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2024-03-29T07:17:07Z
Mystikós kípos
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徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」6
tag:iconada.tv,2023-11-09:3600580:BlogPost:1249659
2023-11-09T00:40:13.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">文章寫到最後,聯想到近年學術界討論的中國哲學之合法性問題,這個問題其實也可以說就是追問中國哲學本身的「是」與不「是」的問題。竊以為對中國哲學之合法性即中國哲學本身之「是」的質疑,也可以就用中國哲學求「是」的智慧來回答。這個問題的提問方式似乎假定了某種東西的「是」應該是先天抽象的並且一成不變的,似乎有脫離歷史和現實中存在的事實的中國哲學,而去尋求一個抽象的先在的中國哲學的意味。…</span><br></br> <br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">文章寫到最後,聯想到近年學術界討論的中國哲學之合法性問題,這個問題其實也可以說就是追問中國哲學本身的「是」與不「是」的問題。竊以為對中國哲學之合法性即中國哲學本身之「是」的質疑,也可以就用中國哲學求「是」的智慧來回答。這個問題的提問方式似乎假定了某種東西的「是」應該是先天抽象的並且一成不變的,似乎有脫離歷史和現實中存在的事實的中國哲學,而去尋求一個抽象的先在的中國哲學的意味。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">這可以說是一種典型的西方傳統形而上學思維方式。<strong>而按照中國哲學的求「是」態度,則「是」是在「時」「勢」中建構起來的「事」「實」</strong>,無論中國哲學的「是」還是西方哲學的「是」,或整個哲學的「是」都是歷史的而非先驗的和永恒的。如果說中國哲學不「是」的話,那就也同樣可以說西方哲學不「是」。而對於當今中國哲學本身而言,更重要的事情似乎是以自己的獨特存在這一事實,來證明並且說明自己的「是」。</span></p>
<p><strong>參考文獻:</strong></p>
<p>[1]王路.「是」之研究述評[J].哲學動態,1999(6).</p>
<p>[2]A.C.Graham.StudiesInChinesePhilosophyandPhilosophicalLiterature[M].StonyBrook:StateUniversityofNewYorkPress,1990.</p>
<p>[3]畢沅.釋名疏證[M].清乾隆刻經訓堂叢書本.<br/> <br/> [4]劉安.淮南子[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[5]王充.論衡[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[6]戴望.管子校正[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[7]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,1982.</p>
<p>[8]朱熹.論語集註[M].上海:世界書局,1936.</p>
<p>[9]朱熹.朱子語類.[M].上海:上海古籍出版社,1992.</p>
<p>[11]孫詒讓.墨子閑詁[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[12]班固.漢書[M].上海:上海古籍出版社影印二十五史本,1986.</p>
<p>[13]周勛初等.韓非子校註[M].南京.江蘇人民出版社,1982.</p>
<p>[14]朱熹.中庸章句[M].上海:世界書局,1936.</p>
<p>[16]韓愈.昌黎先生集[M].北京:中國書店,1991.</p>
<p>[17]商鞅.商君書[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[18]桓寬.鹽鐵論[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[19]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[Z].北京:文物出版社,1998.</p>
<p>[20]朱熹.孟子集註[M].上海:世界書局,1936.</p>
<p>[21]王弼.老子註[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p>[22]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京:中華書局,1995</p>
<p><br/> <br/> (作者徐克謙簡介:徐克謙(1956—),男,博士,南京師大文學院教授,博士生導師。南京師範大學,江蘇南京210097)</p>
徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」5
tag:iconada.tv,2023-11-02:3600580:BlogPost:1249506
2023-11-02T19:00:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">任何道理、任何理論,都要與時俱進。不與時俱進,任何原先的「是」都有可能變成「不是」或「非」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中國哲學求「是」既不脫離「史」,同時又必須因「時」,這兩者相互作用,使得中國哲人求「是」的思維活動在古與今、新與舊、繼往與開來、傳承與創新之間形成一種必要張力,從而使中國哲學之求「是」既具有延續性和穩定性,同時也不乏創造性和生命活力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>五、「是」與「勢」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">老子說:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。」<span style="font-size: 10pt;">[21]31</span>在事物成為其所「是」的過程中,「勢」是一個不可忽視的重要因素。《管子·君臣》篇說:「夫水,波而上,盡其搖而復下,其勢固然者也。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">任何道理、任何理論,都要與時俱進。不與時俱進,任何原先的「是」都有可能變成「不是」或「非」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中國哲學求「是」既不脫離「史」,同時又必須因「時」,這兩者相互作用,使得中國哲人求「是」的思維活動在古與今、新與舊、繼往與開來、傳承與創新之間形成一種必要張力,從而使中國哲學之求「是」既具有延續性和穩定性,同時也不乏創造性和生命活力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>五、「是」與「勢」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">老子說:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。」<span style="font-size: 10pt;">[21]31</span>在事物成為其所「是」的過程中,「勢」是一個不可忽視的重要因素。《管子·君臣》篇說:「夫水,波而上,盡其搖而復下,其勢固然者也。<span style="font-size: 10pt;">」[6]174<br/><br/></span>任</span><span style="font-size: 12pt;">何事物或事情其實都有一個「其勢固然」的「勢」,或曰必然趨勢。「勢」就是在特定背景環境下事物發展的一種客觀趨勢,是一種當下可以感受到的、自然而然且不得不然的潛在的「是」。它雖然還不是現實的,但卻是可能的甚至是必然的。「勢」也指一種可以借用或可能發生作用的潛在的資源或力量,如《淮南子·兵略訓》論述用兵之道有「三勢」,即「氣勢」、「地勢」、「因勢」<span style="font-size: 10pt;">[4]2592260</span>。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">「勢」對事物的發展和可能出現的結果有關鍵的作用,因此「因勢利導」、「審時度勢」非常重要。哲學的求「是」,也包括準確地把握這個潛在的卻又是固然的「勢」。凡在特定環境局勢下「勢不可也」、「勢莫便也」的理論主張,皆屬於非「是」。哲學所求之「是」與「勢」的關係,一方面說明「是」不能脫離具體環境下事物發展的必然走向和勢態,總是受制於一定的「勢」而不得不如「是」;另一方面,正因為哲學之「是」能把握並體現「勢」,因而哲學具有一定的前瞻性和對實踐的指導性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當然,「勢」本身也不是一成不變的;「勢」發生了變化,「是」也應隨之作出調整。例如賈誼《過秦論》分析秦朝滅亡的原因是「仁義不施,而攻守之勢異也」<span style="font-size: 10pt;">[22]217</span>。到底施仁義「是」,還是不施仁義「是」?那要看「勢」。攻守之「勢」已經發生了變化,還不施仁義,就不「是」了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「實」「事」「史」「時」「勢」五者,就構成了中國哲學之「是」的闡釋背景或闡釋環境,或曰整體的語境。這五個單音詞在後代往往也可以組合成一些復合詞,如「實事」、「事實」、「史實」、「時事」、「時勢」、「事勢」等,這些復合詞仍然在很大程度上指稱著我們這裏所說的闡釋背景或闡釋環境。哲學只能在這種特定的闡釋背景或闡釋環境中來理解和闡釋「是」,因此「是」總是在一定的「實」「事」「史」「時」「勢」中的「是」。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">賈誼《過秦論》說:「野諺曰:『前事之不忘,後之師也。』是以君子為國,觀之上古,驗之當世,參之人事。察盛衰之理,審權勢之宜,去就有序,變化因時,故曠日長久,而社稷安矣。」[22]217這就是綜合參考各種情勢,在具體闡釋背景或闡釋環境下辯證地探求和論證治國之「是」的中國哲學態度。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中國哲學的這種「是」,雖然沒有「上帝」或者某種彼岸的、先天不可知的神秘前提作為其權威性可靠性的保證,但卻也因為其綜合引證、多重制約、辯證推論,擔保了它的正確性、可靠性和權威性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同時,在「實」「事」「史」「時」「勢」中求「是」,還體現了中國哲學在總體上的一些特征:一是其實踐性,注重「實」「事」,重視實踐經驗和歷史經驗,而非局限於純粹的邏輯和理論思辯。二是其人文性,強調「是」總是人的「是」,是人在特定空間和時間中,也即一定背景下的理解和闡釋,不是脫離了人的價值論的「是非」來孤立探討所謂本體論的「是」,也不是來自上帝或彼岸世界的啟示。三是其辯證性,表明「是」是在歷史和時間中的建構,並隨「時」「勢」而發展,並非永恒不變的形而上學理念。</span><br/><br/>(作者徐克謙簡介:徐克謙(1956—),男,博士,南京師大文學院教授,博士生導師。南京師範大學,江蘇南京210097)</p>
徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」4
tag:iconada.tv,2023-11-01:3600580:BlogPost:1249591
2023-11-01T15:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">由此形成了中國古代獨特的史學傳統,這種史學傳統由孔子開創,它不僅只是對歷史事實秉筆直書,而且要在其中善善惡惡,褒貶是非,寄寓微言大義。所以中國古代像《春秋》、《史記》那樣的偉大史學著作,同時也可以說是哲學著作。由此更形成了作為中國哲學之重要載體的經學傳統,漢代的經學、魏晉玄學、宋明理學等等,都可以納入這種廣義的經學傳統,因為它們都是通過對歷史文獻的重新闡釋來表達其哲學觀念和理論體系的。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">在這種闡釋中,引經據典,溫故知新,繼往開來,「史」便成為論證當下之「是」的一個十分重要的參照指標,而「是」也就存在於歷史的延續之中。例如儒家的「道」究竟「是」什麽?用韓愈的話來說就是「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻」的那個東西<span style="font-size: 10pt;">[…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由此形成了中國古代獨特的史學傳統,這種史學傳統由孔子開創,它不僅只是對歷史事實秉筆直書,而且要在其中善善惡惡,褒貶是非,寄寓微言大義。所以中國古代像《春秋》、《史記》那樣的偉大史學著作,同時也可以說是哲學著作。由此更形成了作為中國哲學之重要載體的經學傳統,漢代的經學、魏晉玄學、宋明理學等等,都可以納入這種廣義的經學傳統,因為它們都是通過對歷史文獻的重新闡釋來表達其哲學觀念和理論體系的。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在這種闡釋中,引經據典,溫故知新,繼往開來,「史」便成為論證當下之「是」的一個十分重要的參照指標,而「是」也就存在於歷史的延續之中。例如儒家的「道」究竟「是」什麽?用韓愈的話來說就是「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻」的那個東西<span style="font-size: 10pt;">[<span style="font-size: 8pt;">11]174</span></span>,就存在於歷史傳統之中。個人的創造也都是在一定的文化傳統中的創造。完全脫離歷史傳統而自以為「是」的東西,在中國哲學史上就不大可能被公認為「是」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、「是」與「時」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「是」與「時」兩個字本來就同源同義,此時當下即為「是」。「是」與「時」的密切關係提示著「是」作為當下此在之理解闡釋的性質,說明「是」具有時間性。「時」兼有「時機」、「時代」、「時勢」之含義。中國哲學善於在一定「時」的條件下來談論「是」,而不是把「是」看成是可以脫離具體時空而存在的東西。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因此能否「因時宜」、「識時務」也是判斷是非的一個標準。關於「時」對於國家政治的重要,《管子·霸言》篇曰:「聖人能輔時,不能違時;知者善謀,不如當時精時者日少而功多。……是以聖王務具其備而慎守其時,以備待時,以時興事。」[6]143可見政治措施之「是」,很大程度上取決於其是否適「時」。什麽是治國的準繩 ?管子說「國準者視時而立儀」[6]388,商鞅說「當時而立法」<span style="font-size: 8pt;">[17]2</span>,桑弘羊說「異時各有所施」<span style="font-size: 8pt;">[18]61</span>。這都說明治國方法之「是」,是因時而作,因時而化,隨其事宜,不必因襲,可以損益。<br/><br/>「時」對個人的「是」同樣也很重要。《郭店楚墓竹簡》中有一篇《窮達以時》,就講到「時」對個人的重要,一個人的德行、才幹究竟「是」什麽,都依托於一定的「時」。一個人的「是」,在很大程度上取決於他所處的「時」,得其「時」,他可能「是」英雄豪傑;不得其「時」,他就可能什麽都不「是」<span style="font-size: 8pt;">[19]145</span>。總之,得時、適時即是,失時、違時則非。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因此中國哲學認為離開了具體的「時」也就無所謂「是」,求「是」的過程也就包含識「時」。「是」並非總是絕對的,一成不變的,往往也會因「時」而移易,故《莊子》書中有所謂「移是」之說<span style="font-size: 10pt;">[7]805~807</span>,孟子有名言曰「彼一時,此一時」<span style="font-size: 10pt;">[20]33</span>,因此彼時之所「是」未必適用於此時。孔子既已質疑「觚不觚」,卻又妥協說「觚哉,觚哉」,說明「觚」固有其作為「觚」之所「是」的規定性,但這種規定性又不是絕對一成不變的,而是可以因「時」而易的。也就是說是可以「變通」的。<br/><br/>《易·系辭上》說:「變通者,趨時者也。」孟子之所以稱贊孔子為「聖之時者」,就是說孔子善於因「時」而定「是」;因時定是,也就是「時中」。任何「事」都有具體的「時」,離開了具體「時」的「事」是不存在的;因此,「實事求是」也包含「實時求是」、「與時俱進」的意思。</span></p>
徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」3
tag:iconada.tv,2023-10-30:3600580:BlogPost:1249590
2023-10-30T10:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">「是」在古漢語中本來是一個指示代詞,意即「此」或「這一個」。「求是」就是要通過考察具體的「此事」或「這一件事」從而得出具有相對普遍意義的「是」與「非」。中國哲學的「求是」不脫離具體的「此事」,「求是」的抽象哲學思維也不脫離具體的直觀考察。《釋名·釋姿容》說:「視,是也,察是非也。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可見求「是」離不開對具體的「事」的「視」與「察」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">再從哲學的表達方式上來說,「是」不僅是從考察具體的「事」而來,而且只有通過具體的「事」才能得到充分的揭示。所以在哲學思想的表述上,中國哲學家也傾向於用直觀的方法以「事」說「是」,而不是脫離了具體的「事」,用抽象的邏輯和理論體系來就「是」論「是」。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">例如在《論語》中,「仁」究竟「是」什麽?…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「是」在古漢語中本來是一個指示代詞,意即「此」或「這一個」。「求是」就是要通過考察具體的「此事」或「這一件事」從而得出具有相對普遍意義的「是」與「非」。中國哲學的「求是」不脫離具體的「此事」,「求是」的抽象哲學思維也不脫離具體的直觀考察。《釋名·釋姿容》說:「視,是也,察是非也。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可見求「是」離不開對具體的「事」的「視」與「察」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">再從哲學的表達方式上來說,「是」不僅是從考察具體的「事」而來,而且只有通過具體的「事」才能得到充分的揭示。所以在哲學思想的表述上,中國哲學家也傾向於用直觀的方法以「事」說「是」,而不是脫離了具體的「事」,用抽象的邏輯和理論體系來就「是」論「是」。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">例如在《論語》中,「仁」究竟「是」什麽? 我們找不到孔子給出的孤立抽象的統一定義,因為孔子總是就著具體的事情,針對不同的對象來說「仁」,而並不是脫離了具體事情,僅從邏輯上來推衍「仁」「是」什麽。對不同的弟子,對不同的問題,孔子都能從不同的角度和方面揭示「仁」之一端。這實際上正表明,所謂「仁」的「是」,即體現於平常日用之中,體現於具體事件的處理對待之中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">離開了這種平常日用,「仁」便什麽都不「是」。又如諸子文章喜歡用寓言故事和比喻來說道理,這也是一種以「事」論「是」的表達方式。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「是」與「事」的關聯還表現為中國哲學相對來說比較重視「事功」,以「事功」檢驗哲學之「是」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">墨子「三表法」最後一表是要落實於功用,「廢(發)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利」<span style="font-size: 8pt;">[11]164</span>。從中國哲學的立場來看,哲學理論上的根本是非,其實跟現實世界的事務是有關聯的,否則哲學就失去了意義。因此哲學之「是」,不可能是完全價值中立、不帶有「事功」考慮的。同時,中國古人相信「得事理則必成功……夫緣道理以從事者無不能成」<span style="font-size: 8pt;">[13]183</span>,如果不能見成效於「事功」,則表明「道理」的不「是」。俗語所謂「是騾子是馬拉出來遛遛」也就是這個意思。只有在「遛遛」的事情中,才能看出騾子和馬的「是」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>三、「是」與「史」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「是」與「史」的關係表現為善於從以往的歷史中來探求「是」,表現為對歷史經驗的重視,對歷史傳統的尊重。中國古人在思想和行動上都十分尊重歷史依據或所謂「前代故事」的權威性。治理國家,強調要以史為鑒;論說是非,也喜歡引經據典。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「事」與「史」兩個字在字源上是同源的;「史」其實也就是歷時性的「事」,是「事」在時間中的延續。通過對歷史事件的記錄和探討,來「究天人之際,通古今之變」<span style="font-size: 10pt;">[12]254</span>,也就是要借助前人的已有的實踐和經驗來證明「是」,特別是以歷史事實來論證社會發展和政治之「是」。中國古代很少有全盤否定古人的哲學家,恰好相反,大多數哲學家喜歡托古,通過對古代文獻的創造性闡釋來表達新的哲學思想,推動哲學的發展。如先秦儒家「祖述堯舜、憲章文武」<span style="font-size: 10pt;">[14]15</span>,墨家的崇尚「夏道」,道家推崇黃帝,農家依托神農等等。墨家的「三表法」第一條就是「上本之於古者聖王之事」<span style="font-size: 10pt;">[11]164</span>。先王的政跡和歷史傳統成為論證一切哲學原理和政治原則之合法性的重要依據之一。</span><br/><br/>(作者徐克謙簡介:徐克謙(1956—),男,博士,南京師大文學院教授,博士生導師。南京師範大學,江蘇南京210097)</p>
徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」2
tag:iconada.tv,2023-10-27:3600580:BlogPost:1249741
2023-10-27T20:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">然而,哲學所求之「是」,絕不能只是一種私人語言,一種完全只是「合於己」而不合於人的東西,而應當是一種具有普遍性和客觀性的「公是」。總體上來說,中國哲學之「是」並非純粹是因人而定的主觀的東西,因為一切的理解和闡釋,都是在特定背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境中進行的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這種特定的背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境就構成了「是」所賴以形成的客觀性基礎,就決定了「是」不可能是個體的隨心所欲的產物。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,哲學所求之「是」,絕不能只是一種私人語言,一種完全只是「合於己」而不合於人的東西,而應當是一種具有普遍性和客觀性的「公是」。總體上來說,中國哲學之「是」並非純粹是因人而定的主觀的東西,因為一切的理解和闡釋,都是在特定背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境中進行的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這種特定的背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境就構成了「是」所賴以形成的客觀性基礎,就決定了「是」不可能是個體的隨心所欲的產物。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">上述所謂特定背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境,在中國哲學話語中可以用五個字來概括,這就是「實」「事」「史」「時」「勢」。「實」「事」「史」「時」「勢」都是中國哲學中有重要意義的概念。中國哲學之「是」與「實」「事」「史」「時」「勢」的關系非常密切,中國哲人總是善於在「實」「事」「史」「時」「勢」中來發現「是」,求證「是」。這一特征深刻地體現著中國哲學的本質,凸現了中國哲學作為一種不同於傳統西方哲學的哲學而存在的獨特價值,很值得加以深入研究。本文試圖通過具體論述「是」與「實」「事」「史」「時」「勢」的關系,來說明中國古代哲學的這一重要特征。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、「是」與「實」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在主流的中國哲學傳統中,求「是」往往離不開求「實」。從根本上講,萬物的「存在」就是一個「實」,如王充說:「萬物生天地之間,皆一實也。」<span style="font-size: 8pt;">[5]31</span>求萬物之「是」也就是求萬物之「實」。談哲學之「是非」離不開事物之「名實」,名實淆亂則是非不明。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">而在名與實關系上,多數哲學家是偏重於「實」,認為「名生於實」<span style="font-size: 10pt;">[6]302</span>,「名者實之賓也」[7]24。雖然一些哲學家也看到「名」的重要性,看到「名」會對「實」產生一定的影響和反作用,但總的來說,中國哲學家很少有真正的唯名論者。孔子說:「觚不觚,觚哉! 觚哉! 」[8]25所謂「觚不觚」,說明「觚」這個東西到底是不是「觚」,跟這個東西的實體特征是有關的,「觚」之所以是「觚」,是有其實在規定性的,並不是任何一個東西我們都可以叫它「觚」。脫離了「觚」之「實」,就已經不是「觚」了(至於孔子又說「觚哉!觚哉!」這又涉及到「是」與「時」「勢」的關系,下文再討論)。法家講「循名責實」,也是強調「實」比「名」重要。任何「名」如果最終不能體現為「實」,則沒有意義,什麽都不「是」。如王充說:「文不稱實,未可謂是也」<span style="font-size: 8pt;">[5]31</span>。「名」是而「實」不是,就叫名不副實。名不副實就不「是」。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">凡「不實」、「失實」、「背實」、「離實」,都屬於不「是」。即使後代一些哲學家喜歡以抽象的「道」「理」為依據來求「是」,但他們也往往會強調「道」「理」的「實然」性,說「理」是「實理」、「真實道理」。如朱熹強調「理」「便只是實然底道理,譬如天地之於萬物,陰便實然是陰,陽便實然是陽,無一毫不真實處」[9]卷95。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此外,以「實」為「是」的依據,也有「眼見為實」,重視感覺經驗的意思。墨子「三表法」裏有一表就是「下原察百姓耳目之實」<span style="font-size: 8pt;">[11]164</span>。對普通百姓而言,什麽「是」,什麽不「是」,說到底以「眼見為實」。總之,對於中國哲學來說,「實」是「是」得以成立的基礎和前提,是檢驗「是」與不「是」的基本標準。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/> 二、「是」與「事」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「實事求是」一語最早見於《漢書》卷五十三:「河間獻王德以孝景前二年立,修學好古,實事求是。」顏師古註曰:「務得事實,每求真是也。」<span style="font-size: 8pt;">[12]226</span>盡管「實事求是」一語出現得不是很早,但用此語來表達中國傳統哲學的一個基本精神還是十分恰當的。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">(作者徐克謙簡介:徐克謙(1956—),男,博士,南京師大文學院教授,博士生導師。南京師範大學,江蘇南京210097)</span><br/><br/></span></p>
<p><strong>參考文獻:</strong></p>
<p>[5]王充.論衡[M].北京:中華書局,1986.<br/> <br/> [11]孫詒讓.墨子閑詁[M].北京:中華書局,1986.</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/></span></p>
徐克謙·中國哲學之「是」與「實、事、史、時、勢」1
tag:iconada.tv,2023-10-26:3600580:BlogPost:1249740
2023-10-26T09:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>摘要:</strong>哲學的根本任務就是求「是」。中國哲學的一大特色就是善於在「實」「事」「史」「時」「勢」中來求「是」。「實」「事」「史」「時」「勢」構成了中國哲學對「是」進行理解和闡釋的整體語境。從「實」「事」「史」「時」「勢」來求「是」,體現了中國哲學富於實踐性、人文性、辯證性的特色。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從最一般的意義上可以說,哲學就是求「是」的學問<span style="font-size: 10pt;">[1]40244</span>。這個「是」,在西方哲學本體論傳統中,也就是所謂「存在」<span style="font-size: 10pt;">(英文Being,德文Sein)</span>,在中國哲學中,也就是中國人常說的「實事求是」的「是」…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>摘要:</strong>哲學的根本任務就是求「是」。中國哲學的一大特色就是善於在「實」「事」「史」「時」「勢」中來求「是」。「實」「事」「史」「時」「勢」構成了中國哲學對「是」進行理解和闡釋的整體語境。從「實」「事」「史」「時」「勢」來求「是」,體現了中國哲學富於實踐性、人文性、辯證性的特色。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從最一般的意義上可以說,哲學就是求「是」的學問<span style="font-size: 10pt;">[1]40244</span>。這個「是」,在西方哲學本體論傳統中,也就是所謂「存在」<span style="font-size: 10pt;">(英文Being,德文Sein)</span>,在中國哲學中,也就是中國人常說的「實事求是」的「是」<span style="font-size: 8pt;">[2]3232359</span>。人們所認識到的自然界的萬事萬物都有其「是」。假如一個東西什麽都不「是」(連「東西」都不「是」),那它對人來說就不是「存在」。<br/> <br/> 在自然科學領域,人們探求各種知識和理論,就是要弄清各種事物及其運動規律、相互關系等等究竟「是」以及何以「是」什麽。在社會科學、人文學科領域,人的精神信仰、道德行為、社會體製、政治法律、經濟製度、禮儀習俗等等,同樣也都有「是」與不「是」的問題,或曰「是非」問題。人們的一切爭論,歸根結底都是在討論某個東西、某件事情或某種理論究竟「是」或不「是」(是或非)。而哲學就是要從根本上探究一切自然、社會和精神現象之所以「是」其所「是」之理由,或者說就是要探討或證明一切的「是」之所以「是」的終極依據。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">西方傳統的形而上學哲學執著於「是」這個概念本身,從語言和邏輯上來推演這個「是」,這就等於是把萬事萬物之「是」,或所謂「存在」<span style="font-size: 10pt;">(Bieng)</span>,看作是一個可以脫離具體的萬事萬物而存在的抽象的實體<span style="font-size: 10pt;">(entity)</span>,是萬事萬物和一切現象的先天的本質。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他們把這叫做「本體」,並專門對之進行研究,遂形成了西方哲學獨特的形而上學本體論傳統。