、瀏覽互聯網、在手機上發短信等那樣的事情。這些東西構成了文化工業的一部分,並因此而在斯蒂格勒那里,被認為在規範上是否定的。(如果你只讀他關於技術的那些更著名的書,那麽在斯蒂格勒那里,你可能是聽不到強的道德聲音的。)這些技術,都對世界的去魅作出了貢獻。 還有他所謂的「器官學(organology)」。這指的是組織的工業化,我們也可以拿這個概念來和「協議(protocal)」概念比較,後者出自計算機科學領域。在規範的層面上,器官學經常被理解為否定的。與之相對的,是他所謂的「心智技藝(nootechniques)」,或者說與生活的日益渠化和理性化相對的,精神或心智的技術。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現在,在記住斯蒂格勒的所有這些概念的情況下,我們可以看到他的作品的規範的方面了,特別是在他更為新近的著作中;…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但這些技藝的報應,就是當代的「心靈技術(psychotechnologies)」,即像玩電子遊戲、瀏覽互聯網、在手機上發短信等那樣的事情。這些東西構成了文化工業的一部分,並因此而在斯蒂格勒那里,被認為在規範上是否定的。(如果你只讀他關於技術的那些更著名的書,那麽在斯蒂格勒那里,你可能是聽不到強的道德聲音的。)這些技術,都對世界的去魅作出了貢獻。 還有他所謂的「器官學(organology)」。這指的是組織的工業化,我們也可以拿這個概念來和「協議(protocal)」概念比較,後者出自計算機科學領域。在規範的層面上,器官學經常被理解為否定的。與之相對的,是他所謂的「心智技藝(nootechniques)」,或者說與生活的日益渠化和理性化相對的,精神或心智的技術。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現在,在記住斯蒂格勒的所有這些概念的情況下,我們可以看到他的作品的規範的方面了,特別是在他更為新近的著作中; 的確,從許多方面來看,他都是一位受斯多噶派及其「生活藝術」啟發的道德哲學家。他寫到了關注和關愛的價值,「身為關愛之人的關注的生活」的價值。 出於對卡爾·馬克思《資本論》第三卷第三部分,關於利潤率的下降趨勢的理論的認同,斯蒂格勒談到了欲望率的下降趨勢。隨著欲望的衰退,斯蒂格勒對當代生活中力比多經濟的崩潰,消費者地位的提高,經典的弗洛伊德式的主體的毀滅,和從純粹機械的「驅力」出發的,對這種能量的重新組織做出了示意。多麽不幸的結果啊:失去欲望,卻獲得了驅力!因為驅力是一種壞的重復,因為你總想要更多的,同樣的東西;而欲望則是一種好的重復,因為欲望的對象的他性會發生變化(change in alterity)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">斯蒂格勒也按自己的道德標準抨擊了他所謂的「我他媽的才不在乎主義(je-men-foutisme)」,即當代社會盛行的一種普遍的,不負責任的態度;他也批判了bêtise(魯鈍,蠢笨而無同情心)的興盛,在他看來,這是「對關注的破壞」,是「不負責任,不文明」,是「思想的零度」。前者把我們推向一種普遍化的社會的不負責任,這種不負責造成的結果是為短期利益而忽視長期利益;後者則會加速關注的腐敗,並使不文明和粗野盛行。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這三個傾向(驅力取代欲望,我他媽的才不在乎主義、和魯鈍的盛行)一起,侵蝕了生活的藝術。最終,與他的團隊工業藝術(Ars Industrialis)協力寫作的斯蒂格勒,明確地發出一個籲求, 即,世界需要重新建立一種新的「精神的工業政治(industrial politics of spirit)」。這里他指的是,使我們迄今為止已經去魅了的工業世界重新-入魅(re-enchantment)。這是他的強現象學核心。關注、吸收、定向、關懷——這些都是從現象學那里,傳到斯蒂格勒手中的概念遺產。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>02</strong><strong>什麽是哲學</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現在,回到斯蒂格勒的論文,《什麽是哲學?》,即《關愛》(2010)的中心章節,也是最重要的一章。單是這個題目,就讓讀者想到了德勒茲和加塔里1991年的同名著作了。在我的世界——英美世界——直到最近,法國讀者當時肯定知道的事情才變得明朗:德勒茲和加塔里1991年的書背後的秘密故事涉及另外兩位哲學家——一位是大佬,一位不那麽著名,但同樣強大——的影響。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,這本書並沒有過多掩飾它與阿蘭·巴丟的對抗。德勒茲和加塔里的《什麽是哲學?》的「例12」本質上是對巴丟當時才剛剛出版的《存在與事件》(1988)的快速總結。而關於涵項與前景的第五章和第六章,則是在準備反對巴丟和數學與哲學的關係,在這里,德勒茲和加塔里努力通過把涵項與概念分開,把科學與哲學分開。在德勒茲和加塔里1991年的這本書中,「事件」也出現了多次,這表明,他們一直在和這個現在幾乎已經和巴丟及其不可抵抗的形式主義同義的概念對話。事實上,早在二十多年前,德勒茲就已經在他1969年的《感官的邏輯》中提出一個關於事件的理論了。當時,在定義事件的時候,他是這樣寫的, 「事件是理想」,也就是說,事件不是某種存在或發生的東西,而是一種對一個現存的系列的持續調整。</span></p>
<p><br/><br/><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank" rel="noopener">原載;海螺社區轉載</a>。)</span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(2)
tag:iconada.tv,2023-09-01:3600580:BlogPost:1238183
2023-09-01T09:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,「藥」,則是德里達同一個術語的更加平淡的版本。對斯蒂格勒來說,它僅僅意味著一個矛盾——一個既是毒藥又是解藥,既帶來好處又帶來損害的現象。所以,比如說,對斯蒂格勒來說,計算機是「藥」因為它們既引入了解放的可能性,又帶來了新的壓迫。如果說,對德里達來說這個術語相當具體的話,那麽,對斯蒂格勒來說,它就非常普遍低,意味著一個包含相互矛盾的力的矛盾的二元性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">也許, 在斯蒂格勒的詞匯中,最重要的概念,是「心靈權力/心靈政治(psychopower / psychopolitics)」這對術語。任何熟悉福柯著作的人都可以相對容易地理解這對術語,因為它們與福柯的「生命權力/生命政治」相似。也就是說,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,「藥」,則是德里達同一個術語的更加平淡的版本。對斯蒂格勒來說,它僅僅意味著一個矛盾——一個既是毒藥又是解藥,既帶來好處又帶來損害的現象。所以,比如說,對斯蒂格勒來說,計算機是「藥」因為它們既引入了解放的可能性,又帶來了新的壓迫。如果說,對德里達來說這個術語相當具體的話,那麽,對斯蒂格勒來說,它就非常普遍低,意味著一個包含相互矛盾的力的矛盾的二元性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">也許, 在斯蒂格勒的詞匯中,最重要的概念,是「心靈權力/心靈政治(psychopower / psychopolitics)」這對術語。任何熟悉福柯著作的人都可以相對容易地理解這對術語,因為它們與福柯的「生命權力/生命政治」相似。也就是說, 心靈權力指的是權力被注入心靈或非物質領域的方式。對斯蒂格勒來說,在規範上,心靈權力經常被理解為否定的。類似地,心靈政治是存在於同一個心靈或非物質領域的一切政治關係,或者說,也可能是存在於這個領域的一個政治批判。在規範上,它經常被理解為肯定的。斯蒂格勒對這些術語的介入和改造,再現了他——在我看來,特別是通過德勒茲的控制概念來——拓展晚年福柯的作品的方式。 因此,斯蒂格勒對福柯提出的挑釁是,你不能只在生物生命的層面上思考權力,還必須在心靈的層面上思考權力,而實際上,福柯本人在其關於瘋狂和精神病學的權力的著作中,也提到了這點。當然,這不意味著回歸唯心主義。就像卡特里娜·馬拉布等人已經展示過的那樣,心靈也是物質的。所以,再一次地:我們的思想是有控制的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">憶(memory),是斯蒂格勒對心靈的理解的核心。他經常依賴從埃德蒙德·胡塞爾那里拿來的「滯留(retention)」概念。滯留有三個粒度級別:初級的滯留是感官知覺;次級的滯留是憶;第三級的滯留是媒體或文化,也就是說,第三級滯留是文化的記憶術或有時被貼上文化記憶這流行標簽的那個東西。 斯蒂格勒對滯留的後兩個階段,即憶和媒體的領域最感興趣。他用他部分地,從柏拉圖那里拿來的另外兩個相互對立的概念來協助表達它們:「回憶(anamnesis)」和「記憶(hypomnesis)」。 一方面,回憶意味著,追憶或回想的過程本身;它代表無需仰賴任何支持憶的外部支撐物的直接的對話性的互動。另一方面,它的反義詞,記憶則意味著憶的技術化或者說,把憶變成技術。記憶材料(hypomnemata)包括諸如書寫、攝影、機器此類的憶的替代物和外部化。 所以前者(回憶)是無技術的,而後者(記憶)則是通過技術主動建構出來的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">理解斯蒂格勒關於憶的理論的必要術語最後一個關鍵的部分,是他從吉爾貝爾·西蒙棟那里借鑒的「跨個體的(transindividual)」。 「跨個體的」指的是被一些人稱作文化無意識的文化領域。跨個體的憶跨個體——但對斯蒂格勒來說甚至更重要的是,跨世代從老人向年輕人——傳遞。在斯蒂格勒那里,這是一個從規範的角度來看積極的術語,因為它開啟了通往社會領域本身(以及,也許,超越社會)的門。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但就像斯蒂格勒2008年的書《關愛青年與世代》展示的那樣,憶本身並不重要。重要的是在憶中、通過憶,經由形形色色的憶的技術產物(媒體和文化),對自我的關愛和培養。關於這點,斯蒂格勒也有一個意見,和一個相應的術語基礎。 「秘法傳授(Mystagogy)」指神秘的、宗教的「傳」(mystical and religious teachings),他把這個概念拿來和理性、哲學或教導(instruction)對照。他從神經科學那里借鑒了「突觸發生(synaptogenesis)」,他用這個術語來描述認知發展期間,腦中神經元的突觸的形成。這是重要的,因為,考慮到大腦的「可塑性」,神經元的突觸可以在一個人的社會和文化環境,或缺乏這樣的環境的基礎上形成和消失。因此, 斯蒂格勒肯定地談到了「心靈技藝(psychotechniques)」,他把書寫和閱讀、書、伊曼紐埃爾·康德、和文字共和國都歸入這個範疇。心靈技藝培養而不是破壞關注。而關注的培養,對斯蒂格勒的整個哲學來說都相當重要。</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank" rel="noopener">原載;海螺社區轉載</a>。)</span></p>
貝爾納·斯蒂格勒,或我們的思想是有控制的(1)
tag:iconada.tv,2023-08-29:3600580:BlogPost:1238182
2023-08-29T19:30:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" rel="noopener" target="_blank">原載;海螺社區轉載</a>。)…</span><br></br></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(2020-08-21 本文由王立秋譯自 Alexander R. Galloway 亞歷山大·R·加洛韋, 「in French Theory Today An Introduction to Possible Futures」, A pamphlet series documenting the weeklong seminar by Alexander R. Galloway at the Public School New York in 2010,TPSNY/Erudio Editions;感謝譯者和「潑光PULSASIR」<a href="https://www.sohu.com/a/414273187_790641" target="_blank" rel="noopener">原載;海螺社區轉載</a>。)</span><br/></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">貝爾納·斯蒂格勒在8月6日離開了,沒有一點跡象。而我們的生活依然還在這位哲學家傾盡一生構造的新穎詞匯中忙不叠地打轉:Pharmakon(藥), Exosomatisation(體外化)、Néguentropocène(逆熵紀)、Néguanthropocène(逆人類紀)……這些詞從撕開急劇變動的社會結構性癥候的一角,到經歷巨大的知識的危機,再到預言一個更加漫長而惡劣的遊戲的開始,不過短短十六年,但每一個詞匯的「發明」,都記錄著他對這個社會、世代的深切關照、對制度傾盡所能地深度改造和對激流下的政治圖景有力地回應,所有這些「發明」並不會隨著他的轉身離開而難以為繼或戛然而止,他的哲學仍舊在推演中映照現實。正如斯蒂格勒在《利奧塔和我們,太陽之死與人類紀》一文中所說,「如果我們今天必須繼承已經離世的思想家們留給我們的遺產,那麽問題就是通過一個積極意義的藥理學問題深入下去,並通過打破『抵抗』的話語來肯定發明的必要性」,讓我們一同應允他向我們發出的真誠邀約,一道去構想克服人類世的可能性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">為緬懷貝爾納·斯蒂格勒,為緬懷貝爾納·斯蒂格勒,「海螺社區」轉載這一篇「斯蒂格勒紀念專輯」,編者按來自「潑先生PULSASIR」公號。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">貝爾納·斯蒂格勒,</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">或我們的思想是有控制的</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">貝爾納·斯蒂格勒從一個既簡單,又大膽的假設開始, 即:你必須嚴肅對待吉爾·德勒茲,不但是作為哲學家的德勒茲,更是作為政治經濟批評家的德勒茲。也就是說,你必須嚴肅對待晚期德勒茲,也就是寫關於米歇爾·福柯的那本書的1986年的德勒茲,和給我們簡短的《關於控制社會的後記》的、在一次題為《控制與生成》的訪談中與安東尼奧·奈格里交談的1990年的德勒茲。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這樣做的結果,是一個令人震驚又令人鼓舞的啟示,這個啟示在斯蒂格勒最近的著作中特別明顯:嚴肅對待德勒茲意味著,我們的思想是有控制的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「我們的思想是有控制的」有兩層意思。它首先意味著,控制不僅是一個司法或科學(也即控制論的)概念,也是一個哲學概念,並因此而理應得到哲學的反思。其次,它意味著,在今天的政治全景中,控制是在思想中,是在「技術記憶」的情景中發生的。讓我們來思考這對斯蒂格勒和對我們來說可能意味著什麽。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">01詞匯</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">斯蒂格勒是少數在今天寫作的,把控制社會當作一個政治與哲學問題來嚴肅對待的人之一。他是通過豐富的、重塑爭論術語的批判語匯——這些詞匯有時令人炫目而失去方向——做到這點的。因此,在一開始的時候,在一定程度上熟悉斯蒂格勒的詞匯,是必要的。他的一些術語,是從雅克·德里達那里借來的,其中最重要的兩個術語,是「語法化(grammatization)」和「藥(the pharmacological)」。 「語法化是一個描述、形式化、分化人的行為,使之可被復制的過程」,他在最近的一本書中解釋道。語法化是把人的行為描述和形式化為字、詞、書寫和代碼的進程。在這個概念中,我們也聽到了馬克斯·韋伯的「理性化」概念的回響。所以,它的意思不僅僅是書寫本身,而是一個更大的,復制與形式化的進程。也許,出於對菲爾·阿格雷(Phil Agre)影響力巨大的《監控與捕捉》的同意,斯蒂格勒在其他地方也用「捕捉」來描述這同一個現象。</span></p>
David Pines·湧現:21世紀科學的統一主題 5
tag:iconada.tv,2023-08-28:3600580:BlogPost:1235768
2023-08-28T10:52:51.000Z
柏圖校友
https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>後記:每個人的湧現<br></br></strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當我們向自己、同事和廣大公眾介紹湧現時,我想向聖塔菲研究所提出兩項挑戰,這些挑戰與它作為世界科學教育領導者的潛在角色有關。</span><br></br> <span style="font-size: 12pt;">首先,考慮到湧現作為科學統一範式的重要性,聖塔菲研究所可否向世界不同年齡的學習者傳播關於湧現的信息?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">例如,我們可否創建一個在線課程,向中學生介紹如何通過研究湧現行為來學習科學,並幫助他們對周圍的世界形成一種基於湧現的視角?可否從我們的中學項目開始,在現有教育中增加對湧現行為的關注,並將這種視角注入聖塔菲研究所標誌性的暑期學校中?…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>後記:每個人的湧現<br/></strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當我們向自己、同事和廣大公眾介紹湧現時,我想向聖塔菲研究所提出兩項挑戰,這些挑戰與它作為世界科學教育領導者的潛在角色有關。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;">首先,考慮到湧現作為科學統一範式的重要性,聖塔菲研究所可否向世界不同年齡的學習者傳播關於湧現的信息?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">例如,我們可否創建一個在線課程,向中學生介紹如何通過研究湧現行為來學習科學,並幫助他們對周圍的世界形成一種基於湧現的視角?可否從我們的中學項目開始,在現有教育中增加對湧現行為的關注,並將這種視角注入聖塔菲研究所標誌性的暑期學校中?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第二,我們可否創建一個在線“門戶百科”?它將是現有組織概念和原理的一個易懂的、沒有行話的整理歸檔,包含那些已經成功整合到能解釋湧現行為的模型中的概念和原理,然後在發現新概念時,可以持續更新。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我認為,聖塔菲研究所為了未來科學家和子孫後代,有責任收集和記錄我們已經學到的關於湧現的知識。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">作者介紹</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">David Pines 是加州大學戴維斯分校的物理學教授,伊利諾伊大學香檳分校物理學教授,也是聖達菲研究所的聯合創始人、董事會前任主席和科學委員會名譽聯合主席。他是美國哲學學會和美國國家科學院成員,為理解量子物態和國際科學合作做出了開創性貢獻。</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">參考文獻</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">[1] D. Pines (ed.). 1988. Emerging Syntheses in Science. Addison-Wesley.</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">[2] G. Cowan, D. Pines, & D. Meltzer (eds.). 1994. Complexity: Metaphors, Models, and Reality. Westview Press.[3] P.W. Anderson. 1972. More is Different. Science 177: 393.[4] R.B. Laughlin & D. Pines. 2000. The Theory of Everything. PNAS 97: 28.[5] 根據維基百科,還原論可以意味着(a)一種方法:通過將事物簡化為它們的組成部分,或更簡單或更基本的東西,來理解複雜事物的本質;或(b)一個哲學觀點:即一個複雜系統只不過是各個部分的總和,對系統的描述可以歸結為對其組成部分的描述。[6] S. Boettcher (review). 2014. Spin Glasses and Complexity. Physics Today 67(1): 48.[7] D.U. Fereiro, E.A. Komives, & P.G. Wolynes. 2013. Frustration in Biomolecules. arxiv.org 1312.0867.[8] Gateways to Emergent Behavior in Science and Society. 2013. Participant posters and slides from the ICAM/SFI Workshop: <a href="http://tuvalu.santafe.edu/events/workshops/index.php/Gateways_to_Emergent_Behavior_in_Science_and_Society">http://tuvalu.santafe.edu/events/workshops/index.php/Gateways_to_Emergent_Behavior_in_Science_and_Society</a>[9] G. Holton. 2004. Philip Frank at Harvard (lectures at Philip Frank conferences in Prague and Vienna)</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文經授權轉載自微信公眾號“集智俱樂部”,本文翻譯自 medium.com。原文鏈接:<a href="https://medium.com/sfi-30-foundations-frontiers/emergence-a-unifying-theme-for-21st-century-science-4324ac0f951e">https://medium.com/sfi-30-foundations-frontiers/emergence-a-unifying-theme-for-21st-century-science-4324ac0f951e</a></span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">當我們向自己、同事和廣大公眾介紹湧現時,我想向聖塔菲研究所提出兩項挑戰,這些挑戰與它作為世界科學教育領導者的潛在角色有關。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;">首先,考慮到湧現作為科學統一範式的重要性,聖塔菲研究所可否向世界不同年齡的學習者傳播關於湧現的信息?</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">例如,我們可否創建一個在線課程,向中學生介紹如何通過研究湧現行為來學習科學,並幫助他們對周圍的世界形成一種基於湧現的視角?可否從我們的中學項目開始,在現有教育中增加對湧現行為的關注,並將這種視角注入聖塔菲研究所標誌性的暑期學校中?</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">第二,我們可否創建一個在線“門戶百科”?它將是現有組織概念和原理的一個易懂的、沒有行話的整理歸檔,包含那些已經成功整合到能解釋湧現行為的模型中的概念和原理,然後在發現新概念時,可以持續更新。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">我認為,聖塔菲研究所為了未來科學家和子孫後代,有責任收集和記錄我們已經學到的關於湧現的知識。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>作者介紹</strong></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">David Pines 是加州大學戴維斯分校的物理學教授,伊利諾伊大學香檳分校物理學教授,也是聖達菲研究所的聯合創始人、董事會前任主席和科學委員會名譽聯合主席。他是美國哲學學會和美國國家科學院成員,為理解量子物態和國際科學合作做出了開創性貢獻。</span><br/> <br/> <br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">參考文獻</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">[1] D. Pines (ed.). 1988. Emerging Syntheses in Science. Addison-Wesley.</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">[2] G. Cowan, D. Pines, & D. Meltzer (eds.). 1994. Complexity: Metaphors, Models, and Reality. Westview Press.[3] P.W. Anderson. 1972. More is Different. Science 177: 393.[4] R.B. Laughlin & D. Pines. 2000. The Theory of Everything. PNAS 97: 28.[5] 根據維基百科,還原論可以意味着(a)一種方法:通過將事物簡化為它們的組成部分,或更簡單或更基本的東西,來理解複雜事物的本質;或(b)一個哲學觀點:即一個複雜系統只不過是各個部分的總和,對系統的描述可以歸結為對其組成部分的描述。[6] S. Boettcher (review). 2014. Spin Glasses and Complexity. Physics Today 67(1): 48.[7] D.U. Fereiro, E.A. Komives, & P.G. Wolynes. 2013. Frustration in Biomolecules. arxiv.org 1312.0867.[8] Gateways to Emergent Behavior in Science and Society. 2013. Participant posters and slides from the ICAM/SFI Workshop: <a href="http://tuvalu.santafe.edu/events/workshops/index.php/Gateways_to_Emergent_Behavior_in_Science_and_Society">http://tuvalu.santafe.edu/events/workshops/index.php/Gateways_to_Emergent_Behavior_in_Science_and_Society</a>[9] G. Holton. 2004. Philip Frank at Harvard (lectures at Philip Frank conferences in Prague and Vienna)</span><br/> <br/> <br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">本文經授權轉載自微信公眾號“集智俱樂部”,本文翻譯自 medium.com。原文鏈接:<a href="https://medium.com/sfi-30-foundations-frontiers/emergence-a-unifying-theme-for-21st-century-science-4324ac0f951e">https://medium.com/sfi-30-foundations-frontiers/emergence-a-unifying-theme-for-21st-century-science-4324ac0f951e</a></span></p>
David Pines·湧現:21世紀科學的統一主題 4
tag:iconada.tv,2023-08-24:3600580:BlogPost:1235767
2023-08-24T12:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">後來 <span style="font-size: 10pt;">Physics Today</span> 雜誌上的一篇書評<span style="font-size: 8pt;">[7]</span>將這個列表擴展到了通信、經濟和工程領域。阻挫<span style="font-size: 10pt;">(Frustration)</span>是自旋玻璃中的一個關鍵概念,<span style="font-size: 10pt;">Peter Wolynes</span> 和他的合作者最近發表了一篇綜述《生物分子中的阻錯》<span style="font-size: 10pt;">(Frustration in Biomolecules)</span>,對這個概念及其許多應用進行了全面的回顧<span style="font-size: 8pt;">[7]</span>。…</span><br></br> <br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">後來 <span style="font-size: 10pt;">Physics Today</span> 雜誌上的一篇書評<span style="font-size: 8pt;">[7]</span>將這個列表擴展到了通信、經濟和工程領域。阻挫<span style="font-size: 10pt;">(Frustration)</span>是自旋玻璃中的一個關鍵概念,<span style="font-size: 10pt;">Peter Wolynes</span> 和他的合作者最近發表了一篇綜述《生物分子中的阻錯》<span style="font-size: 10pt;">(Frustration in Biomolecules)</span>,對這個概念及其許多應用進行了全面的回顧<span style="font-size: 8pt;">[7]</span>。</span><br/> <br/> <a href="https://storage.ning.com/topology/rest/1.0/file/get/12202103656?profile=original" target="_blank" rel="noopener"><img src="https://storage.ning.com/topology/rest/1.0/file/get/12202103656?profile=RESIZE_710x" width="600" class="align-center"/></a> <span style="font-size: 10pt;">圖4. 