而中國哲學卻與此大不相同。中國古代哲學(主要指以先秦兩漢諸子為代表的原生態的中國哲學)並不曾把「是」本身看作是個抽象獨立的實體<span style="font-size: 10pt;">(entity)</span>或「本體」<span style="font-size: 10pt;">(noumenon)</span>。認為在一切所「是」的具體事物和事件之外,還有一個獨立抽象的「是」的想法,在中國古代哲人看來恐怕會是奇怪的和不可思議的。然而,中國哲學並非不求「是」,求「是」仍然是中國哲學的根本的和重要的內容。只是中國哲學家認為「是」不可能離開所是的具體事物或事件及其相互關系而獨立存在。離開了所是所非的對象及其所處的背景環境來抽象孤立地談論「是」是沒有意義的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因此中國哲學的一個重要特點,就是不孤立地、形而上學地探究這個「是」,而總是在一定的場景和具體事件中去辯證地探究「是」與不「是」。《釋名·釋言語》說:「是:嗜也,嗜樂之也。非,排也,人所惡排去也。」<span style="font-size: 10pt;">[3]1132114</span>這說明「是非」總是具體的人的「是非」,離不開人的主觀的「嗜樂」與「惡」。可見「是」從根本上來說是人的理解和闡釋,離開了人的理解和闡釋,也就無所謂「是」。對「是」的這種闡釋學的理解,有時還有更為極端的表現:「故求是者,非求道理也,求合於己者也」<span style="font-size: 8pt;">[4]180</span>。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">(作者徐克謙簡介:徐克謙(1956—),男,博士,南京師大文學院教授,博士生導師。南京師範大學,江蘇南京210097)<br/> <br/></span></span></p>
<p><strong>參考文獻:</strong></p>
<p>[1]王路.「是」之研究述評[J].哲學動態,1999(6).</p>
<p>[2]A.C.Graham.StudiesInChinesePhilosophyandPhilosophicalLiterature[M].StonyBrook:StateUniversityofNewYorkPress,1990.</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">[3]畢沅.釋名疏證[M].清乾隆刻經訓堂叢書本.<br/></span></span></p>
<p>[4]劉安.淮南子[M].北京:中華書局,1986.</p>
杜學敏·美學:概念與學科——“美學”面面觀(6)
tag:iconada.tv,2023-08-25:3600580:BlogPost:1232574
2023-08-25T10:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,消極地講,當前形形色色“(審)美學”名詞競相出現以至泛濫成災的局面也説明了人們在使用(審)美學或審美概念時的隨意性,如前述“骯髒美學”、“死亡美學”之類。我們固然不能拘泥於傳統美學學科的已有模式,因而相信美學是發展的,“美學研究什麼”也“不可能有公式化或概念化的一成不變的結論”(20),但對於一個嚴肅的(審)美學研究者來説,下面這點當是一個並不算過分的要求:在運用或提出任何一種新的含有“(審)美學”字樣的概念時都應該深入考慮、界定其明確而合理的內涵。或許以此出發,方可使原本已經駁雜因而意含曖昧的(審)美學真正逐漸走向成熟。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,消極地講,當前形形色色“(審)美學”名詞競相出現以至泛濫成災的局面也説明了人們在使用(審)美學或審美概念時的隨意性,如前述“骯髒美學”、“死亡美學”之類。我們固然不能拘泥於傳統美學學科的已有模式,因而相信美學是發展的,“美學研究什麼”也“不可能有公式化或概念化的一成不變的結論”(20),但對於一個嚴肅的(審)美學研究者來説,下面這點當是一個並不算過分的要求:在運用或提出任何一種新的含有“(審)美學”字樣的概念時都應該深入考慮、界定其明確而合理的內涵。或許以此出發,方可使原本已經駁雜因而意含曖昧的(審)美學真正逐漸走向成熟。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">儘管差不多從誕生起,無論是作爲概念還是作爲學科,“美學”的內涵與研究對象就歧義叢生,莫衷一是,甚至混亂而含糊,以至其存在的合法性與地位不斷遭到質疑與嘲弄。但這似乎並沒有影響到人們對“美學”概念的使用與學科研究的熱情。事實上,不管是從其近代産生的深層背景看,還是從其存在的價值意義看,(審)美學——尤其是作爲基礎理論學科的(審)美學概念連同其研究內容,本質上不只是普通意義上的一門知識學問或科學,更是對近現代人的一種現代性反思意識的獨特表達,是人看待自身、自然與社會的一種獨特視角。正如有學者指出的:“作爲感性生存論的審美問題實際定位於哲學家和詩人們面臨現代型社會形態的困境時所思慮的種種難題。從這種意義上説,‘美學’不是一門文藝學問(甚至不是一門哲學的分支學科),而是身臨現代型社會困境時的一種生存態度。……審美(感性)形態涉及個體生存意義的救護。”(21)因而,人們研究或學習(審)美學的根本旨意不是創造或掌握一種關於審美與美的實用基礎知識,而是要以人的感性的情感領域爲獨特視角,來理解人的感性生存的可能性及其人文本體意義,並在現實生活活動中獲得對審美活動及人生審美意義的深刻認識與自覺回應。或許也正是在此意義上,(審)美學才作爲一門哲學性的學科或哲學分支學科在哲學內部獲得了自己的獨立地位,並像哲學、倫理學、宗教學一樣成爲一門不同於自然科學與社會科學的人文學科。<br/> <br/></span></p>
<p>(20)<span>朱光潛:《美學》,《朱光潛美學文集》第三卷,上海文藝出版社,</span>1983<span>年,第</span>444<span>頁。</span></p>
<p>(21)<span>劉小楓主編:《現代性中的審美精神:經典美學文選》,學林出版社,</span>1997<span>年,“編者前言”第</span>1-2<span>頁。</span></p>
杜學敏·美學:概念與學科——“美學”面面觀(5)
tag:iconada.tv,2023-08-03:3600580:BlogPost:1232463
2023-08-03T09:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">還有,從美學學科的發展與分類來看,美學有理論美學與應用美學、基礎美學及其分支美學學科的分別。美學發展到今天,儘管遠非成熟,但僅從漢語美學圈來看,“美學”或“審美”二詞的造詞功能異常強大,它們幾乎可以和任何詞語搭配,從而産生形形色色的以“美學”爲詞尾的“××美學”或以“審美”爲詞頭的“審美××學”。如哲學美學、倫理美學、文藝美學、生態美學、環境美學、影視美學、宣傳美學、醫學美學、愛情美學、翻譯美學、苦難美學、死亡美學、骯髒美學,審美心理學、審美教育學、審美文化學、審美應用學、審美欣賞學等等。這些不同的“(審)美學”學科或交叉“(審)美學”的出現,給人一種十分混亂的感覺:這些形形色色的“(審)美學”之間究竟是什麼關係?也再一次提出了一個老問題:究竟什麼是(審)美學?…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">還有,從美學學科的發展與分類來看,美學有理論美學與應用美學、基礎美學及其分支美學學科的分別。美學發展到今天,儘管遠非成熟,但僅從漢語美學圈來看,“美學”或“審美”二詞的造詞功能異常強大,它們幾乎可以和任何詞語搭配,從而産生形形色色的以“美學”爲詞尾的“××美學”或以“審美”爲詞頭的“審美××學”。如哲學美學、倫理美學、文藝美學、生態美學、環境美學、影視美學、宣傳美學、醫學美學、愛情美學、翻譯美學、苦難美學、死亡美學、骯髒美學,審美心理學、審美教育學、審美文化學、審美應用學、審美欣賞學等等。這些不同的“(審)美學”學科或交叉“(審)美學”的出現,給人一種十分混亂的感覺:這些形形色色的“(審)美學”之間究竟是什麼關係?也再一次提出了一個老問題:究竟什麼是(審)美學?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一方面,樂觀地講,這表明美學在其發展過程出現了理論美學與應用美學、基礎美學與部門美學(即前者的分支學科)的分別,—因爲對審美現象除可以進行一般研究從而産生所謂“美學”或“美學概論”、“美學原理”等基礎美學之外,人們既可以從理論視角研究審美現象,如哲學美學、文藝美學之類,也可以從衆多的不同實際應用方面研究審美活動,從而産生所謂城市美學、服裝美學、裝潢美學之類應用美學的諸多部門或分支學科。在此情形下,儘管我們承認傳統美學與藝術哲學、文藝學、文藝心理學、藝術學等非美學學科及哲學美學、文藝美學、審美心理學等所謂美學學科被等同的歷史性,也不否認美學學科劃分的相對性、暫時性,但從美學學科的現代發展與內在嚴格性講,也不能將基礎性的美學學科混同於美學的分支學科甚至非美學學科,也不能拿美學的分支學科甚至非美學學科冒充作爲基礎學科的(審)美學本身。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李澤厚在《美學四講》中曾對美學學科的譜系進行過一個系統的分梳:美學首先從總體上被分爲哲學美學、歷史美學與科學美學三大類;其中,歷史美學又分爲審美意識史、藝術風格史、美學史三類;科學美學則又分爲基礎美學與實用美學兩大類,其中,基礎美學又被分爲心理美學、藝術學(史)、分析美學(元批評學);實用美學又分文藝批評和欣賞的一般美學、文藝部類美學(如音樂、電影美學等)、建築美學、裝飾美學(包括園林、環境等等)、科技-生産美學、社會美學、教育美學等<span style="font-size: 8pt;">(19)</span>。剔除掉將藝術學與藝術史混同於美學的顯在問題外,李氏的劃分雖然繁複,但也有其可採之處。或許我們可簡明地將(審)美學分爲兩大類:理論美學與應用美學。它們當然還可逐層再細分下去,但只能算是美學的部門或分支學科;而美學概論、美學原理等可謂是對審美現象做總體和一般性研究的科學,可稱之爲基礎美學,它可以一般簡稱爲(審)美學。在大學學習的(審)美學或(審)美學概論如前面沒有限定詞,一般當指理論美學,也是基礎美學。總之,在學科不斷分化的現代社會,不論提到什麼(審)美學,都不應該忽視此種概論、原理性“(審)美學”在整個(審)美學學科體系中的位置。<br/><br/></span></p>
<p>(19)<span>李澤厚:《美學四講》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,</span>1999<span>年,第</span>11-12<span>頁。</span></p>
<p></p>
杜學敏·美學:概念與學科——“美學”面面觀(3)
tag:iconada.tv,2023-08-01:3600580:BlogPost:1232573