不同的雪花 | 圖片來源:Wilson Bentley</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">聖塔菲研究所舉辦了兩次研討會,明確討論了如何採用一般方法來理解湧現行為。由 <span style="font-size: 10pt;">Simon Levin</span>、密歇根大學的 <span style="font-size: 10pt;">Carl Simon</span> 和我共同組織的“複雜適應系統中的湧現行為模型”研討會(<span style="font-size: 10pt;">2007</span>年<span style="font-size: 10pt;">12</span>月),邀請了兩個聖塔菲研究所早期的領導者菲利普·安德森和 <span style="font-size: 10pt;">John Hopfield</span>,並介紹了其未來的主席 <span style="font-size: 10pt;">Jerry Sabloff</span>。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">這次會議由 <span style="font-size: 10pt;">ICAM (Institute for Complex Adaptive Matter</span>,複雜自適應物質研究所)共同主辦 ,這是一個在線分佈式的機構。<span style="font-size: 10pt;">ICAM</span> 的目標是研究量子、軟物質和活系統中的湧現行為,其研究策略受到聖塔菲研究所和前面提到的由 <span style="font-size: 10pt;">Laughlin</span> 和我合著的論文啟發。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">2013</span>年<span style="font-size: 10pt;">9</span>月,<span style="font-size: 10pt;">ICAM</span> 與聖塔菲研究所共同主辦了一個後續研討會“科學與社會中湧現行為的中間路徑” ,由聖塔菲研究所科學委員會的四個成員組織,分別是約翰·霍蘭、<span style="font-size: 10pt;">Simon Levin、Don Saari</span> 和我<span style="font-size: 8pt;">[8]</span>。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">這些研討會向科學界提出了許多關於湧現的大問題。其中一個重要問題是以科學為基礎的”湧現”方法來解決社會問題。終極挑戰是建立一個基於湧現的框架來處理重大社會問題——一個協議或戰略,可以為政策提供信息並幫助設計和評估解決我們社會所面臨的重大問題的實驗。這是迫切需要的,以便在我們面臨前所未有的社會和環境挑戰時,科學可以更有效地為決策提供信息。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>4. 湧現、聖塔菲研究所和科學的統一</strong></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">20</span>世紀上半葉,人們持續不斷地努力尋找科學中更廣泛的統一,並將自然科學和人文科學聯繫起來。著名科學家和哲學家 <span style="font-size: 10pt;">Philipp Frank</span> 就是致力於此的領導人物,為了紀念他<span style="font-size: 10pt;">1957</span>年從哈佛大學退休,<span style="font-size: 10pt;">Frank</span>曾經的博士生和哈佛同事 <span style="font-size: 10pt;">Gerald Holton</span> 組織了一次會議,名為“科學與現代世界觀——通向對科學和人文學科的共同理解 ”,在刊於<span style="font-size: 10pt;">2004</span>年的回憶錄中<span style="font-size: 8pt;">[9]</span>,<span style="font-size: 10pt;">Holton</span> 如此描述這次會議:</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">“在那次會議上的一次演講中,與大多數人不同的是,羅伯特·奧本海默<span style="font-size: 10pt;">(Robert Oppenheimer)</span>也許有先見之明、也許是過早地預言,目前統一科學這一目標已難以實現:‘這可能是一個問題,在我們的時代是否有一種方法能夠實現更廣泛的統一。這種統一只能建立在一個完全不同於我們大多數人在談論文化的統一時想像的結構之上...... 我們可以尋求的統一實際上存在於兩種事情當中。一個是,以如此可怕的非人類的速度來到我們面前的知識具有一定的秩序。第二個很簡單,我們可以一起進餐。我們自己,以及通過我們的交談,可以創造的不是全局視角的宏大架構,而是一個包含親密關係、知識啟迪和理解的龐大而複雜的網絡。’”</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">半個多世紀后,我們現在能夠回應奧本海默(他是我的導師),雖然在科學知識中有許多形式的秩序,但<span style="font-size: 10pt;">21</span>世紀的科學家們確實有統一的範式的和共同的目標:<strong>理解以不同形式出現的湧現行為</strong>。我們共享的關於湧現的觀點,以及我們獲得和利用知識的方式將我們聯繫在一起,並提供了一種方法彌合科學家和人文學者的鴻溝。我們這些聖塔菲研究所的學者可以說是奧本海默的遺產之一,可以繼續努力使得他描述的“晚餐談話”成為現實,讓聖塔菲研究所成為合作的平台,通往“親密、啟迪和理解”的統一網絡。</span></p>
David Pines·湧現:21世紀科學的統一主題 3
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2023-08-22T12:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>2. 作為統一範式的湧現</strong></span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">什麼可以代替還原論者的方式來理解物理學、生物學和社會科學中的湧現行為? 簡短的答案是一個新的起點:認識到理解湧現行為需要關注可以刻畫系統作為一個整體的湧現集體特徵,並尋找它們的起源。它意味着通過實驗或觀察來識別湧現的集體模式和規律,然後設計出體現集體組織概念和原理的模型來解釋它們。這些模式、原理和模型是通向研究的系統中觀察到的湧現行為的路徑。只有通過研究這些中間路徑,我們才有希望在一個大的、統一的尺度上把握湧現行為。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">圖3. 納米線,例如圖中在硅晶體上由原子生長產生的納米線,是具有湧現性質的新型人造材料。| 圖片來源:美國國家標準與技術研究院…</span><br></br> <br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>2. 作為統一範式的湧現</strong></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">什麼可以代替還原論者的方式來理解物理學、生物學和社會科學中的湧現行為? 簡短的答案是一個新的起點:認識到理解湧現行為需要關注可以刻畫系統作為一個整體的湧現集體特徵,並尋找它們的起源。它意味着通過實驗或觀察來識別湧現的集體模式和規律,然後設計出體現集體組織概念和原理的模型來解釋它們。這些模式、原理和模型是通向研究的系統中觀察到的湧現行為的路徑。只有通過研究這些中間路徑,我們才有希望在一個大的、統一的尺度上把握湧現行為。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">圖3. 納米線,例如圖中在硅晶體上由原子生長產生的納米線,是具有湧現性質的新型人造材料。| 圖片來源:美國國家標準與技術研究院</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">對於研究量子物質中湧現的電子行為或流體中的湍流現象的物理學家或化學家來說,這一中間路徑可能包括生長和研究新材料,以及研發新的檢測器來測量波動,從中或許可以揭示出普適的標度律,或新的相干態和可能彼此競爭的有序態。伴隨這些中間路徑的候選組織概念通常包括引入有效場來描述湧現的相互作用,並可能包括一種可能性,即存在一種獨立於細節、受更高組織原理支配的受保護的行為。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">對於研究活系統的生物學家、生物物理學家或生態學家來說,集體的組分從蛋白質、神經元或物種開始,然後是細胞、大腦和生態失調。候選的組織概念包括自組織、能量景觀、提供能量的化學發動機,以及最重要的演化和複製——因為生物系統往往遠離平衡態。因為演化已經對生物早先的組織原理進行了優化,這使得研究變得更加困難。因此,我們能觀察到的通常是許多相互作用的演化過程的殘餘。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">研究人類和動物行為或社會和經濟系統的科學家在人類發展、社會行為以及經濟和城市數據中探索模式。對他們來說,候選的組織概念包括自組織成群體/社區/社會,以及環境(無論是氣候變化、新技術還是社會規則)在促成湧現行為時發揮的作用。研究的工具通常包括聖塔菲研究所首創的基於主體和基於群體(group-based)的建模。因此物理學家、生物學家、生態學家、認知科學家和考古學家所採用的科學策略非常相似:</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">使用實驗或觀察來確定作為一個整體的系統中湧現的行為模式。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">決定什麼可能是物體、個人或群體之間最重要的聯繫或相互作用。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">構造並求解一個簡單的模型,該模型將這些聯繫納入或許可以解釋觀察到的湧現行為的組織概念中。(在這樣做的時候,考慮以前被證明可以解釋其他系統湧現行為的模型中使用的組織概念往往是有幫助的。)</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">將你的結果和預測與實驗或觀察進行比較。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>3. 聖塔菲研究所關於湧現的最新進展</strong></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">最近由聖塔菲研究所的研究者撰寫的書籍和文章,以及研究所新的在線課程和研討會大大增加了我們對湧現現象的理解。《複雜》(Complexity: A Guided Tour)是一個獲得 Phi Beta Kappa 獎的作品,由計算機科學家梅蘭妮·米切爾(Melanie Mitchell)向公眾介紹複雜科學這一領域及其方法論,以及許多湧現行為的例子。開放式在線課程“複雜性入門”(Introduction to Complexity,complexityexplorer.org),解釋了許多用來理解湧現行為的基礎模塊。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在《自旋玻璃和複雜性》(Spin Glasses and Complexity)一書中 ,聖塔菲研究所聯席主席 Dan Stein 和他的合著者、加州大學歐文分校的 Charles Newman 為我們提供了一個通向科學和社會中湧現行為的重要路徑,即自旋玻璃,磁性相互作用粒子隨機分佈的系統。正如 Stein 的博士論文導師菲利普·安德森(Phil Anderson)在1984年聖塔菲研究所創立的研討會上做的演講中指出的那樣:以自旋玻璃概念作為重要組成部分的領域包括統計力學、計算機科學、演化生物學、神經科學,或許還有蛋白質結構和免疫系統。</span></p>
David Pines·湧現:21世紀科學的統一主題 2
tag:iconada.tv,2023-08-19:3600580:BlogPost:1235766
2023-08-19T09:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">在實現這一目標的過程中,我們支持將湧現作為聖塔菲研究所追求科學之路上的共同主題,但卻沒有使用湧現的語言。用莫里哀《貴人迷》中的話來形容: “天哪!四十多年來我一直在不知不覺中說著散文。”我們在這些年研究複雜適應系統中的湧現行為,但卻沒有明確說明這樣做。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">圖2. 鳥類的集群行為,即鳥類在飛行過程中的集體運動,是鳥類個體在沒有協調和領導時,遵循簡單規則湧現出的行為。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">但是我們的詞彙在幾年之內開始發生變化。在也許是第一本面向大眾的關注湧現行為的書籍《湧現:從混沌到有序》(Emergence: From Chaos to Order)中,聖塔菲研究所的早期知識領袖之一約翰·霍蘭德(John Holland)寫到:一些系統(比如遊戲、簡單的分子等等)中促成湧現行為出現的是一組相對簡單的規則。…</span><br></br> <br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在實現這一目標的過程中,我們支持將湧現作為聖塔菲研究所追求科學之路上的共同主題,但卻沒有使用湧現的語言。用莫里哀《貴人迷》中的話來形容: “天哪!四十多年來我一直在不知不覺中說著散文。”我們在這些年研究複雜適應系統中的湧現行為,但卻沒有明確說明這樣做。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">圖2. 鳥類的集群行為,即鳥類在飛行過程中的集體運動,是鳥類個體在沒有協調和領導時,遵循簡單規則湧現出的行為。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">但是我們的詞彙在幾年之內開始發生變化。在也許是第一本面向大眾的關注湧現行為的書籍《湧現:從混沌到有序》(Emergence: From Chaos to Order)中,聖塔菲研究所的早期知識領袖之一約翰·霍蘭德(John Holland)寫到:一些系統(比如遊戲、簡單的分子等等)中促成湧現行為出現的是一組相對簡單的規則。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在之後出版的 《萬物湧現:世界是如何變得複雜的》(The Emergence of Everything: How the World Became Complex)中,另一個聖塔菲研究所早期知識領袖哈羅德·莫洛維茨(Harold Morowitz)從理論生物學家的角度闡述了湧現行為。他描述那些規則未知系統中的湧現行為,從宇宙大爆炸到地球上人類的出現和農業的發展。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">關於湧現 ,聖塔菲研究所貢獻的另一個觀點來自理論物理學家,可以在兩篇面向普通科學讀者的論文中找到。一篇非常有先見之明的論文 More is different 寫在聖塔菲研究所成立十多年之前,在文中,菲利普·安德森(Philip Anderson,他在聖塔菲研究所1984年成立時發表了演講,後來與諾貝爾獎獲得者肯·阿羅(Ken Arrow)共同主持了研究所對經濟學的初步探索)對許多科學家描述基礎研究的方式提出了質疑,他還討論了複雜系統的層級關係和對稱性的作用。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">28年後,我和斯坦福大學的物理學家家 R.B. Laughlin 寫了另一篇相關文章 The Theory of everything。兩篇論文都強調了用還原論方法研究複雜系統的局限性,即人們試圖通過更細致地研究它們的組成部分來解釋複雜系統。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">Laughlin 和我指出,20世紀一些還原論者的夢想是發現一個“萬物理論”,其方程式可以讓人們推導出物質的所有性質。但這樣的夢想是徒勞的,取而代之的應該是對湧現行為的關注。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">理查德·費曼(Richard Feynman)有句名言:“生命只不過是原子的擺動和晃動。”我們認為這樣的視角並不能告訴我們,原子是如何產生生命物質的最後一個普遍的共同祖先 LUCA 的,更不用說隨後35億年的演化了。雖然我們知道支配當前世界的簡單方程式,但是卻發現這些公式幾乎無法告訴我們關於湧現方面的知識,無論我們是正在研究一個科學前沿問題,或尋求理解和改變家庭或社會行為。我們在文章的結尾寫道:</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">“在我們這個時代,理論物理學的中心任務不再是寫下終極方程,而是以多種方式分類和理解湧現行為,包括潛在的生命本身。我們認為這種下一個世紀(21世紀)的物理學是屬於複雜適應性的研究。無論是好是壞,我們現在見證了從過去科學(從本質上是還原論)到複雜適應系統研究的轉變,這種轉變堅實地建立在實驗的基礎上。我們希望其能為新的發現、概念以及智慧提供起點。”</span></p>
David Pines·湧現:21世紀科學的統一主題 1
tag:iconada.tv,2023-08-13:3600580:BlogPost:1235947
2023-08-13T22:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br></br></strong> 2022年04月02日 聽報道</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">從鳥群聚集、螢火蟲同步、螞蟻群落到宇宙起源、生命演化,我們生活在一個湧現的世界中。聖塔菲研究所聯合創始人 <span style="font-size: 10pt;">David Pines</span> 在<span style="font-size: 10pt;">2014</span>年曾撰文指出,複雜科學研究的夢想是創造一個統一的複雜科學理論,使得複雜性可以被定義和量化,而湧現研究將是實現這一夢想的統一範式。他回顧了聖塔菲研究所關於湧現研究所作的貢獻,並呼籲為研究和推廣湧現承擔更多責任。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;"><strong>撰文 | David Pines;翻譯 | 郭瑞東;審校 | 劉志航、梁金;…</strong></span><br></br> <br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/></strong> 2022年04月02日 聽報道</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">從鳥群聚集、螢火蟲同步、螞蟻群落到宇宙起源、生命演化,我們生活在一個湧現的世界中。聖塔菲研究所聯合創始人 <span style="font-size: 10pt;">David Pines</span> 在<span style="font-size: 10pt;">2014</span>年曾撰文指出,複雜科學研究的夢想是創造一個統一的複雜科學理論,使得複雜性可以被定義和量化,而湧現研究將是實現這一夢想的統一範式。他回顧了聖塔菲研究所關於湧現研究所作的貢獻,並呼籲為研究和推廣湧現承擔更多責任。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>撰文 | David Pines;翻譯 | 郭瑞東;審校 | 劉志航、梁金;</strong></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">當電子、原子、個人或社會與彼此或與所在環境發生相互作用時,整體的集體行為不同於其部分行為,我們將這種結果稱為湧現。因此,湧現指的是複雜適應系統中的集體現象或行為,這種現象或行為不存在於它們的單個部分。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">湧現的例子在我們周圍隨處可見,從鳥群聚集、螢火蟲同步、螞蟻群落、魚群聚集到個體自組織在城市中形成社區。所有這些現象都沒有領導者或中央控制。湧現現象還包括宇宙大爆炸、星系和恆星及行星的形成、地球生命從起源到現在的演變、蛋白質摺疊、細胞的構成、液體中原子的結晶、某些金屬中電子的超導性、全球氣候變化以及嬰兒意識的發展等。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">事實上,我們生活在一個湧現的宇宙中。在這個宇宙中,鑒別現存的非湧現產生的有趣科學問題或者社會經濟現象,即使不是不可能,也是困難的。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">圖1. 物質和能量的複雜相互作用產生了我們宇宙的湧現特性,包括恆星的形成,例如這個帶有中子星的宇宙星云。| 圖片來源:Dreamstime.com</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">1. 從湧現到複雜再到湧現</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">聖塔菲研究所在其1984年創始研討會“科學中湧現的綜合”<span style="font-size: 10pt;">(Emerging Syntheses in Science)</span>上開始探索科學和社會中的湧現行為。在此期間,每位演講者都會處理湧現行為的一個方面,同時尋找導致這種行為的組織原理[1]。在聖塔菲研究所的早期,成員們經常致力於定義和理解這些系統的複雜性,而不是聚焦於這些系統所展示的可以組織湧現行為的原理。事實上,一些聖塔菲研究所成員夢想着創造一種統一的複雜科學理論,使得複雜性可以被定義和量化,從而以某種宏大的層次化方式對複雜系統進行分類。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">1993年,聖塔菲研究所舉辦了一次大型研討會,以界定複雜適應系統和評估其最初探索複雜科學的狀況。正如由此產生的論文合集《複雜性:隱喻、模型和現實》<span style="font-size: 10pt;">(Complexity: Metaphors, Models, and Reality)</span>所暗示的,提出複雜性統一理論的夢想被拋棄了[2]。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">事實證明,我們可能已經注意到了我們的朋友、偉大的數學家 <span style="font-size: 10pt;">Stanislaw Ulam</span>,在他1984年去世之前,也就是在聖塔菲研究所剛剛成立時說的話。他已經摒棄了複雜科學的前身,非線性科學,稱其為“非大象的研究”——他的意思是非線性不是一個有用的描述,因為一切都是非線性的(也是複雜的)。在研討會結束時,與會者一致認為,雖然複雜性很難定義,而且或許沒有統一的複雜科學,但他們還達成共識,做如下的努力是有用的:設計各種各樣的系統模型,並探索一個描述複雜行為的模型背後的想法在多大程度上適用於理解另一個系統。</span></p>
石田英敬:夢的權利 — 數碼時代中夢的解析(5)
tag:iconada.tv,2023-08-06:3600580:BlogPost:1232611
2023-08-06T03:17:07.000Z
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https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>七、數字媒體下的藝術創作和批判</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以現在我們有必要來問一個美學上的問題:如何在數字技術環境下進行藝術的闡釋? 不論是谷歌的 Deep Dream 系統還是日本國際電氣通信基礎技術研究所<span style="font-size: 10pt;">(ATR)</span>的夢境解碼器,都不約而同地將夢與實際存在的圖像聯系到了一起。但是這樣做在另一方面也喪失了對夢境自身矛盾、不合理的特性的認知,其實這一方面才是弗洛伊德或哈伯生所認爲的夢的首要特性。這樣看來,對待夢境時,不遵從上述那些企圖解釋夢境的做法也是很重要的: 對夢境的遺忘、延遲或誤解來得比準確地記起夢境中發生了什麼更重要。正因爲每個人有關於夢的經歷都是 如此碎片化的,所以才給對夢的解析提供了無限的可能。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>七、數字媒體下的藝術創作和批判</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以現在我們有必要來問一個美學上的問題:如何在數字技術環境下進行藝術的闡釋? 不論是谷歌的 Deep Dream 系統還是日本國際電氣通信基礎技術研究所<span style="font-size: 10pt;">(ATR)</span>的夢境解碼器,都不約而同地將夢與實際存在的圖像聯系到了一起。但是這樣做在另一方面也喪失了對夢境自身矛盾、不合理的特性的認知,其實這一方面才是弗洛伊德或哈伯生所認爲的夢的首要特性。這樣看來,對待夢境時,不遵從上述那些企圖解釋夢境的做法也是很重要的: 對夢境的遺忘、延遲或誤解來得比準確地記起夢境中發生了什麼更重要。正因爲每個人有關於夢的經歷都是 如此碎片化的,所以才給對夢的解析提供了無限的可能。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實還有一些藝術家的數據圖像作品,它們並不一味地追求逼真、讓觀者身臨其境的效果。 我最近與藤幡正樹合作,一起利用 AR 技術(增強現實<span style="font-size: 10pt;">(Augmented Reality,簡稱 AR)</span>,是一種實時地計算攝影機影像的位置及角度並加上相應圖像的技術,這種技術的目標是在屏幕上把虛擬世界套在現實世界並進行互動)做了一個項目。這種對增強現實技術的利用其實與剛剛提到的 <span style="font-size: 10pt;">YUME UTSUTSU</span> 的例子很相似。面對一副數字圖像時往往有兩種態度: 到底追求的是逼真效果還是批判性地使用。<span style="font-size: 10pt;">YUME UTSUTSU</span> 的例子事實上是對現實和夢境的批判,這與日本社會普遍認爲世界是無常、短暫的觀點很有聯系。這其實也是一種應對生活中夢境的智慧,實現了讓現實與夢境把彼此當成相對物來處理的可能。有了夢境,人們才有了批判現實的能力,同時這也爲人們看世界提供了一個與夢息息相關的新視角。這在我看來,無疑是對夢境和藝術的完美利用。<br/><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>八、如何照看好我們的夢</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在形而上學意義上來説,技術的存在性傾向於利用夢境來消除或解釋現實中一些矛盾的存在。 但其實如果這些基本的矛盾存在都被清除了,世界上也就沒有了夢。這樣説來,我們擁有的 將只有幻覺。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以我認爲我們必須要照看好我們的夢,正因爲有了這些夢,我們才能在現實生活中與一些 不合理現象和諧共處。我們有必要回歸到這種不合理的夢文化中去。要這樣做的話,我覺得 有必要來一個普魯斯特式的開頭:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“在很長一段時期裡,我都是早早就躺下了。......”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">或者引用涅槃經中的聖歌:</span></p>
<p>Today crossing the heights of illusion,</p>
<p>neither hollow dreams</p>
<p>Nor charms</p>
石田英敬:夢的權利 — 數碼時代中夢的解析(4)
tag:iconada.tv,2023-07-30:3600580:BlogPost:1232489
2023-07-30T04:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">其實這樣的例子還有很多,我相信中文也一樣,其中一個例子就是《紅樓夢》。 就像《追憶似水年華》這本小説開頭描冩了有關睡眠的經歷,《源氏物語》中也充滿了類似這樣介於夢境與現實的描述:一個接着另一個,來實現時空的轉換。《紅樓夢》開篇也是虛實難辨。日本唯美派文學大師谷崎潤一郎就非常擅長描述這類場景。下面就是他翻譯的一首來自《源氏物語》的和歌。 見てもまた逢ふ夜まれなる夢のうちにやがて紛るる我が身ともがな</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">“So few and scattered the nights, so few the dreams.</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">Would that the dream tonight might take me with it.”</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(Transl. by Edward G.…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實這樣的例子還有很多,我相信中文也一樣,其中一個例子就是《紅樓夢》。 就像《追憶似水年華》這本小説開頭描冩了有關睡眠的經歷,《源氏物語》中也充滿了類似這樣介於夢境與現實的描述:一個接着另一個,來實現時空的轉換。《紅樓夢》開篇也是虛實難辨。日本唯美派文學大師谷崎潤一郎就非常擅長描述這類場景。下面就是他翻譯的一首來自《源氏物語》的和歌。 見てもまた逢ふ夜まれなる夢のうちにやがて紛るる我が身ともがな</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">“So few and scattered the nights, so few the dreams.</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">Would that the dream tonight might take me with it.”</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(Transl. by Edward G. Seidensticker)</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">Utsutsu 與 Utsuru 押韻,Utsuru 是有移動、反思等意思,實質上也是對“現身”所反映的一 種短暫生命的一種反思,這幾個詞在意義上也實現了雙向的轉換。 這種夢境文化的普遍存在性讓我們意識到夢對於人類甚至是動物的生活都很重要。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/>六、異相睡眠 vs 幻覺技術</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因爲有了法國神經病學家米歇爾·朱維特的理論,我們知道了異相睡眠階段,也就是 REM 睡眠,多數在醒來後能夠回憶的栩栩如生的夢都是在這快相睡眠階段發生的。根據維基百科,眼球在此階段時會呈現不由自主的快速移動(這也是爲什麼這個階段被稱爲快相睡眠),伴隨着肌肉無力狀態以及非常規的呼吸,心跳頻率和體溫。在這個階段,大腦神經元的活動與清醒的時候相同。在這個階段盆腔器官還會産生勃起現象並導致最終的射精。這其中的腦電波其實與醒來這個過程的腦內活動相似。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">或許應對夢的危機的一個解決辦法就是恢複夢自身矛盾的地位,當你在做夢時,其實是很難 與現實區分開來的。而幻覺則是夢的對立面,雖然在弗洛伊德心理玄學的角度來説夢在投射機制上來説也是充滿幻覺的,他認爲: 人們在睡眠狀態下時,人體的機動性處於停滯狀態,而人腦內的精神結構 開始反向運轉,開始了所謂的“回歸”狀態,也就在這時這個精神結構開始向腦內投射一些 白天清醒狀態下看到的一些片段和影像。這就是他概括出來的整個做夢的過程。 另一位對弗洛伊德理論持批判態度的知名神經病學專家阿倫·哈伯生則還是認爲夢的作用更 大程度上還是在於用其自身的邏輯重新組合出權力關係。</span></p>