2023-08-01T09:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">至於在國內美學研究或其它場合中,“美學(的)”或“審美學(的)”之所以被等同於“藝術(的)”,除前述鮑姆加登建立美學時的含混及“(審)美學”與“審美”常常被混同這兩個原因之外,也源於西方美學界對美學學科的藝術哲學甚至文藝學定位。按照西方的傳統觀念,尤其是自西方18世紀中葉起,隨着與鮑姆加登同時代的法國學者巴托(Charles…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">至於在國內美學研究或其它場合中,“美學(的)”或“審美學(的)”之所以被等同於“藝術(的)”,除前述鮑姆加登建立美學時的含混及“(審)美學”與“審美”常常被混同這兩個原因之外,也源於西方美學界對美學學科的藝術哲學甚至文藝學定位。按照西方的傳統觀念,尤其是自西方18世紀中葉起,隨着與鮑姆加登同時代的法國學者巴托(Charles Batteux,1713-1780)明確提出的“美的藝術”(包括音樂、詩歌、繪畫、雕刻和舞蹈)觀念的逐漸深入人心,藝術的本質與主要價值就被自覺不自覺地理解爲是與美相關或屬於審美的,審美或美的活動也主要體現爲藝術活動,“藝術(的)”與“審美(的)”因此就往往被模稜兩可地當作同義詞互換使用。但從學科內涵的嚴格性講,“審美(的)”(aesthetic)、(審)美學(aesthetics)與“藝術”(art)即使有多麼密切的歷史關聯,它們畢竟是三個內涵明顯不同的概念。藝術固然可以主要是出於審美的本質或目的,但司空見慣地事實是:藝術自其誕生之初起就與非審美的如巫術、經濟、政治、外交、道德等諸多複雜用途結下了不解之緣,而且至今在實踐層面上就從來沒有嚴格分開過。如果説,在特定語境中將本質意義上的“藝術”概念與“審美”等同起來使用無可厚非的話,那麼,在當用“藝術(的)”的地方卻用“美學(的)”只能給上述詞語的規範使用帶來更多不必要的混亂。但由於陳陳相因,以上述例証爲代表的不規範用法仍在美學與非美學範圍內廣泛流行。這樣,從實際運用講,美學概念有兩種基本內涵,一是指學科名,另一是被用作“審美(的)”、“有審美價值的”乃至“藝術(的)”的替代詞。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如上所述,作爲獨立學科的美學誕生於1750年,距今不過250多年的歷史;如果從19與20世紀之交算起,現代意義上的美學對於中國則僅有百餘年的歷史,因此,人們常説美學是一門年輕的學科。但人們往往也説美學又是一門古老的學科,因而經常可以看到從古希臘與中國先秦冩起的所謂西方美學史與中國美學史。人們甚至把美學的誕生時間追溯至距今約3-1萬年的舊石器時代中晚期。因爲從史前時期流傳至今的原始人用來裝飾身體的貝殼、石珠、獸牙,史前雕塑、洞穴壁畫和岩畫上的造型圖案,陶器上巧妙的線紋和圖形等就可以斷定:當時已經存在着審美活動的萌芽,也隨之就會有對於美或審美活動的反思性認識或知識,而這也就確定無疑地標志着美學的存在。只不過這是未見諸語言文字的美學,或者從美學學科的存在角度可以稱之爲美學意識,即人們通過所從事的各種獨立或非獨立的審美活動本身或活動所涉及的客體所體現出來的關於美或審美的感覺、趣味、認識、觀念和實用知識等(12)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如我們通過研究原始陶器、青銅器就可了解原始和商週時代的美學意識,通過漢字“美”的字形與含義了解到的殷商時期“羊大(人)爲美”的觀念,而這可以理解爲殷商人通過所造文字表達出來的美學。另外,就現時代而言,只要你愛美和從事審美活動(包括藝術審美與現實審美活動),任何人(藝術家或普通人)都可以説有自己對於審美的觀念或美學意識,因而也都有自己的美學,不管有沒有通過文字表達出來。如近年來在電影界出現的所謂“暴力美學”概念,就並非意指研究暴力情節及其畫面的美學分支學科(因而並非一個規範的美學術語),它實際是某些電影編創者及其觀衆通過他們所欣賞、偏愛、迷戀的暴力情節或畫面表達了他們追求的一種電影審美風格或審美觀念,也間接地表達了他們特別的電影審美觀,因而也可以説是他們的特定的“電影(審)美學”,雖然嚴格説來,他們並非美學家。同樣,一個女性在衣著修飾方面積累起來並行之有效地指導着她的穿着打扮的關於服飾美不美的實用性知識,也可以稱之爲她的“服飾(審)美學”。這可謂廣義的(審)美學,它既是觀念性的,也是經驗性及偏重實用的,往往只通過特定的參與審美活動的客體事物証明着其存在,因而是不自覺的、模糊的和有待闡發的,但這確也可以説是一種最日常化的美學存在形態。現在題含“審美意識”、“審美風尚”或“審美文化”之類詞語的著作如《華夏審美風尚史》(11卷,許明主編,河南人民出版社,2000)、《先秦審美意識發展史》(羅堅著,廣西師範大學出版社,2003)就以此意義上的美學作爲重點研究對象。</span></p>
杜學敏·美學:概念與學科——“美學”面面觀(2)
tag:iconada.tv,2023-07-30:3600580:BlogPost:1232644
2023-07-30T09:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">在當代以感性爲核心旨意的審美現代性討論中,學者們不斷回溯到“埃斯特惕卡”的“感性學”本義,以至有學者認爲當恢複其“感性學”原名。不過,鑒於西文該詞本義突出的並非感性本身也非美,而是人感知、獲得美的活動狀態或過程即“審美”,故<span style="font-size: 10pt;">1980</span>年代以來,越來越多的漢語美學界學者紛紛表示用“審美學”這個譯名更爲妥切<span style="font-size: 8pt;">⑧</span>,也以此出現了多部以《審美學》命名的美學原理教材<span style="font-size: 8pt;">⑨</span>。另外,將“埃斯特惕卡(克)”譯爲“審美學”還有一個重要的方便之處:可以順理成章地將其研究對象確定爲“審美(活動)”…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在當代以感性爲核心旨意的審美現代性討論中,學者們不斷回溯到“埃斯特惕卡”的“感性學”本義,以至有學者認爲當恢複其“感性學”原名。不過,鑒於西文該詞本義突出的並非感性本身也非美,而是人感知、獲得美的活動狀態或過程即“審美”,故<span style="font-size: 10pt;">1980</span>年代以來,越來越多的漢語美學界學者紛紛表示用“審美學”這個譯名更爲妥切<span style="font-size: 8pt;">⑧</span>,也以此出現了多部以《審美學》命名的美學原理教材<span style="font-size: 8pt;">⑨</span>。另外,將“埃斯特惕卡(克)”譯爲“審美學”還有一個重要的方便之處:可以順理成章地將其研究對象確定爲“審美(活動)”<span style="font-size: 8pt;">(10)</span>,從而避免許多不必要的誤會與混亂(詳後)。只是由於已經相沿成習,差不多婦孺皆知的中文譯名仍然是“美學”。但對於該學科的研究者來説,畢竟是有諸多名不正則言不順的麻煩與尷尬。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由此可見,對應於<span style="font-size: 10pt;">sthetik、aesthetics</span>等西語詞匯,漢語“美學”或“審美學”概念的一個基本內涵是指一門學問、學科或科學——無論它以什麼爲研究對象,如何爲它下定義。此詞既可單用,也可被其它詞語修飾,像文藝美學、電影美學、科技美學、醫學美學等等,還可以修飾其他詞語(此情形下一般用“審美”),如美學藝術學、審美心理學、審美文化學、審美教育學、審美旅遊學等等,從而構成美學或審美學數不勝數的分支學科名稱(詳後)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但對應於德語的<span style="font-size: 10pt;">sthetisch</span>、英語的<span style="font-size: 10pt;">aesthetic</span>,中文“美學”一詞在實際運用中還被意指“審美(的)”或“有審美價值的”,甚至“藝術(的)”。例如“藝術與現實的美學關係”(俄國學者車爾尼雪夫斯基的美學著作名,後改譯“藝術與現實的審美關係”)、“莊子的性格最富於美學的意味”(見於葉朗:《中國美學史大綱》上海人民出版社,<span style="font-size: 10pt;">1985</span>年,第<span style="font-size: 10pt;">107</span>頁)、“美學客體”(義同“審美客體”或“審美對象”,見於李澤厚:《美學四講》,三聯書店,1999年,第49、78、80諸頁)、“朱自清散文的美學價值”(論文常用題目)、“去年英國《太陽報》再度誓言要將凱莉的美背和臀部曲線視爲‘人類美學遺産”(《凱莉·米洛爲玉臀投保<span style="font-size: 10pt;">300</span>萬英鎊》,載《華商報》<span style="font-size: 10pt;">2003</span>年<span style="font-size: 10pt;">5</span>月<span style="font-size: 10pt;">31</span>日第<span style="font-size: 10pt;">9</span>版)、“××手機,科技美學化”(某手機電視廣告)等等。很明顯,上述例子中的所有“美學”均非指美學學科,而是就審美或審美的價值來説的,因而完全可以用“審美”來代替。應當説,此種用法在很多情況下是一種誤用,至少可以説是一種不規範,也易引起誤解與混亂的用法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對此,朱光潛早在上世紀四五十年代就已經有所省察,惜乎並未引起有關研究者的普遍重視:“<span style="font-size: 10pt;">Aesthetic</span>也當作形容詞用。這有兩個意義:一是‘美學的’,例如美學的原理,美學的觀點,美學的學派之類;一是‘審美的’,例如審美的經驗,審美的態度,審美的活動之類。現在一般人常把‘美學的’和‘審美的’兩個意義混淆起來,例如説音樂是‘美學的對象’,所指的實是‘審美的對象’。‘美學的對象’應該指美學這門科學所研究的對象。”<span style="font-size: 8pt;">(11)</span>之所以出現這種情況,大概是由於英文<span style="font-size: 10pt;">aesthetics</span>的中文“美學”譯名。既然名詞<span style="font-size: 10pt;">aesthetics</span>被譯爲“美學”,其形容詞形態<span style="font-size: 10pt;">aesthetic</span>不可譯成“美的”,就自然只能譯爲“美學的”。由於漢語詞匯缺乏明顯的詞性標志,作爲學科名稱的“美學”概念也就這樣往往與作爲美學研究對象的“審美”畫上了等號。但如果把aesthetics譯爲“審美學”,<span style="font-size: 10pt;">aesthetic</span>自然就被譯爲“審美的”,從而就不會出現將(審)美學學科與作爲其研究對象的審美及美混同爲一的不正常狀況。</span></p>