石田英敬:夢的權利 — 數碼時代中夢的解析(3)
tag:iconada.tv,2023-07-28:3600580:BlogPost:1232665
2023-07-28T10:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、無睡眠的資本主義和其産生的破壞</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我現在講的這個問題也很重要。前面提到的克拉里的那本書《24/7:晚期資本主義與睡眠的終結》的開篇就由一項軍隊內訓練戰士不睡覺的思考引入。 但是娜奧米·克萊恩所著的《休克主義: 災難資本主義的興起》一書,開篇也講到了酷刑技術的發展史。她提到了在上個世紀 50 年代在加拿大一所大學內進行的關於休克酷刑的研究,</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這項休克酷刑的目的是讓犯人喪失對白天黑夜的概念判斷,最終實現對犯人個性的初始化、 使他們喪失人格。這本書探討了 <span style="font-size: 10pt;">1950</span> 年代發展起來的酷刑技術是如何被智利和阿根廷的軍 方集團和權力組織投資和加以利用的,並最終成爲了上世紀 70…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、無睡眠的資本主義和其産生的破壞</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我現在講的這個問題也很重要。前面提到的克拉里的那本書《24/7:晚期資本主義與睡眠的終結》的開篇就由一項軍隊內訓練戰士不睡覺的思考引入。 但是娜奧米·克萊恩所著的《休克主義: 災難資本主義的興起》一書,開篇也講到了酷刑技術的發展史。她提到了在上個世紀 50 年代在加拿大一所大學內進行的關於休克酷刑的研究,</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這項休克酷刑的目的是讓犯人喪失對白天黑夜的概念判斷,最終實現對犯人個性的初始化、 使他們喪失人格。這本書探討了 <span style="font-size: 10pt;">1950</span> 年代發展起來的酷刑技術是如何被智利和阿根廷的軍 方集團和權力組織投資和加以利用的,並最終成爲了上世紀 70 年代保守主義革命時期(由米爾頓·弗里德曼提出的)新自由主義的試驗田。所以在我看來酷刑不僅僅是一種殘暴的野蠻行爲,同時它也是一種技術力量在心理和肉體層面上的複雜體現。克萊恩認爲只有通過對社會進行這種“初始化”行爲才有可能在經濟上融合進新自由主義。像福柯所説的把監獄運作看成一個模型,從各種酷刑實踐中得到的知識都可以像一張看不見的圖一樣在“睡眠狀態”中散佈滲透到社會各方面。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在當今世界,斯蒂格勒認爲技術創新的關鍵詞就是“破壞”。不同於經濟學家約瑟夫·熊彼特所提出的“創新性的破壞”,這個“破壞性的破壞”的概念震驚了許多人。這種新自由主義下的資本主義的破壞性,用克拉里的話説也就是“晚期資本主義”,它就植根於人類睡眠的終結以及夢境的危機上。這些都是對我們今天所要探討的問題的背景分析。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因爲在資本主義下的這種破壞性指的就是終結人們的睡眠,如果在這種資本主義下我們討論 關於解析夢境的技術,那麼其實它們有能力讓夢境自己産生幻境,就像我在前面提過的谷歌 的 Deep Dream 系統。科幻小説作家菲利普·K·迪克已經冩出了《機器人會夢到電子羊嗎?》, 或許在不久的將來我們馬上就會做有關於人工智能的噩夢了。</span><br/></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>五、夢的文化: 夢與現實的不可判斷性</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">與夢境殖民化的實現以及形而上學意義上的幻覺技術化相反的是另外一種文化上的思考,也 就是夢境與現實的不確定性。當如今全天候的資本主義社會利用技術威脅到了人們的夢境,我覺得有必要回歸到夢的文化上來: 其實每個文明都應該已經有了自身關於夢的文化。如果是在日本的話,這個文化是怎麼樣的? 中國呢?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在 2011 年 3 月 11 日東日本大地震發生後,日本人民都開始越來越認識到佛教概念中“無常”的重要性。在這樣一種自身文化記憶中已經對生活暫時性、不確定性有很充分認識的情況下,日本社會普遍認爲夢境和現實之間的區別是非常不確定和難以判斷的。所以現在我覺得有必要回到日語的語義層面來探尋文化與語言之間的關係。這也將會對這個已經被技術化的社會産生幫助。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">例如説,“現實”在古日語中用“現 Utsutsu”來表示。但是很快這層意思就被另一個習語 “Yume Utsutsu”所介入,語義上則代表了一種介於現實與夢境間無法區別的狀態,或者説 是“夢的現實”。Utsutsu 這個詞開始被用來指代一種睡眠和夢境狀態,它還有一層意思是虛 空或者空虛,像夢境一樣虛空,從一個動詞“漂浮、移動”變化而來,指代了一種漂浮於夢夢境與現實之間、時空上半夢半醒的狀態</span></p>
石田英敬:夢的權利 — 數碼時代中夢的解析(2)
tag:iconada.tv,2023-07-27:3600580:BlogPost:1232610
2023-07-27T14:00:00.000Z
柏圖校友
https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;">事實上,對於從 20 世紀發展過來的當代文化資本主義下的“注意力經濟”,“睡眠”和“夢 境”是唯一被保存下來的領域。但是在 21 世紀中全天候的資本主義下,當用戶在睡眠中時, 電腦即使在睡眠狀態下也還是與外界聯結運作着,其實這在意義上也與信息社會以及德勒茲 提出的控制社會理論有異曲同工之妙。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這些也可以從夢境解碼領域的技術發展看出: 人在睡眠狀態時可以與機器的睡眠狀態聯系起 來,實現技術上的外在延伸。這樣就可以實現對人們的夢的掃描和解碼分析。這樣藉由技術 獲得的資訊都構成了當今社會的秩序。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這意味着人類精神將永遠都與機器相對接。這也正是爲什麼當今社會會慢慢進化到一個全天 候 24 小時的資本主義控制型社會,我稱其爲一個高度控制型社會。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">事實上,對於從 20 世紀發展過來的當代文化資本主義下的“注意力經濟”,“睡眠”和“夢 境”是唯一被保存下來的領域。但是在 21 世紀中全天候的資本主義下,當用戶在睡眠中時, 電腦即使在睡眠狀態下也還是與外界聯結運作着,其實這在意義上也與信息社會以及德勒茲 提出的控制社會理論有異曲同工之妙。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這些也可以從夢境解碼領域的技術發展看出: 人在睡眠狀態時可以與機器的睡眠狀態聯系起 來,實現技術上的外在延伸。這樣就可以實現對人們的夢的掃描和解碼分析。這樣藉由技術 獲得的資訊都構成了當今社會的秩序。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這意味着人類精神將永遠都與機器相對接。這也正是爲什麼當今社會會慢慢進化到一個全天 候 24 小時的資本主義控制型社會,我稱其爲一個高度控制型社會。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實現在也開始有人工智能開始擁有了“做夢”的能力,一個例子就是 Google 發佈的一款 新系統“Deep Dream”,建立在“人工神經網絡”(Artificial Neural Network,一般簡稱神經網絡)算法的基礎上,可以識別圖像後作畫。英國衛報當時對其的報導標題是這樣的:“是 的,安卓系統真的會夢到電子羊”。</span><br/><br/></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、睡眠狀態下的生活和夢境解析</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在這個全天候高度控制的資本主義社會,由上世紀技術資本主義發展下生出的尤爾根·哈貝 馬斯的 “生活世界殖民化” 理論以及所謂的“意識産業”和“存儲器行業”都在一定程度 上滲透到了睡眠和夢境這兩個無意識的領域。福柯提出的“生命政治學”中也涉及到了這個 領域。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">讓我們先回到上世紀初,弗洛伊德在他的論文中有這樣一個論述:“夢是讓人們實現願望的地方。”那麼夢境解析的技術和人類歷史上關於夢的各種不同的知識和認識間的關係到底是如何的呢?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當人在睡眠中做夢時,機器也在睡眠模式下對於夢境做着解碼分析工作,這將不再只是一個 幻想而已!人們在夢中的所有“欲望”現在都能被這些先進的技術解析出來,這些都是發生在人們醒來之前的,而醒來時的所有活動又會被另外一個人工心理回路所分析。所以整個做夢的活動都是可以通過這樣分析的,當然有可能做夢者他自己也會有自己的分析。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當然我並不是佛洛依德派的一員,但是最近我開始倡導這一種“回歸到弗洛伊德”的做法。 原因就是資本主義已經將我們帶入了一個連身體欲望都能由技術被深度解析的時代。所以我 有這樣一個預感,在認識論上這將會給夢的各種解析帶來矛盾和衝突。《夢的解析》這本書回歸時也會給我們帶來完全不一樣的認識與理解。或者就像符號學創始人皮爾斯説的那樣: 到底誰才是夢的解析者——機器還是人類?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/>三、《夢與存在之序論》福柯(1954)</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現在稍微偏離一下我之前的論點,當我在爲這場講座做準備時,我想到了福柯 1954 年的第 一部作品。通常來説我們都認爲福柯是在 1960 年出版了《瘋癲與文明》後才成爲一位大家, 之後他開始涉足臨床醫學、知識考古學、性史、規訓與懲罰等各個領域探討知識與權力。但 其實遠在《瘋癲與文明》之前,他爲賓斯旺格的心理學著作《夢與存在》所作的序言才是他 的第一本書。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以現在我認爲要用一種更準確的態度來對待福柯提出的這個關於夢的問題。在如今這個數 碼時代,我們必須要用一種更精準激烈的方式來探尋知識、權力以及技術之間的關係。當然 最緊要的是我們不能再將有關夢的問題放置於權力和技術探討範圍之外,其實這三者是緊密 相連的。一種更強有力的、能把這些問題都聯系起來的思維方式正是我們目前迫切需要的。</span></p>
石田英敬:夢的權利 — 數碼時代中夢的解析(1)
tag:iconada.tv,2023-07-26:3600580:BlogPost:1232488
2023-07-26T18:00:00.000Z
柏圖校友
https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>簡介:</strong>去年在日本我和另外兩位分別在東京和倫敦的同事一起藉由東京大學出版社出版了一卷叫 做《數碼文化研究》的叢書,共三冊。當然了,目前還沒有中文版本。我現在正在致力於推廣這個數碼文化研究,和包括法國的斯蒂格勒在內的許多世界知名的學者一起,我們建立起了一個數碼文化研究網絡,2012 年起我所在的東京大學作爲日本的代表也參與其中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">兩天前,我在同濟大學做了一個演講,題爲“知識的數碼轉向”,旨在揭示這股新浪潮在跨學科學術研究領域裡的利害關係。那麼今天在中國美術學院,我的演講還是集中在知識的數碼轉向上,但是更多的是從美學和藝術角度出發。其實在日本時我與來自東京藝術大學的學生有過很多的合作,接下來我也會提到一些。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>簡介:</strong>去年在日本我和另外兩位分別在東京和倫敦的同事一起藉由東京大學出版社出版了一卷叫 做《數碼文化研究》的叢書,共三冊。當然了,目前還沒有中文版本。我現在正在致力於推廣這個數碼文化研究,和包括法國的斯蒂格勒在內的許多世界知名的學者一起,我們建立起了一個數碼文化研究網絡,2012 年起我所在的東京大學作爲日本的代表也參與其中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">兩天前,我在同濟大學做了一個演講,題爲“知識的數碼轉向”,旨在揭示這股新浪潮在跨學科學術研究領域裡的利害關係。那麼今天在中國美術學院,我的演講還是集中在知識的數碼轉向上,但是更多的是從美學和藝術角度出發。其實在日本時我與來自東京藝術大學的學生有過很多的合作,接下來我也會提到一些。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在三月時我和我的朋友藤幡正樹(他是一位媒體藝術家,也是東京藝術大學電影和新媒體系的系主任)一同參加了在東京新媒體藝術中心舉行的一次研討會(ICC 是全球第三大、亞洲第一座新媒體藝術館),之後我也會再次提到。<br/> <br/></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、數字時代下的“夢”與“權力”</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">今天我演講的主題是夢,或者説做夢的權利。兩週前,我和一群法學家一起參加了京都的一 個研討會。當時我就談到了這個做夢的權利,雖然我還不清楚這個權利在法律條文中的描述 和地位。但是我認爲現在這個權利受到了威脅。到目前爲止我們都認爲其實夢可以被看作是 一件很私人、私密的物品,但是未來情況可能會有所改變。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">今天在座的都是美學領域的專家或者實踐者,而我認爲做夢,不論是個人角度還是集體角度, 其實都可以被看作是一項藝術活動,因爲藝術家們其實都是所謂的“做夢的專家”或者説是 社會裡的“夢想家”。所以意識到當今夢境在數碼時代的處境,了解夢境的技術,以及其對於藝術活動的利害關係等等,這些其實是很重要的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從法律和認識論上來説,其實夢的地位是很複雜的,因爲夢是一個超越有意識的主體的概念, 所以這樣來説其實無論是有意識還是無意識的,夢的地位都是很有趣的,因爲它很混亂,也 很難被界定和描述。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如果把它當成一個法律問題來看,其實這也與藝術家息息相關,因爲往往一項關於夢境的新 技術開始走向社會化和經濟化,藝術家就會被直接牽涉到,因爲這些都是他們的研究和活動 領域。所以這個做夢的權利也變得越來越經濟化: 因爲它開始具有經濟價值。要注意的是,這裡我所指的“經濟”,指的不僅僅是商業化,同時也是一種欲望上的價值。所以我認爲現今這個關於夢的議題很現實,因爲我們正處在這個技術發展的時代。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">剛剛提到的我在三月時組織了一場主題是“數碼時代下夢和權力”的研討會。其實這個主題 中提到的“夢”並不是一個很模糊的主題,它指的就是“睡眠”以及“做夢”這樣一個生理 及心理活動。這樣做的目的是邀請人們來思考一下夢的技術化以及探討一下在當代社會中 “夢文化的危機”這個問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">舉個例子,幾乎每一個參加研討會的人都會提到喬納森·克拉里的書《24/7: 晚期資本主義與睡眠的終結》<span style="font-size: 10pt;">(Jonathan Crary 是美國當代著名藝術史家,視覺藝術、電影、攝影研究專家, 哥倫比亞大學當代藝術與理論邁耶•夏皮羅講座教授,“區域出版公司”(Zone Books)的創始人)</span>。我認爲這本書的重要之處就在於它指出了在 21 世紀的資本主義下睡眠已被全天候、不間斷的當代生活方式所打擾,最終導致了“睡眠的終結”。他爲人們拉響了警鐘,就像他書裡冩的:“在全球各種富裕行業中,曾經的消費主義已經擴張成了一種 24 小時全天候的個人化、個性化的技術以及強制性的溝通活動。” <span style="font-size: 10pt;">(2016-04-28 講者: 石田英敬 [東京大學] 翻譯:姚雨辰;<a href="https://www.caa-ins.org/archives/309" target="_blank" rel="noopener">https://www.caa-ins.org</a>)</span></span></p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(7)
tag:iconada.tv,2023-02-19:3600580:BlogPost:1200509
2023-02-19T11:21:20.000Z
柏圖校友
https://iconada.tv/profile/baituxiaoyou
<p><span style="font-size: 12pt;">因為,中國自古以來就「重農抑商」,把「耕讀傳家」作為一種教育理念,基於農業耕作的主要生產方式,鄉土自然成了人們賴以生存的「命根子」。以家庭為本位的文化思想與鄉土中國的生產方式緊密相連,還鄉即為回家,回家意味著踏上故土。故鄉帶給離鄉者的體驗不僅僅是空間感知和童年記憶,更有一種精神信仰和文化皈依感。「一個民族,永遠留著他鄉土的痕跡,」<span style="font-size: 10pt;">(30p275)</span><br></br> <br></br> 人對故土的「魂歸」之心從離開鄉土漂泊異地的那一刻就產生了,他身上始終帶著鄉土的地理因子和生命體驗。「白日放歌須縱酒,青春做伴好還鄉」,回家對於許多文人而言是一件暢快之事。在鄉土中國長大的現代作家們與自己的家鄉有化解不開的血緣、親緣和地緣關係,他們從潛意識里對成長地域深深眷念、難舍難分,對故鄉不只是一種簡單的思念情緒,還有精神回歸和肉身棲居的心靈渴望。於是,背井離鄉即宣告著漂泊,預示著無奈和痛苦。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因為,中國自古以來就「重農抑商」,把「耕讀傳家」作為一種教育理念,基於農業耕作的主要生產方式,鄉土自然成了人們賴以生存的「命根子」。以家庭為本位的文化思想與鄉土中國的生產方式緊密相連,還鄉即為回家,回家意味著踏上故土。故鄉帶給離鄉者的體驗不僅僅是空間感知和童年記憶,更有一種精神信仰和文化皈依感。「一個民族,永遠留著他鄉土的痕跡,」<span style="font-size: 10pt;">(30p275)</span><br/> <br/> 人對故土的「魂歸」之心從離開鄉土漂泊異地的那一刻就產生了,他身上始終帶著鄉土的地理因子和生命體驗。「白日放歌須縱酒,青春做伴好還鄉」,回家對於許多文人而言是一件暢快之事。在鄉土中國長大的現代作家們與自己的家鄉有化解不開的血緣、親緣和地緣關係,他們從潛意識里對成長地域深深眷念、難舍難分,對故鄉不只是一種簡單的思念情緒,還有精神回歸和肉身棲居的心靈渴望。於是,背井離鄉即宣告著漂泊,預示著無奈和痛苦。<br/> <br/> 魯迅《孤獨者》所寫的魏連受,郁達夫《沈淪》中的留日學生,師陀《狩獵者》中的孟安卿,艾蕪《南行記》流浪於邊地的知識青年,聞一多詩集《紅燭》中的「孤雁」形象,等等,都是一些心懷夢想的離鄉者,他們輾轉浪跡天涯多年之後,心中的故鄉依然如磁場一樣具有巨大的吸附力,人在旅途、心念故土似乎成了鄉愁作品的永恒模式。人於年少之時往往渴望仗劍走天涯,幻想在外面的世界里「揮斥方遒」,一旦在異地歷經了強烈的生活體驗後,美夢初醒後才發現自己的靈魂其實已無處安放,此時故鄉便成了他們惆悵又遙遠的記憶。許欽文在《父親的花園》中以兒童視角、採用對比手法,深情回憶了兒時的花園,那里曾有無限歡樂和無限美景,如今卻是一個斷壁殘垣、滿目殘敗的場所。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">盡管如今的故鄉物是人非,但兒時故鄉美好的一面畢竟深刻烙印在這些作家心間,故園的每一處場所早已幻化為一種精神烏托邦之地,寄寓著他們孤獨疲憊的靈魂,是他們「棄甲歸田」、精神歸宿的詩意棲居地。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">總之,地方依戀首先建立在地方感和地方認同的基礎之上,然後才會對此地產生喜歡它、厭倦他或擁抱和回歸他的情感傾向。由於文學是對世界的反映和對人生的關照,每一位現代作家在他生命的旅程中與成長地域的交流、聯結必然會形成對地方的感知,產生固有的家園情結,最終形成人地之間的生存默契和對地方的精神依賴。對於很多現代作家而言,故鄉的溪流水塘、田野村舍、山林谷地等這些家園景象早已沈潛到他們的生命體驗中,成長地域作為他們感知最深的地理空間無疑是他們逃離異鄉世俗世界的一片精神凈土,也是燭照著理想之光的桃花源地和休憩安居地。</span></p>
<p><br/> [30] (法國)丹納.藝術哲學[M].傅雷,譯.合肥:安徽文藝出版社,1998.<br/> <br/> (原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(6)
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2023-02-09T17:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">其實,在文學世界中,地方依戀往往通過「思鄉主題」、「家園情結」和「愛國主題」呈現出來,由此表達作者對家鄉、對國土的認同感和歸屬之心。就成長地域而言,家鄉是一個人實實在在的成長地域,有具體性和可指性的地理內涵;國家也是一個人的成長空間,但作為地域空間具有更多的抽象色彩和普泛意義。<br></br> <br></br> 當一個人被問及「你是哪里人」時,假若他身處國內,便會以自己的家鄉所在地來回答,若在國外就會以自己祖國的名稱作答。中國現代作家與古代文人一樣,都具有一種以天下為己任的家國精神和戀地情結,他們深愛自己的棲居地、家園和祖國。聞一多寫於<span style="font-size: 10pt;">1926</span>年《死水》把黑暗的中國比喻成「這是一溝絕望的死水」,實乃因對中國每一寸土地愛得太深太切。1925年他抱著殷殷的愛國之情從美國留學提前歸來,不料看到的是國內軍閥混戰、生靈塗炭、滿目瘡痍,因此以揭露與批評的視角從負面上表達了對祖國大地的正向熱愛。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實,在文學世界中,地方依戀往往通過「思鄉主題」、「家園情結」和「愛國主題」呈現出來,由此表達作者對家鄉、對國土的認同感和歸屬之心。就成長地域而言,家鄉是一個人實實在在的成長地域,有具體性和可指性的地理內涵;國家也是一個人的成長空間,但作為地域空間具有更多的抽象色彩和普泛意義。<br/> <br/> 當一個人被問及「你是哪里人」時,假若他身處國內,便會以自己的家鄉所在地來回答,若在國外就會以自己祖國的名稱作答。中國現代作家與古代文人一樣,都具有一種以天下為己任的家國精神和戀地情結,他們深愛自己的棲居地、家園和祖國。聞一多寫於<span style="font-size: 10pt;">1926</span>年《死水》把黑暗的中國比喻成「這是一溝絕望的死水」,實乃因對中國每一寸土地愛得太深太切。1925年他抱著殷殷的愛國之情從美國留學提前歸來,不料看到的是國內軍閥混戰、生靈塗炭、滿目瘡痍,因此以揭露與批評的視角從負面上表達了對祖國大地的正向熱愛。<br/> <br/> 可見,「地方依戀」的情感結構應該是多維的,有時會以負面和消極型的情緒反應表現出對「此地」和「彼地」的高度依戀與熱愛。艾青寫於1938年的《我愛這土地》更是將「戀地情結」推向一個情感高潮,「為什麽我眼里常含淚水,因為我對這土地愛得深沈,」<span style="font-size: 8pt;">(25p298)</span><br/> <br/> 當時日本已經發動全面侵華戰爭,中國大地正遭受日軍鐵蹄蹂躪,詩人對祖國山河的愛化為了一種悲憤與無奈的感傷。郁達夫寫於<span style="font-size: 10pt;">1934</span>年的《故都的秋》,雖不是對自己故鄉的懷念與贊美,卻表達了對旅居之地的深情顧念和向往。北平的秋如此之美,北平如此宜居,他在文中直言「願把壽命的三分之二折去,換得一個三分之一的零頭」<span style="font-size: 8pt;">(26p86)</span> 留住這北平的秋,可見他對北平的依賴情感有多深和多真。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">魯迅雖在北平旅居多年,但他從未表達過對北平的贊美和依戀之情,倒是以客居北平的「北漂身份」寫過不少直抒胸臆的鄉愁之作。「鄉根性是中國現代作家所具有的普遍情感,」(27p6)很多現代作家在鄉土度過了童年和少年時光,故鄉作為養育他們體格和心性的原初地域,凝固了他們的童年經驗、鄉土認知和親情觀念,使之永遠無法割舍。故鄉既是他們生命征途的起點,也是靈魂的歸途。海德格爾曾說:「接近故鄉就是接近萬樂之源。故鄉最玄奧、最美麗之處恰恰在於這種對本源的接近,絕非其他。」<span style="font-size: 8pt;">(28p87)</span></span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">從文化心理上看,故鄉等於家園,是給人提供衣食溫暖和安全庇護的場所,對故鄉的接近與向往是一種潛在的生命沖動。海德格爾的觀點實際上反映了把故鄉視為樂土、視為人生歸宿地的隱秘心理,這是地方依戀的終極心理圖式,恰恰與中國傳統的「安土重遷」、「葉落歸根」或「魂歸故里」的文化心理相符。數千年以來,中國人一直重視「歸鄉」,流落異鄉、羈旅他鄉始終成為文學抒寫的感傷題材,現代的鄉土文學、戀鄉之作和古代的羈旅詩、鄉愁詩從情感上一脈相承。「中國人生存的最終歸宿就是靈魂回到祖墳,」<span style="font-size: 8pt;">(29p183)</span> <br/> <br/> 他們最怕客死異鄉成為孤魂野鬼,魂歸故鄉既是人生旅程的最後一程,也是對歸宿空間的最終選擇,更是他們生命價值觀的地理邏輯。葉落歸根的傳統思維不僅僅是對歸宿之地的簡單追認,更流露出中國人骨子里視家園、故鄉為母性大地、母性空間的心理,故鄉不只是物理場的空間存在,更具有一種心理場的空間意義和存在價值。</span></p>
<p>[28][德海德格爾.人,詩意地安居—海德格爾語要[M].上海:上海遠東出版社,1995.<br/> <br/> [29]徐劍藝.中國人的鄉土情結[M].上海:上海文化出版社,1993.<br/> <br/> (原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(5)
tag:iconada.tv,2023-02-09:3600580:BlogPost:1200573
2023-02-09T03:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">其實,仔細梳理後不難發現,最早具有鮮明地方感和地方色彩的現代文學作品,並不是作者在自己家鄉之地所完成的,往往是在旅居之地「通過追憶故鄉的方式激活了某種沈睡的地方意識」<span style="font-size: 8pt;">(22p251)</span>之後創作發表的。20世紀20年代,那些來自浙江、湖南、貴州等地的作家旅居北平所寫的鄉土題材小說即為明證。更不用說那些以地域命名的文學流派了,如「海派」、「山藥蛋派」、「荷花澱派」等這些充滿地方色彩的文學派別,其創作具有明顯的地方意識,分別凸顯了「上海」、「山西」、「白洋澱」等地的風土人情。<br></br><br></br>如果這些流派的作家對以上地方的地理環境毫不知曉,與這些地方的自然環境和歷史文化沒有發生任何關聯,沒有經受任何地方風物的熏陶和浸染,他們作品鮮明的「地方感」從何而來?因為,從人文地理的角度而言,「地方不僅僅是地球上的一些地點,每一個地方代表的是一整套文化。它不僅表明你住在哪兒,你來自何方,而且說明你是誰。」…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實,仔細梳理後不難發現,最早具有鮮明地方感和地方色彩的現代文學作品,並不是作者在自己家鄉之地所完成的,往往是在旅居之地「通過追憶故鄉的方式激活了某種沈睡的地方意識」<span style="font-size: 8pt;">(22p251)</span>之後創作發表的。20世紀20年代,那些來自浙江、湖南、貴州等地的作家旅居北平所寫的鄉土題材小說即為明證。更不用說那些以地域命名的文學流派了,如「海派」、「山藥蛋派」、「荷花澱派」等這些充滿地方色彩的文學派別,其創作具有明顯的地方意識,分別凸顯了「上海」、「山西」、「白洋澱」等地的風土人情。<br/><br/>如果這些流派的作家對以上地方的地理環境毫不知曉,與這些地方的自然環境和歷史文化沒有發生任何關聯,沒有經受任何地方風物的熏陶和浸染,他們作品鮮明的「地方感」從何而來?因為,從人文地理的角度而言,「地方不僅僅是地球上的一些地點,每一個地方代表的是一整套文化。它不僅表明你住在哪兒,你來自何方,而且說明你是誰。」<span style="font-size: 8pt;">(23pl31)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可見,建立在地方感基礎上的戀鄉情愫,它的形成與文學呈現與作家對自己成長地域自然和文化的深刻的生命體驗有關。小說中的地方世界往往是作家頭腦中那個鮮活的「地方感」的投影與映照,地方性是文學地域流派的寫作胎記,「地方感」則強化了作家的土地情結和思鄉心理,同時也塑造了作家建構個性化地域空間的審美特質。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>三、地方依戀:作家歸宿之地的空間認同</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「地方依戀」指某個地方因自身獨特的魅力得到了認同,並對社會個體或群體構成了情感上的吸引力。這個概念來自環境心理學和遊憩地理學關於「思鄉情懷」的理論。美國華裔人文地理學家段義孚著有《戀地情結》一書,他把地方依戀主動引入人文地理的研究,闡釋了人對地方的愛戀和依戀之情。當然,地方依戀產生的前提是個體對地方空間的清晰認知和認同,並對地方有過居住、旅居或遊歷的實踐經歷,由此與地方產生了情感上的聯結,它是個體對地方的一種單向和正向的情感。<br/><br/>古人云,生寄死歸。有生之年,人寄居於大地之上,死亡以後,再回歸土地,人對土地和居所的依戀完全是一種本能的情感。一般而言,成長地域是地方依戀的直接和首要地方;而且,地方依戀最突出的特征是在內心深處藏有一塊思念之地,並把它當成了自己肉體和靈魂的棲居地、歸宿地,家園或故鄉作為一個人的成長地域很容易成為地方依戀的「落腳點」。