<p><br/> ⑧如蔡儀早在其出版於1947年的《新美學》中就冩道:“Aesthetics今人有譯之爲美學者,而其實源出於希臘文Aisthetikos,意爲‘感性學’或‘感性之學’,意譯爲審美學尚説得過去,若譯爲美學則失其原義了。”(參見蔡儀:《美學論著初編》上冊,上海文藝出版社,1982年,第184頁)李澤厚則在1980年代更明確地冩道:“如用更準確的中文翻譯,‘美學’一詞應該是‘審美學’,指研究人們認識美、感知美的學科。”[參見李澤厚:《美學四講》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年第2版(1989年初版),第8頁]。<br/> <br/> ⑨如王世德:《審美學》,山東文藝出版社,1987年;周長鼎、尤西林:《審美學》,陝西人民教育出版社,1991年;胡家祥:《審美學》,北京大學出版社,2000年。<br/> <br/> (10)相較於“美”,“審美”概念對於(審)美學尤爲重要:“既然不同的思想家對美學對象有不同的理解,那麼對‘審美’概念也自然有不同的理解。但是這一點應當認爲是無疑的:‘審美’這個詞不只是作爲‘美’的同義詞出現的,而且是作爲新的範疇出現的”([蘇]列·斯托洛維奇:《審美價值的本質》,凌繼堯譯,北京:中國社會科學出版社,1984年版第129頁);“‘審美’在美學中處於比‘美’更爲根本,更關乎全局的位置上”(週長鼎、尤西林:《審美學》,西安:陝西人民教育出版社,1991年,第4頁注①)。當然,何謂“審美”,“審美”與“美”有何關係尚需進一步界定、闡明,它們也構成了作爲基礎學科的審美學的重要研究內容。限於問題與篇幅,此處不能詳論。<br/> <br/> ⑧如蔡儀早在其出版於1947<span>年的《新美學》中就冩道:“</span>Aesthetics<span>今人有譯之爲美學者,而其實源出於希臘文</span>Aisthetikos<span>,意爲‘感性學’或‘感性之學’,意譯爲審美學尚説得過去,若譯爲美學則失其原義了。”</span>(<span>參見蔡儀:《美學</span>論著初編》上冊,上海文藝出版社,1982<span>年,第</span>184<span>頁</span>)<span>李澤厚則在</span>1980<span>年代更明確地冩道:“如用更準確的中文翻譯,‘美學’一詞應該是‘審美學’,指研究人們認識美、感知美的學科。”</span>[<span>參見李澤厚:《美學四講》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,</span>1999<span>年第</span>2<span>版</span>(1989<span>年初版</span>)<span>,第</span>8<span>頁</span>]<span>。</span></p>
<p>⑨如王世德:《審美學》,山東文藝出版社,1987<span>年;週長鼎、尤西林:《審美學》,陝西人民教育出版社,</span>1991<span>年;胡家祥:《審美學》,北京大學出版社,</span>2000<span>年。</span></p>
<p>(10)<span>相較於“美”,“審美”概念對於</span>(<span>審</span>)<span>美學尤爲重要:“既然不同的思想家對美學對象有不同的理解,那麼對‘審美’概念也自然有不同的理解。但是這一點應當認爲是無疑的:‘審美’這個詞不只是作爲‘美’的同義詞出現的,而且是作爲新的範疇出現的”</span>([<span>蘇</span>]<span>列·斯托洛維奇:《審美價值的本質》,凌繼堯譯,北京:中國社會科學出版社,</span>1984<span>年版第</span>129<span>頁</span>)<span>;“‘審美’在美學中處於比‘美’更爲根本,更關乎全局的位置上”</span>(<span>週長鼎、尤西林:《審美學》,西安:陝西人民教育出版社,</span>1991<span>年,第</span>4<span>頁注①</span>)<span>。當然,何謂“審美”,“審美</span>”<span>與“美”有何關係尚需進一步界定、闡明,它們也構成了作爲基礎學科的審美學的重要研究內容。限於問題與篇幅,此處不能詳</span>論。</p>
<p><span>(11)[意]克羅齊:《美學原理》,朱光潛譯,北京:外國文學出版社,1983年,第167頁注⑧。<br/> <br/> (11)[意]克羅齊:《美學原理》,朱光潛譯,北京:外國文學出版社,1983年,第167頁注⑧。<br/></span></p>
杜學敏·美學:概念與學科——“美學”面面觀(1)
tag:iconada.tv,2023-07-28:3600580:BlogPost:1232643
2023-07-28T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">作爲現代漢語詞匯的“美學”是一個外來詞,在清末西學東漸的歷史進程中逐漸出現於中國人的語匯中。作爲一門學問,美學也曾在<span style="font-size: 10pt;">20</span>世紀的中國學術史上獨領風騷,屢掀熱潮。即使是在幾次美學熱已經沉寂有年的今天,人們依舊會在各種學術與非學術場合,每每遭遇“美學”一詞。那麼,人們究竟是怎麼用這個詞的?作爲一個學科的名稱,它有哪些方面的內涵?本文並不想給這個概念再增添一個定義,只是試圖通過對“美學”概念的多層面分梳,來揭明人們自覺不自覺地賦予“美學”術語的諸多含義與用法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,從概念的産生而言,“美學”術語源於哲學內部一門新學科的創立,其本義是感性學,漢譯爲“審美學”更貼切些。<span style="font-size: 8pt;">①</span>創立這門新學科的是啟蒙運動時期的德國哲學家<strong>鮑姆加登…</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">作爲現代漢語詞匯的“美學”是一個外來詞,在清末西學東漸的歷史進程中逐漸出現於中國人的語匯中。作爲一門學問,美學也曾在<span style="font-size: 10pt;">20</span>世紀的中國學術史上獨領風騷,屢掀熱潮。即使是在幾次美學熱已經沉寂有年的今天,人們依舊會在各種學術與非學術場合,每每遭遇“美學”一詞。那麼,人們究竟是怎麼用這個詞的?作爲一個學科的名稱,它有哪些方面的內涵?本文並不想給這個概念再增添一個定義,只是試圖通過對“美學”概念的多層面分梳,來揭明人們自覺不自覺地賦予“美學”術語的諸多含義與用法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,從概念的産生而言,“美學”術語源於哲學內部一門新學科的創立,其本義是感性學,漢譯爲“審美學”更貼切些。<span style="font-size: 8pt;">①</span>創立這門新學科的是啟蒙運動時期的德國哲學家<strong>鮑姆加登</strong><span style="font-size: 10pt;">(Baumgarten, 1714-1762)</span>。對於西方學術史而言,人們以爲各種科學或學問都是從所謂哲學中分化出來的,鮑氏發現當時的哲學研究有一個漏洞:既然人類心理活動有認知、意志、情感之分,已有邏輯學研究認知或理性認識,有倫理學研究意志,那麼就應有一門學科來研究情感,但對這個被認爲是混亂的感性認識的情感領域的研究卻付諸闕如。於是在十多年倡導並在大學講授這門新課程的基礎上,他於<span style="font-size: 10pt;">1750</span>年出版了書名爲<span style="font-size: 10pt;">“Aesthetica”</span>的拉丁文著作。此事件被認爲標志着美學作爲正式學科的誕生,鮑氏因此也被譽爲“美學之父”。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">鮑姆加登在希臘文<span style="font-size: 10pt;">aisthésis</span>的基礎上創造了<span style="font-size: 10pt;">Aesthetica</span>(一般音譯作“埃斯特惕卡”)這個拉丁詞,而<span style="font-size: 10pt;">aisthésis</span>同時具有感情、感覺、感性和認識等意義。因此,“埃斯特惕卡”的本義可歸結爲“感性學”。這從鮑氏對“埃斯特惕卡”的定義中亦可看出:“美學<span style="font-size: 10pt;">(Aesthetica)</span>作爲自由藝術的理論、低級認識論,美的思維的藝術和與理性類似的思維的藝術是感性認識的科學。”<span style="font-size: 10pt;">②</span>在鮑氏,此“感性認識”與被邏輯學研究的高級的理性認識相對,指人的認識或意識結構中低級的部分,包括幻想、想象、一切混亂的感覺和情感等。此後,人們逐漸接受鮑氏創造的新概念,sthetik或esthetik(德文,一般音譯作“埃斯特惕克”)、Aesthetics或Esthetics(英文)也就成了這門新學科的名稱,且與邏輯學、倫理學三足鼎立而成爲哲學的一個新分支學科。可見,顧名思義地認爲“美學”是研究美的一門學問並不合乎其本義。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麼,上述西文“美學”諸詞中並無“美”的含義,此門新學科爲什麼還要稱“美學”?鮑氏之後的西方學者也普遍據此認爲“埃斯特惕卡(克)”這個名稱並不恰當。有人還建議應據希臘<span style="font-size: 10pt;">文Kallos</span>(美)將此門新學科稱爲<span style="font-size: 10pt;">Kalistik</span><span style="font-size: 8pt;">③</span>(德文,一般音譯“卡力斯惕克”,英文詞是<span style="font-size: 10pt;">Calistics</span>,但實際均未被正式使用)。不過,由鮑姆加登對“埃斯特惕卡”研究對象與目的的界定看,該詞被稱或譯爲“美學”也有其緣由,因爲在他看來:“美學<span style="font-size: 10pt;">(Aesthetica)</span>的目的是感性認識本身的完善。而這完善也就是美。”<span style="font-size: 8pt;">④</span>但鮑氏對美學的定義與論述也有其曖昧之處:美學此學科既是科學,又是藝術;此學科關涉人的感性,屬於哲學學科,但又與自古希臘以來的詩學、文藝理論關係甚密。這樣,“埃斯特惕卡”雖然在哲學內爭得了一席之地,但在後世又往往被等同於研究文學及藝術的詩學、文藝理論甚或文藝批評之類學科實在是事出有因。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一般認爲,對應於西文<span style="font-size: 10pt;">Aesthetica、sthetik</span>或<span style="font-size: 10pt;">Aesthetics</span>的中文語匯“美學”於<span style="font-size: 10pt;">1883</span>年由日本哲學家中江兆民<span style="font-size: 10pt;">(1847-1901)</span>在翻譯法國學者維論<span style="font-size: 10pt;">(Véron,1825-1889)</span>的著作<span style="font-size: 10pt;">L”ésthétique</span>(《美學》)時最先採用<span style="font-size: 10pt;">⑤</span>,並於20世紀初傳入中國,其最早使用者是王國維等學者。但也有學者考証,德國來華傳教士花之安<span style="font-size: 10pt;">(Ernst Faber)</span>於<span style="font-size: 10pt;">1875</span>年就使用了“美學”一詞,其後還出現過“審美之理”<span style="font-size: 10pt;">(1866年)</span>、“艷麗之學”<span style="font-size: 10pt;">(1889年)“</span>審美學”<span style="font-size: 10pt;">(1902年)</span></span><span><span style="font-size: 12pt;">等諸多譯名<span style="font-size: 8pt;">⑥</span>。或許我們可以説,“美學”一詞,在同樣經歷着與西方文化交流碰撞的歷史進程中,並未相互影響地同時在中日學術界産生了</span><span style="font-size: 8pt;">⑦</span>。</span></p>