地方依戀的終極情感體現在對歸宿之地的空間認同上,以及回歸與擁抱此地的欲望和沖動。因為,家園和故鄉「是給人以歸屬和安全的空間。」<span style="font-size: 8pt;">(24p88)</span></span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">從根本而言,歸屬感就是對某地的一種依戀心理,這個地方就是他心里的「宇宙中心」或「世界中心」。王安石的名句「春風又綠江南岸,明月何時照我還」抒發的就是一種地方認同感和歸屬之心。還有崔題的詩句「日暮鄉關何處是,煙波江上使人愁」同樣表達了回歸故里的迫切心境,日暮黃昏,宿鳥歸林,江上煙波浩渺,而家鄉在遠方卻不知歸途,詩人不禁愁腸百結、悲從中來。蘇軾的「日啖荔枝三百顆,不辭長作嶺南人」雖然抒發的並非思鄉之情,卻是地方依戀的真實寫照。嶺南荔枝的美味讓人回味無窮,異常想念,因此詩人不願離開此地,期待長長久久地做一個嶺南人,反映了他對嶺南地理環境的真實眷戀和喜好。當然,地方依戀的文學書寫既可採用這種「直接抒情法」,還可采取「間接表述法」。劉禹錫的詩句「巴山楚水淒涼地,二十三年棄置身」就是對地方依戀的間接表達,詩人被朝廷貶謫到遙遠的巴蜀荒涼之地,時隔二十多年後回歸家鄉,目睹了家鄉物是人非的變遷,將對故土的愛戀之情置於對巴蜀淒涼之地的辛酸控訴中。他採用「反向情緒」,把對家鄉的「愛」藏於對貶謫地的「恨」中,即使二十三年過去了,故鄉依然是詩人認同的美好空間和心儀的歸宿地,拳拳之心,溢於詩行。</span><br/><br/>[22]唐利群.現代文學的地方性與中國形象[J].人文叢刊(第2輯)2006,(6).<br/><br/>[23][英邁克·克朗.文化地理學[M].楊淑華,譯.南京:南京大學出版社,2003.<br/><br/>[24]吳治平.空間理論與文學的再現[M].寧夏:甘肅人民出版社,2008.<br/><br/>[25]錢谷融中國現當代文學作品選(上卷)[C].上海:華東師範大學出版社,2008.<br/><br/>[26]嚴家炎.中國現代文學作品精選(第3版)[M].北京:北京大學出版社,2013.<br/><br/>[27]莫珊珊.從魯迅、沈從文、蕭紅、師陀看中國現代還鄉文學創作[D].桂林:廣西師範大學碩士學位論文,2005.<br/><br/>[28][德海德格爾.人,詩意地安居—海德格爾語要[M].上海:上海遠東出版社,1995.<br/><br/>(原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(4)
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2023-02-08T07:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">所以,在魯迅以魯鎮、趙莊、未莊等地點為故事空間的鄉土作品中,無論魯鎮祭祀的習俗,還是未莊的民風,都顯示出浙東水鄉的地域色彩,但鮮有溫情脈脈的一面。魯迅以一個遊走於現代都市空間的知識者身份,帶著深切的愛、悲憫地俯視故鄉,對這些地域空間的人物總流露出「哀其不幸、怒其不爭」的複雜情感。無論《祝福》中的祥林嫂、《故鄉》中的楊二嫂,還是《明天》里的單四嫂,或《風波》里的七斤嫂,她們都不再是傳統文學中賢妻和慈母的形象,而是一些愚昧、可憐又可嫌的村婦。<br></br><br></br>鄉土在魯迅的筆下不再是詩意的唯美空間,而是一個亟須變革與發展的雕敝之地。雖然如此,但「故鄉的人事風華、不論美醜,畢竟透露著作者尋找烏托邦式的寄托,」(14p227)魯迅是以「現代性」的眼光打量故鄉風土人物中保守、陳腐的一面,實際上他將鄉土置於批判性空間的同時,更寄寓了對這片土地的愛與戀,因「愛」之切,所以「批」之深。哪怕故鄉是不毛之地、窮山惡水,但在一個具有憂國憂民情懷的現代知識分子心里,「同樣是故土和熱土。」…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以,在魯迅以魯鎮、趙莊、未莊等地點為故事空間的鄉土作品中,無論魯鎮祭祀的習俗,還是未莊的民風,都顯示出浙東水鄉的地域色彩,但鮮有溫情脈脈的一面。魯迅以一個遊走於現代都市空間的知識者身份,帶著深切的愛、悲憫地俯視故鄉,對這些地域空間的人物總流露出「哀其不幸、怒其不爭」的複雜情感。無論《祝福》中的祥林嫂、《故鄉》中的楊二嫂,還是《明天》里的單四嫂,或《風波》里的七斤嫂,她們都不再是傳統文學中賢妻和慈母的形象,而是一些愚昧、可憐又可嫌的村婦。<br/><br/>鄉土在魯迅的筆下不再是詩意的唯美空間,而是一個亟須變革與發展的雕敝之地。雖然如此,但「故鄉的人事風華、不論美醜,畢竟透露著作者尋找烏托邦式的寄托,」(14p227)魯迅是以「現代性」的眼光打量故鄉風土人物中保守、陳腐的一面,實際上他將鄉土置於批判性空間的同時,更寄寓了對這片土地的愛與戀,因「愛」之切,所以「批」之深。哪怕故鄉是不毛之地、窮山惡水,但在一個具有憂國憂民情懷的現代知識分子心里,「同樣是故土和熱土。」<span style="font-size: 8pt;">(15p30)</span><br/><br/>可以說,對於「故土」的依戀與親近是每個人與生俱來的情愫,中國現代作家普遍都具有鮮明的鄉根性。自古以來,中國傳統的農耕文化土壤和華夏民族「土色土香」的鄉風民俗所積澱和凝固成的「思鄉戀舊的社會文化心理,必然會潛在地影響現代作家。」<span style="font-size: 8pt;">(16p5)</span> 像20世紀20年代登上現代文壇的很多作家,他們得心應手的文學題材和書寫經驗就是鄉村。許欽文筆下的「楓橋村」,王魯彥的「陳四橋」,廢名的「黃梅竹鄉」,蹇先艾的「貴州山道」,彭家煌的「黔鎮」等等,都是以各自家鄉為原型或樣板的地理空間,如同魯迅筆下的「魯鎮」,是他們愛恨交織、剪不斷理還亂的現實鄉土的文學折射。包括三四十年代沈從文筆下的「湘西邊城」,蕭紅書寫的「呼蘭河」,端木蕻良心懷不忘的「科爾沁旗草原」,孫犁建構的「白洋澱」,趙樹理小說的「晉東南山地」等等,既是一個個具體的地方存在,有著各自不同的地域自然特征與人文情調,又是一個個經過作者精神體驗和審美體驗之後的文學空間。<br/><br/>這些地方是他們真實故鄉的心靈記憶,反映到他們的小說里則具有「真實」與「夢幻」交織的空間色彩,地方感極強,同時浸透著作者對這一片地理空間的深情眷戀。「故鄉的空間定位,增強了僑寓者對故鄉的傷懷和悵惘。」<span style="font-size: 8pt;">(17p65)</span><br/><br/>這些以鄉土空間為偏好的現代作家們都是大地的兒子,離開了故土他們就感到靈魂孤獨。魯迅在《故鄉》的開篇就言明「我冒著嚴寒,回到相隔二千余里,別了二十余年的故鄉,」<span style="font-size: 10pt;">(18p42)</span> 沈從文在《長河》里也提到「去鄉十八年,一入辰河流域,什麽都不同了。」<span style="font-size: 10pt;">(19p339)</span> 無論漂泊多遠多久,他們依然心系故土,成長地域的鄉土永遠是他們夢牽魂繞的空間所在。從地理學意義上看,他們是以都市空間寄寓者的身份回望故鄉,「不是鄉土的叛逆者,而是依戀者,」<span style="font-size: 10pt;">(20p177)</span> 如同從故鄉飄入外面世界的一隻風箏,無論飄來飄去十年或二十年,但「心靈之繩」依然系在故鄉的橫梁上。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所以,許欽文總忘不了「父親的花園」,魯迅也去深情回憶故鄉的「三味書屋」和「社戲」,周作人念念不忘故鄉的「野菜」和「烏篷船」。可以說,「中國現代作家情有獨鐘,持久地、執著地眷戀著鄉村、土地,」l<span style="font-size: 8pt;">(21p4)</span> 故園舊土始終是他們心中的一方神聖空間和安頓靈魂的地方存在。<br/><br/></span></p>
<p>[14]王德威.想像中國的方法:歷史·小說·敘事[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,1998.<br/><br/>[15]徐劍藝.中國人的鄉土情結[M].上海:上海文化出版社,1993.<br/><br/>[16]陳繼會.中國鄉土小說史[M]合肥:安徽教育出版,1999.<br/><br/>[17]羅關德.鄉土記憶的審美視閥:20世紀文化鄉土小說八家[M].天津:天津社會科學院出版社,2005.<br/><br/>[18]劉紹棠.魯迅鄉土小說選[M].北京:大眾文藝出版社,1997.<br/><br/>[19]沈從文.沈從文小說選第2集[M].北京:人民文學出版社,1982.<br/><br/>[20]余榮虎.凝眸鄉土世界的現代情懷:中國現代鄉土文學理論研究與文本闡釋[M].成都:巴蜀書社,2008.<br/><br/>[21]陳繼會.中國鄉土小說史[M].合肥:安徽教育出版社,1999.<br/><br/>(原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(3)
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2023-02-06T19:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">實際上,一個地方的動態性、開放性、獨特性與地方的自然條件及人文活動緊密相關,「正是人類實踐中形成的文化、語言促成了地方的意義。」<span style="font-size: 10pt;">(12p100)</span></span> <span style="font-size: 12pt;">由於地方與人類的歷史活動密不可分,所以在人與地方環境長期相互作用的過程中,地理空間會反作用於人類,並賦予人們一種特殊的空間體驗,於是真正的「地方感」就產生了。從哲學和人文地理的角度而言,「地方感指的是人們在地方經歷中的情感和知覺。」<span style="font-size: 8pt;">(13p1390)</span>包含了他們對地方價值功能的一種情感上的認可和欲望上的依附,因此,地方感來源於地理要素的綜合作用,是心靈深處具有價值內涵和情感張力的一種「地理因子」。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">實際上,一個地方的動態性、開放性、獨特性與地方的自然條件及人文活動緊密相關,「正是人類實踐中形成的文化、語言促成了地方的意義。」<span style="font-size: 10pt;">(12p100)</span></span> <span style="font-size: 12pt;">由於地方與人類的歷史活動密不可分,所以在人與地方環境長期相互作用的過程中,地理空間會反作用於人類,並賦予人們一種特殊的空間體驗,於是真正的「地方感」就產生了。從哲學和人文地理的角度而言,「地方感指的是人們在地方經歷中的情感和知覺。」<span style="font-size: 8pt;">(13p1390)</span>包含了他們對地方價值功能的一種情感上的認可和欲望上的依附,因此,地方感來源於地理要素的綜合作用,是心靈深處具有價值內涵和情感張力的一種「地理因子」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從以上概念分析可知,人們對所經歷的地理空間總會形成一種心理的感官認知,不管是喜歡或討厭、肯定或否定、依戀或厭倦,地方感帶有明顯的主觀情緒和情感傾向。而且,地方感一旦形成,並積澱在心里具有較為穩定的長久記憶。<br/><br/>一般來說,個體心中的「地方感」包含四個層面:對故鄉的眷念,對自然風景勝地的膜拜,對人文地理勝地的向往,對居住地的情感態度。正因如此,每一位作家對他們所生活過的地方,尤其是對自己的成長地域都會產生強烈的「地方感」,也往往會在他們的文學創作中有意識與無意識地顯露出來。「戀鄉」作為地方感的第一層面和基本維度,最能反映出人與土地的「血脈」聯系,構成了文學書寫經久不衰的主題。從中國古代到現代,無論封建士大夫階層或新式的知識分子,他們都生長於成長在一個以農業文明為顯著特征的國土上,其精神的根須無不伸向腳下的土地,紮根在養育過自己的鄉土上,而且他們基本上都是以自己的故鄉為人生的起點和原點,走向遠方的仕途或文學之路,故鄉猶如一塊精神高地始終占領著他們的內心。<br/><br/>從項羽的「富貴不歸故鄉,如衣繡夜行」,到陶淵明的「羈鳥戀舊林,池魚思故淵」,再到李白的「舉頭望明月,低頭思故鄉」和杜甫的「露從今夜白,月是故鄉明」,還有王維的「獨在異鄉為異客,每逢佳節倍思親」,以及柳永的「不忍登高臨遠,望故鄉渺邈」,等等,這些詩作反映了古代文人的思鄉情結,構築了中華民族源遠流長的「重鄉情、戀故土」的文化心理,無不影響著後世文人地方感的形成。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">與詩歌、散文中大量描述鄉土空間、抒發鄉土情感不同,中國古代小說更重視人物的傳奇性經歷和故事的曲折性、連貫性,有意淡化了作品的地理空間背景,但現代小說卻打破了這種寫法,很多現代作家都喜歡以「故鄉」或「故鄉的影子」創設一個地理空間,將人物活動的背景和故事發生的場所置於具有個人話語經驗和情感色彩的地域中。<br/><br/>魯迅小說所虛構的故事地點幾乎都在他的故鄉紹興,紹興魯鎮的地理意象頻繁地出現在他的作品中,包括他對鄉土人事興衰的感嘆,對故鄉雕敝的憂傷、對鄉民愚昧的批判,這種情感實際上是故鄉地理空間深刻作用於作者心靈之後的一種文學折射與鏡像反映。童年時期對故鄉的美好記憶、少年之時對故鄉人事冷暖的感知,以及青年之後異地求學的經歷,再到他中年輾轉各地的生活經歷,魯迅以旅行者的姿態見證了許許多多的地方,獲得了豐富的地方感。而在當時風沙撲面的中國,他所歷經的地方難免充滿灰色與慘淡的冷色調,以及滿目瘡痍與悲哀的地理景象。<br/><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">[12]邵培仁.媒介地理學——媒介作為文化圖景的研究[M].北京:中國傳媒大學出版社,2010.</span><br/><br/><span style="font-size: 10pt;">[13]莊春萍,張建新.地方認同:環境心理學視角下的分析[J].心理科學進展,2011,(9).</span><br/><br/><br/> (原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(2)
tag:iconada.tv,2023-02-06:3600580:BlogPost:1200507
2023-02-06T08:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、成長地域:作家「地理自我」的情感坐標…</strong></span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、成長地域:作家「地理自我」的情感坐標</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由於生存的需求,人類總在不斷地認知土地、探尋地理,了解空間、改造自然。從原始的采摘狩獵、逐水草而居,到農耕定居,再到工業化和信息化時代,通過長期的生產實踐活動,人類與地理空間形成了一種「相融」和「互建」的關係,既在物理性的自然空間中生存,又在不停地創造新的人文空間。對地理空間的感知、體驗和認同伴其一生,因為每個人從呱呱落地都有屬於自己的成長地域、發展地域和定居之地,甚至死亡了,還會選擇一塊墓地空間讓自己的屍骸和靈魂永世安息。<br/><br/>可以說,地理空間與一個人自始至終都有具體的聯系,尤其是成長地域會深刻作用於人的心靈,幫助他形成具有個人價值系統的空間認知和地理情結,從而進入「地理自我」的更高階段。所謂地理自我,是一種基本的空間意識、地理認知和地方情結,即「每個具體的人,都是一個具體的自我,他對地理事物有獨特的認同,對景觀、區域、地方等,有一個具體的結合方式,形成一套以具體的個人為核心的地理體系,一個地理要素的體系。」<span style="font-size: 10pt;">(7p229)</span>地理要素與一個人的關聯性在於,他來自什麽地方?在哪出生和長大?家鄉在哪里?最向往的居住地是哪里?最認同的地方是什麽?這些地理要素積澱與充實於個人的內心,逐漸塑造與奠定出個人的地理價值系統。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">縱觀現代文壇,有很多作家從年幼時以故鄉為生命依托和起點,到青少年時遊歷和遊學四方,再到中年以後定居某地或依然漂泊天涯,他們始終行走在路上,一直在感受與認知地理空間、了解與體悟地方特性、依戀與眷念著家園故地,因此會產生一種與眾不同的「地方感」、「戀地情懷」和「空間認同」。其實,這種極具個人情感色彩和價值觀的「地理自我」與作者的成長地域緊密相連。通常而言,故鄉即為一個人的出生地和成長地,作為人們生命的「起源」之地,「對每個人來說便是全世界的中心。」(8p124)它始終烙印著每個人對世界的初始感受和對地理空間的本能認知。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;">就個人而言,成長地域猶如母體的子宮或嬰兒期的搖籃,是具有歷史意義和情感內涵的精神母地與愛的空間。無論他們在外面是飛黃騰達,還是窮困潦倒,成長之地始終是個人地理自我的情感坐標或參照體系,早已內化與凝固為心靈深處的某種地方歸屬感,如影隨形、揮之不去。文學不僅是對世界的描繪,也是對作者空間體驗的表達,現代文學中有相當一部分的農村題材作品、鄉土小說和思鄉詩作都反映了一種復雜又豐富的地理感知和空間認同的思想。</span></p>
<p><br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>二、地方感:文學戀鄉情結的地理因子</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">何為地方感?簡單而言,即對某一地方的感受、感知、認識、了解與評判,「地方感是一種強烈的、通常是積極地將我們與世界聯系起來的能力。」(9p244)不過,要真正了解地方感的概念內涵,必須首先從「地方」談起。地方是文學地理的核心概念之一,也是一個極為復雜的地理學概念。地方的英文對應單詞是「place」,在《簡明牛津詞典》里的含義有20多種;我國《新編現代漢語詞典》對其解釋為:「①我國各級行政區劃的統稱,跟『中央』相對;②本地,當地;③某一區域,空間的一部分,部位;④部分。」(10p240)顯然,這里對地方的理解站在純中性的客觀立場,忽視了人類在地方生存中的主觀性和情感性內容。<br/><br/>在人文主義地理學者看來,人類是生活在充滿意義內涵的世界中,地方是人們對世界的一種主觀態度和情感體驗,而非冰冷生硬的空間存在。人文地理學家愛德華·瑞爾夫<span style="font-size: 10pt;">(Edward Relph)</span>在20世紀70年代指出:「地方是通過對一系列因素的感知而形成的總體印象,這些因素包括環境設施、自然景色、風俗禮儀、日常習慣,對家庭的關注以及其他地方的了解。」<span style="font-size: 8pt;">(11p144)</span>的可見,地方的概念至少包含三個層面,一是作為地理環境的地方,它是地球表面的一個點;二是作為人類活動的地方,它是日常工作和生活的空間場所;三是作為精神體驗和心理想像的地方,它是能讓人產生依戀感與歸屬感的空間存在。由此,我們可以認為地方既是一個物質形態的空間地點,也是一個包蘊人類情感的主觀場景和心理空間,它是動態而非靜止的,是開放而非封閉的,是獨特而非普遍的。</span></p>
<p>[6]許鈞.後現代地理學一一重申批判社會理論中的空間[M1.北京:商務印書館,2007.<br/> <br/> [7]唐曉峰.文化地理學釋義[M].北京:學苑出版社,2012.<br/> <br/> [8][英莫利·羅賓斯.認同的空間:全球媒介、電子世界景觀與文化邊界[M].司艷,譯.南京:南京大學出版社,2001.<br/> <br/> [9[美蘇珊·漢森.改變世界的十大地理思想[M].肖平,等,譯.北京:商務印書館,2009.<br/> <br/> [10] 羅琦,周麗萍.新編現代漢語詞典[Z].長春:吉林大學出版,2003.<br/> <br/> [11]王志弘.流動、空間與社會[M]臺北:臺灣田園城市文化事業有限公司,1988.</p>
<p><br/> (原載:<strong>湖北社會科學</strong><strong>2017</strong><strong>年第11</strong><strong>期</strong> <strong>;</strong> 作者:徐漢暉 [1978一],男,文學博士,湖北大學哲學院博士後,凱里學院人文學院副教授。中圖分類號:I209文獻標識碼:A文章編號:1003-8477(2017)11-0119-07)</p>
徐漢暉〈空間、地方感與戀地情結的文學抒寫〉(1)
tag:iconada.tv,2023-02-05:3600580:BlogPost:1200416
2023-02-05T07:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>摘要:</strong>地理環境是文學活動發生、開展的物質基礎與空間存在,文學與空間之間有著無數的糾葛、糾結、交織及多重復雜關係。每一位作家一生都匍匐於大地之上,從年幼時以家鄉為起點,到青少年時遊歷、遊學四方,再到成年時定居或漂泊某地,他們始終在認知與感受地理空間、了解與體悟地方特性、依戀與著念故地,由此產生一種「地方感」。地方既給文學提供審美關照的對象,又給文人提供了情感觸發的物質機緣。由於人類對土地有著天然的親緣關係,因此文學對地理空間的精神體驗、對地方的感知、對故土的依戀之情就無處不在。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">地理環境是人類安身立命的物質基礎與空間存在,「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女。」…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>摘要:</strong>地理環境是文學活動發生、開展的物質基礎與空間存在,文學與空間之間有著無數的糾葛、糾結、交織及多重復雜關係。每一位作家一生都匍匐於大地之上,從年幼時以家鄉為起點,到青少年時遊歷、遊學四方,再到成年時定居或漂泊某地,他們始終在認知與感受地理空間、了解與體悟地方特性、依戀與著念故地,由此產生一種「地方感」。地方既給文學提供審美關照的對象,又給文人提供了情感觸發的物質機緣。由於人類對土地有著天然的親緣關係,因此文學對地理空間的精神體驗、對地方的感知、對故土的依戀之情就無處不在。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">地理環境是人類安身立命的物質基礎與空間存在,「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女。」<span style="font-size: 10pt;">(3p271)</span>在人類的歷史發展中,地理空間一直扮演著「舞臺」、「場所」和「背景」的積極作用。就本質而言,人類作為社會性動物,也是「空間性的存在者,總忙於進行空間與場所、疆域與區域、環境和居所的生產。」<span style="font-size: 10pt;">(2p5)</span>由於人類生產實踐活動的介入,純粹的地理空間已有相當一部分逐漸變成了「人化」的人文空間,不再是空洞和毫無意義的空間存在,地球上幾乎每一處自然空間都已被人文化,大地被人類開墾和發展成若幹農業區、工業區、林業區、畜牧區、漁業區,以及鄉村和城市等生活區,這些地理空間的功能各有不同,但對人類的意義卻不言而喻,包括橋梁、鐵路、公路及航線等將綿延萬里的地理空間既切割又緊密連接在一起。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可見,自然界中純粹的地理空間已經實實在在地「人文化」了,具有豐富的人文內涵,被賦予了存在的表象和語義,「它往往蘊含著某種意義。」<span style="font-size: 10pt;">(3p83)<br/> <br/></span> 從一定程度上講,「現代人生存的最重要的事實是社會的空間差異,而不是自然界的空間差異。」(4p127)自古以來,人類除了在不斷地感知空間、認識空間,其實還在不斷地創造和生產新的空間,教堂、宮殿、博物館、學校、醫院、監獄、工廠、百貨公司、電影院、咖啡館等,既是一種人文景觀,又是居於地理空間之內的人造空間。還有社會中存在的階層群體、等級秩序等社會空間,以及由人類的心理感知和邏輯思維所想像和概念出的精神空間。可以說,空間無處不在,人類生活在地理空間之中,又在不斷地創造和生產著各種空間,他們對地理空間的感知、認知和精神體驗從未停止過,形成了一種久遠的集體無意識代代相傳。「空間感」是每個人的一種潛在本能,是個體「對自己熟悉的空間方位及諸多意象的總集,」(<span style="font-size: 10pt;">5p9)</span>也是人們對自己生活場所和地理環境的一種感應、感知和體驗。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">地理空間作為「人類生活環境的容器,」<span style="font-size: 10pt;">(6p121)</span>每個人對他的感知和精神體驗與生俱來。而文學既能書寫作家自己的空間體驗,又能傳達人們普遍的空間體驗,每一位作家從小就在不斷地進行地理空間的精神體驗,同時也在接收家庭、學校和社會教育提供的空間觀念和空間信息,並吸收、消化,最終內化為自己獨特的空間感知、地方感受和空間認同。他們由對空間形態的外在感知逐漸形成自己對地理環境的價值理解,最終內化為一種較為穩定的空間價值觀和地方情結的人格特征,從而升華了自己對人生、對世界、對宇宙的感悟能力、辨別能力和審美能力。</span></p>
<p><br/> <strong>參考文獻:</strong><br/> <br/> [1](西周)周文王.易經[M]北京:中國文史出版社,2003.<br/> <br/> [2I[美迪爾.後現代都市狀況[M].李小科,等,譯.上海:上海教育出版社,2004.<br/> <br/> [3]包亞明.現代性與空間的生產[M].上海:上海教育出版社,2003.<br/> <br/> [4][英約翰斯頓.地理學與地理學家[M].唐曉峰,等,譯.北京:商務印書館,1999.<br/> <br/> [5]童強.空間哲學[M].北京:北京大學出版社,2011.</p>
施愛東·龍與圖騰的耦合:學術救亡的知識生產(10)
tag:iconada.tv,2023-01-24:3600580:BlogPost:1177688
2023-01-24T07:00:00.000Z
柏圖校友
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<p><span style="font-size: 12pt;">本文無意於損害聞一多先生光輝的愛國形象,只是因為民族獨立的偉大使命早已完成,我們已經毋須借助所謂的龍圖騰來做「救國藥方」,因而可以沈靜下來,從學理的角度重新審視聞一多的《伏羲考》。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> 《伏羲考》的核心是第二部分《從人首蛇身像談到龍圖騰》,可是,這一部分的論據卻十分單薄。聞一多說「我所有的材料僅僅是兩篇可說偶爾闖進我視線來的文章」,一篇是芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》,一篇是常任俠的《沙坪壩出土之石棺畫像研究》。拋開那些與龍圖騰的論證沒有必然邏輯關係的繁瑣細節,下面我們看看聞一多的龍圖騰是如何生產出來的。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文無意於損害聞一多先生光輝的愛國形象,只是因為民族獨立的偉大使命早已完成,我們已經毋須借助所謂的龍圖騰來做「救國藥方」,因而可以沈靜下來,從學理的角度重新審視聞一多的《伏羲考》。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> 《伏羲考》的核心是第二部分《從人首蛇身像談到龍圖騰》,可是,這一部分的論據卻十分單薄。聞一多說「我所有的材料僅僅是兩篇可說偶爾闖進我視線來的文章」,一篇是芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》,一篇是常任俠的《沙坪壩出土之石棺畫像研究》。拋開那些與龍圖騰的論證沒有必然邏輯關係的繁瑣細節,下面我們看看聞一多的龍圖騰是如何生產出來的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">聞一多首先梳理和羅列了一批伏羲女媧人首蛇身交尾像,然後「揣想起來,在半人半獸型的人首蛇身神以前,必有一個全獸型的蛇神的階段」,循著這種「揣想」,他將之與交龍、螣蛇、兩頭蛇、一般的二龍全都聯系起來,斷言這種二龍交合的表象背後一定有著某種悠久的神話背景:「其淵源於某種神話的『母題』,也是相當明顯的。」那麼,這個母題究竟是什麼呢?聞一多沒有經過任何論證,馬上就給出了答案:「我們確信,它是荒古時代的圖騰主義的遺跡。」這個圖騰,就是龍。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麼,「龍究竟是個什麼東西呢」?同樣沒有經過任何論證,聞一多馬上就給出了答案:「它是一種圖騰,並且是只存在於圖騰中而不存在於生物界中的一種虛擬的生物,因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體。因部落的兼並而產生的混合的圖騰。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">接下來的文字,與其說是「事實論證」,如說是「理論說明」。只不過聞一多所依據的理論,並不是人類學既有的圖騰主義理論,而是他自己發明的「化合式圖騰」新概念:「在化合式圖騰中,必然是以一種生物或無生物的形態為其主幹,而以其他若干生物或無生物的形態為附加部分。龍圖騰,不拘它局部的像馬也好,像狗也好,或像魚,像鳥,像鹿都好,它的主幹部分和基本形態卻是蛇。這表明在當初那眾圖騰單位林立的時代,內中以蛇圖騰為最強大,眾圖騰的合並與融化,便是這蛇圖騰兼並與同化了許多弱小單位的結果。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這種「合並與融化」的觀點,只曾見於上述林惠祥的《中國民族史》,沒有任何實證的依據,無法得到人類學理論的支持,因此曾有人類學家批評說:「我們知道所謂圖騰是指被原始民族視為自己祖先或親屬的自然物,一般是動物植物,有時也會是無生物,但是,無論如何圖騰物總是自然界中實有的物體。龍作為一種圖騰同時又不存在於自然界中是難以令人接受的。」(68)</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可是,聞一多並不需要人類學理論的支持,他只需要「圖騰」這麼一個新概念。他在自己發明的「化合式圖騰」理論框架中,未經論證迅速得出了龍即大蛇的結論:「所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫做『龍』。後來有一個以這種大蛇為圖騰的團族(Klan)兼並了,吸收了許多別的形形色色的圖騰團族,大蛇這才接受了獸類的四腳,馬的頭,鬣的尾,鹿的角,狗的爪,魚的鱗和須……於是便成為我們現在所知道的龍了。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這個結論肯定是站不住腳的。事實上,自有龍紋以來,龍形象就一直處於變動不居的狀態。商和周的龍紋不一樣,漢與唐的龍紋不一樣;即便同一時代,不同地域的龍紋也有差別。從大量出土的漢代畫像來看,龍紋跟虎紋就很難分別,有時只能依據其所處的位置來做判斷。而所謂「馬的頭,鬣的尾,鹿的角,狗的爪,魚的鱗和須」的畫龍技法,更是在宋代以後才逐漸成型的。除非聞一多能證明宋代依舊處於前氏族社會的圖騰主義時代,證明宋代有多種圖騰的共存與兼並,否則,用宋以後定型的龍紋來說明氏族圖騰的兼並,在邏輯上就無法說通。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">問題還不止於此。聞一多在對該預設的演繹中,幾乎完全不顧及材料語境,將不同時代、不同背景的材料做出顛倒時空的安排。按照該預設的要求,聞一多居然將記載最晚的「斷發紋身」案例設為原始圖騰的「第一個階段」;然後將記載更早的「人首蛇身」的案例當作圖騰變為始祖的「第二階段」;接著,再將記載最早的「全人形」的始祖傳說當作圖騰蛻變的「第三個階段」。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">(68)閻雲翔《試論龍的研究》,馬昌儀編《中國神話學文論選粹》下編,中國廣播電視出版社,1994年,第530頁。</span><br/> <br/></span></p>