<p></p>
<p>【注釋】</p>
<p>①同許多研究者一樣,筆者只能無可奈何地接受已經被習慣的“美學”譯名,但有時也用“(<span>審</span>)<span>美學”這種書面形式,既兼指兩個完全同義的譯名,更是爲了提醒、強調“審美學”這個譯名的合理性。詳見正文。</span></p>
<p>②[<span>德</span>]<span>鮑姆加滕</span>(<span>登</span>)<span>:《美學》,簡明、王旭曉譯,文化藝術出版社,</span>1987<span>年,第</span>13<span>頁。</span></p>
<p>③參見[<span>德</span>]<span>黑格爾:《美學》第一卷,朱光潛譯,商務印書館,</span>1979<span>年,第</span>3<span>頁。蔡儀曾明確表示他所説的“美學”正是這個術語意義上的,且以爲美學“只有用”</span>Calistics<span>”這個名稱才是名正言順的”</span>[<span>參見其《新美學</span>(<span>改冩本</span>)<span>》第一卷,北京:中國社會科學出版社,</span>1985<span>年,“序”第</span>3<span>頁、正文第</span>188-189<span>頁</span>]<span>。</span></p>
<p>④[<span>德</span>]<span>鮑姆加滕</span>(<span>登</span>)<span>:《美學》,簡明等譯,文化藝術出版社,</span>1987<span>年,第</span>18<span>頁。</span></p>
<p>⑤參見徐水生:《從“佳趣論”到“美學”——“美學”譯詞在日本的形成簡述》,載王傑主編《東方叢刊》第3<span>輯,廣西師範大學出版社,</span>1998<span>年,第</span>146-150<span>頁。</span></p>
<p>⑥參見[<span>日</span>]<span>今道友信:《東方美學》,蔣寅等譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,</span>1991<span>年,第</span>1<span>頁;黃興濤:《“美學”一詞及西方美學在中國的最早傳播——近代中國新名詞源流漫考》,載《文史知識》</span>2000<span>年第</span>1<span>期。</span></p>
<p>⑦參見劉悅笛:《美學的傳入與本土創建的歷史》,載《文藝研究》,2006<span>年第</span>2<span>期,第</span>13-19<span>頁。</span></p>
王萬翔·美國生態作家「荒野」思想研究
tag:iconada.tv,2023-02-02:3600580:BlogPost:1193353
2023-02-02T03:51:37.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">生態批評發軔於20世紀70年代,興起於90年代的歐美。「荒野」思想既是美國生態作家生態思想的核心,也是生態批評應當重點關注的領域。<br></br> <br></br> 本論文采取跨學科、跨文化和文本細讀等研究方法,對亨利·大衛·梭羅<span style="font-size: 10pt;">(Henry David Thoreau)</span>、約翰·繆爾<span style="font-size: 10pt;">(John Muir)</span>、約翰·巴勒斯<span style="font-size: 10pt;">(John Burroughs</span>)、奧爾多·利奧波德<span style="font-size: 10pt;">(Aldo Leopold)</span>、西格德·F.奧爾森<span style="font-size: 10pt;">(Sigurd F. Olson)</span>、愛德華·艾比<span style="font-size: 10pt;">(Edward…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">生態批評發軔於20世紀70年代,興起於90年代的歐美。「荒野」思想既是美國生態作家生態思想的核心,也是生態批評應當重點關注的領域。<br/> <br/> 本論文采取跨學科、跨文化和文本細讀等研究方法,對亨利·大衛·梭羅<span style="font-size: 10pt;">(Henry David Thoreau)</span>、約翰·繆爾<span style="font-size: 10pt;">(John Muir)</span>、約翰·巴勒斯<span style="font-size: 10pt;">(John Burroughs</span>)、奧爾多·利奧波德<span style="font-size: 10pt;">(Aldo Leopold)</span>、西格德·F.奧爾森<span style="font-size: 10pt;">(Sigurd F. Olson)</span>、愛德華·艾比<span style="font-size: 10pt;">(Edward Abbey)</span>、加里·斯奈德(<span style="font-size: 10pt;">Gary Snyder)</span>、霍爾姆斯·羅爾斯頓<span style="font-size: 10pt;">(Holmes Rolston Ⅲ)</span>等八位美國最具代表性的生態作家的「荒野」觀念。<br/> <br/> 從「荒野詩學和美學論」、「荒野倫理和價值論」、「荒野實踐和保護論」三方面進行了梳理、分析和論證,探尋其一致性及差異。論文還探尋了有關生態思想產生的社會背景和思想源頭,以期準確把握美國生態作家的「荒野」思想及其流變。 論文由五部分構成: 「引言」部分對論題的提出及選題意義、國內外研究現狀、研究的不足及啟示、研究的思路方法和可能的創新之處作了說明。 第一章「『荒野』概念溯源和演替」部分從「荒野」概念的思想史流變角度對「荒野」概念進行了詞源學考察,分析了「荒野」概念的興起和形成、演進和發展的歷程;對荒野與自然、荒野與生態的關係作了闡釋。 <br/> <br/> 第二章「荒野詩學和美學論」部分對亨利·梭羅的荒野詩學產生的文化語境,梭羅荒野詩學的構成要素作了論述;對約翰·巴勒斯的荒野體驗觀、荒野史觀和荒野藝術觀、加里·斯奈德的荒野詩學、西格德·F.奧爾森的荒野和土地美學觀進行了探討。 <br/> <br/> 第三章「荒野倫理和價值論」部分對利奧波德視野中的荒野及荒野價值作了考察;對霍爾姆斯·羅爾斯頓的荒野哲學及倫理觀作了分析和評價。 <br/> <br/> 第四章「荒野實踐和保護論」部分對約翰·繆爾的荒野觀及發起的荒野保護運動和荒野實踐觀作了論述;對愛德華·艾比的荒野探險和保護,及其生態防衛思想給予解讀。 「荒野」一詞是美國生態文學的核心概念,是進入美國生態作家生態思想的密鑰。論文結語部分認為,美國歷代生態作家構建出了涵蓋「荒野美學觀」、「荒野史觀」、「荒野藝術觀」、「荒野倫理觀」、「荒野體驗觀」、「荒野實踐觀」和「荒野保護觀」在內的一系列完整的「荒野」思想,即「在荒野之中葆養世界」、「世界的希望蘊藏於荒野」、建立「國家公園」、荒野保護運動、朝聖「清新的野外」、「大地倫理」、「荒野學會」、「土地美學」、「生態捍衛」、「荒野實踐」和「荒野哲學」等極為重要的生態理念。<br/> <br/> 美國生態作家筆下的「荒野」具有多重內涵,「荒野」——「瓦爾登湖」、「科德角」、「荒野大學」、「上帝的荒野」、「清新的原野」、「沙鄉」、「低吟的荒野」、「大漠」、「龜島」等,不僅是純粹的至純、至真、至美和充滿著無限生機、活力與希望的自然家園,更是人類精神、文化和夢想的源泉和詩意棲居之地。 美國眾生態作家源自基督教和自由文化傳統背景下的「荒野」生態思想,同現代性浪潮沖擊下的工業文明和多元文化之間形成緊張的張力。人類不僅需要在「荒野」中去獲得個體和群體的生存價值與意義,人類更需要構建出一個健康、純凈、聖潔、神聖的精神「荒野」。 <br/> <br/> 如眾作家所言,「荒野」之中飽含了敬畏、謙卑、傾聽、尊重、寬容、非暴力、自由、善良和愛等彌足珍貴的精神質素和普適價值。人類的「疾病」——戰爭、殺戮、奴役、仇恨和孤獨、自私、冷漠、惡的人性、科技或許只有在充滿無限生機和活力的「荒野」之中才可能得到醫治和痊愈。任何背離「荒野」的個人、群體及行為,或許都將找不到歸途和回家的路。生機無限的「荒野」之中蘊藏著解決現代人類生存悖論和精神困境的全部秘密。「荒野」不僅是一把解開生態文學研究的鑰匙,同時也是一把打開人類心靈之門的鑰匙。</span><span style="font-size: 10pt;">(<a href="https://wap.cnki.net/touch/web/Dissertation/Article/11658-1013327692.nh.html" target="_blank" rel="noopener">海南師範大學 | 王萬翔</a>)</span></p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(13)
tag:iconada.tv,2023-01-26:3600580:BlogPost:1193303
2023-01-26T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>五、結語</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從歷史的角度來看,荒野之於美國的建國和發展起著巨大的實際作用;從文化的角度來看,荒野是令美國從舊大陸文化影響中脫離出來的重要因素。非常自然地,荒野成為美國文學中一個非常重要的主題和傳統。隨著20世紀自然文學的形成和崛起,荒野文學也逐漸發展成為美國文學中一個重要的文學類別。<br></br> <br></br> 關於美國荒野文學的研究,主要集中在以下三個方面:一是關於美國荒野文學如何幫助形成美國荒野思想體系;二是關於美國荒野文學如何表達和呈現美國實際荒野,並從象征的層面為讀者和民眾提供對於荒野的理解和詮釋;三是關於美國荒野文學與美國荒野保護運動之間的關係。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>五、結語</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從歷史的角度來看,荒野之於美國的建國和發展起著巨大的實際作用;從文化的角度來看,荒野是令美國從舊大陸文化影響中脫離出來的重要因素。非常自然地,荒野成為美國文學中一個非常重要的主題和傳統。隨著20世紀自然文學的形成和崛起,荒野文學也逐漸發展成為美國文學中一個重要的文學類別。<br/> <br/> 關於美國荒野文學的研究,主要集中在以下三個方面:一是關於美國荒野文學如何幫助形成美國荒野思想體系;二是關於美國荒野文學如何表達和呈現美國實際荒野,並從象征的層面為讀者和民眾提供對於荒野的理解和詮釋;三是關於美國荒野文學與美國荒野保護運動之間的關係。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">總的來說,由於荒野之於美國的特殊地位與特殊意義,這幾個方面關於美國荒野文學的探討,具有一個共同的特征,那就特別注重文學與現實之間的聯系。首先,美國荒野文學對於美國荒野思想體系的形成做出了重要的貢獻,關於這方面的研究也比較廣泛而深入,涉及各個時期、各種文學類別的美國文學。<br/> <br/> 有的追溯美國尋求文化獨立過程中荒野文學的作用,有的指出荒野與美國文化和思想特色之間的關係,還有的借助美國荒野文學的發展線索來探索美國荒野保護運動的形成和發展。這方面的著作,如《荒野與美國思想》之所以成為屢印不衰的經典之作,就是因為它將美國荒野文學與美國荒野現實結合起來考察,指出荒野之於美國思想與文化的重要性。其次,荒野文學對美國實際荒野的描述與詮釋,也幫助美國民眾跳出實用主義的圈子,更加全面地理解荒野的意義和價值。<br/> <br/> 這方面研究的作用,就是將文學中隱晦的表達與含義深挖出來,並公之於眾,起到引導公眾意識直至行為的作用。最後,關於美國荒野文學與荒野保護運動之間的關係,有的研究通過高舉文學中體現的荒野的美學價值,以及文人對荒野保護運動的參與,來推動荒野保護運動;有的研究卻反其道而行之,從國別與民族的角度來聲討荒野文學的作者們的政治立場,從而將荒野保護運動視為有利於某些精英階層的、帶有偏見的政治運動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,<span style="font-size: 10pt;">20</span>世紀以來,伴隨著美國歷史的發展和環境的變化,物質荒野本身以及對荒野的定義都在發生變化。實際存在的物質荒野在當今這個人類影響無處不在的人類世<span style="font-size: 10pt;">(anthropocene era)</span>似乎已經不復存在,因而「荒野」一詞的所指逐漸由一片特定的區域(wilderness)滑向一種特定的狀態<span style="font-size: 10pt;">(wildness)</span>。然而令人感到奇怪的是,荒野文學不但沒有隨著荒野的消失而衰落,反而呈現出蓬勃發展的態勢。因此,討論研究這一現象背後的緣由倒反顯得更有意義了。<br/> <br/> 隨著環境問題的日益突出,隨著生態學的發展和崛起,人們越來越多地關注人類與荒野、社會與自然之間的關係。在這樣的背景下,很多經典的文學作品、藝術作品開始得到重新解讀,而解讀的目的之一,就是發現造成當今環境和生態問題的根源,並尋找行之有效的解決途徑。因此,為了更好地將美國荒野文學研究與現實有效結合起來,當代的荒野文學研究可以朝著這幾個方向進行:首先,由於信息化與全球化的進程加快,這一時期的荒野文學研究需要更多地突出全球化視野,也就是研究者們需要更多地吸收多元的自然觀點,來重新審視美國的荒野文學;其次,在學科分化已經達到極致的年代,這一時期的荒野文學研究應該更多地體現跨學科、跨文化的特征,有很多文學家也在其作品中學會借鑒生態學、環境學科學知識,吸收東方宗教文化思想等,因此我們也可以更多地從政治、經濟與科學的角度來探討文學。</span><br/> <br/> (<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(12)
tag:iconada.tv,2023-01-26:3600580:BlogPost:1193302
2023-01-26T03:00:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">另外一位較為溫和的田園派代表人物勒內·杜博斯<span style="font-size: 10pt;">(Rene Dubos)</span>,則想要一個由人類控制的花園式地球。他指出:「某些最受我們贊美的景觀是環境退化的結果。」⑤他用自己的祖國法國北部來做這個環境的例子,人類在那里居住了兩千多年,創造了一種「如藝術品般」的「半人工景觀」。杜博思這種觀點似乎顯得更為可取,畢竟不論是文明的發展還是保護荒野,其最終的目的都是為了讓人類擁有高質量的生活。不過當他發出反對之聲時似乎錯誤地理解了荒野保護的內涵,他將荒野保護與回歸原始生活等同起來,因而提出借助技術將荒野改造的理念。可實際上,保護荒野其實是當人類成為這個星球上具有重要影響、同時也承擔著最大責任時,對整個星球可持續發展作出的一種理性的規劃。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">另外一位較為溫和的田園派代表人物勒內·杜博斯<span style="font-size: 10pt;">(Rene Dubos)</span>,則想要一個由人類控制的花園式地球。他指出:「某些最受我們贊美的景觀是環境退化的結果。」⑤他用自己的祖國法國北部來做這個環境的例子,人類在那里居住了兩千多年,創造了一種「如藝術品般」的「半人工景觀」。杜博思這種觀點似乎顯得更為可取,畢竟不論是文明的發展還是保護荒野,其最終的目的都是為了讓人類擁有高質量的生活。不過當他發出反對之聲時似乎錯誤地理解了荒野保護的內涵,他將荒野保護與回歸原始生活等同起來,因而提出借助技術將荒野改造的理念。可實際上,保護荒野其實是當人類成為這個星球上具有重要影響、同時也承擔著最大責任時,對整個星球可持續發展作出的一種理性的規劃。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當20世紀後半葉生態思想已經傳遍世界並深入人心之時,還有人對美國保護荒野的主流思想提出質疑,其中最重要的反對之聲來自後殖民環境批評的觀點。他們認為,自然是一種媒介,可以通過自然將過去與現在聯結起來,自然的歷史在某種程度上反映著人類的歷史,因而提倡關注地球上的殖民暴力史。他們還認為,美國主流所認同的荒野保護本質上是一種生態殖民主義,沒有考慮人類社會當中的不平等因素①。他們指出:「享受自然是消費型社會中的必不可缺的部分」,「建立無人的荒野保護區只是對精英階級的遊客有益,而對於當地人們及其地位毫無作用」②。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">的確,後殖民的這種觀點讓我們學會從歷史的角度來看待自然、理解自然,提醒人們在保護環境、保護荒野時也更多地考慮歷史因素與各個國家與地區間的公平和利益。比如,關於早期將印第安人視為荒野一部分的觀點得到重新審視,人們轉而向擁有古老文化的印第安人學習與自然和諧相處之道。但這並不妨礙荒野保護這件事本身,只是讓我們在試圖解決問題的同時探究其歷史的原因並將之考慮進來,以便作出更為公平和明智的決策。然而,這種反對之聲在美國顯得極其微弱。一方面因為美國這個國家就是建立在新大陸的荒野實際之上,荒野之於美國的發展與壯大具有重要的意義。另一方面,新成立的美國急於擺脫歐洲的控制和影響,建立屬於自己的文化,荒野、邊疆這一類獨具美國特色的詞匯成為他們的首選。最後,當工業化與城市化達到一定程度時,人類自然而然就會產生一種懷念自然、回歸自然的衝動。在這樣的背景下,荒野保護也就很自然地得到大部分美國學者與民眾的支持。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(11)
tag:iconada.tv,2023-01-23:3600580:BlogPost:1193461
2023-01-23T17:00:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、美國荒野文學之於美國荒野保護</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">通過肯定荒野的美學價值,喚醒民眾對於荒野的關注與了解,美國荒野文學推動了美國的荒野保護運動。此外,從經濟適用的角度或是從文化殖民的角度看,美國荒野文學在某些批評家的手中成為反對荒野保護的武器。但總的來說,在環境保護者以及社會各界人士的努力之下,同時也在美國荒野文學與藝術的傳播和推動之下,贊同荒野保護的觀點既受到美國大眾的接受,又得到美國政府的支持,因此保護荒野成為美國20世紀直至今日的主要聲音。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、美國荒野文學之於美國荒野保護</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">通過肯定荒野的美學價值,喚醒民眾對於荒野的關注與了解,美國荒野文學推動了美國的荒野保護運動。此外,從經濟適用的角度或是從文化殖民的角度看,美國荒野文學在某些批評家的手中成為反對荒野保護的武器。但總的來說,在環境保護者以及社會各界人士的努力之下,同時也在美國荒野文學與藝術的傳播和推動之下,贊同荒野保護的觀點既受到美國大眾的接受,又得到美國政府的支持,因此保護荒野成為美國20世紀直至今日的主要聲音。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,熱愛美國自然的文人和藝術家們從美學的角度肯定了荒野的美學價值,從而推動與傳播荒野保護的觀念。「早期采用采用原始主題的實驗者們——如梭羅、梅爾維爾和惠特曼,他們為這種對野蠻文化的興趣的增長提供了直接的文學背景」⑦。惠特曼在詩句中說道:「這個友好的、飄飄然的野蠻人,他是誰?他在等待文明,還是已經超越了它並掌控者它?」將荒野之美推向頂峰者當數約翰·繆爾,他在美國超驗論的浸潤下,創立了一種贊美荒野的風格,在他看來,荒野是美與精神事實的源泉。1914年,當他去世時,他贏得了「美國最偉大的自然愛好者和所有我們戶外信條預言者中最癡迷的一位」的聲譽①。接下來,荒野文學在美國異常流行,傑克·倫敦的《野性的呼喚》、埃德加·賴斯·伯勒斯的《人猿泰山》將荒野愛好推廣到普通民眾之中,使之成為一種流行文化,直接促成了美國20世紀初的荒野熱潮。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">20世紀中後期以來,美國荒野保護日趨理性與成熟。一方面,隨著環境保護運動的發展,通過劃定國家公園等方式來保護實際荒野的行動雖然仍在繼續,但人們更多地將注意力集中在提升其管理理念與加強工作規範方面;另一方面,由於實際荒野幾乎消失殆盡,人們在抓緊保護現存荒野的同時,開始更多地思考荒野的潛在價值與意義,並試圖從認識論的層面上轉變人們對於荒野的理解,從而可以做到在現代化社會中找到如荒野中存在的野性與活力。很多學者與文人在這一方面作出了積極的嘗試和探索,20世紀美國文學中荒野自然文學的欣欣向榮就是一個很好的明證。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">荒野仍然是作家們和詩人們熱愛的主題,不過比起此前的荒野文學,這些作品都不約而同地表現出一些轉變。首先,比起此前普遍將荒野理想化的做法,當代作家和詩人們更願意直接而客觀地表現荒野的美好與可怖,約翰·海恩斯<span style="font-size: 10pt;">(John Haines, 1924—2011)</span>就是這其中的典型,他通過詩歌與散文的方式記錄他在冰天雪地的阿拉斯加十幾年生活的體驗與感悟,向人們呈現由荒野之美與荒野之怖交織而成的荒野之魅。<br/><br/>其次,在生態學被廣泛接受的背景下,比起此前對待荒野表現出的功利態度,當代作家和詩人們更多地關注荒野與人類之間的共生關係,試圖從倫理學與美學的角度肯定荒野的價值所在,奧爾多·利奧波德所倡導的「土地倫理」②被學界廣泛接受,羅爾斯頓提出的「美學走向荒野」③也成為事實。最後,對於荒野的理解,比起此前將之視為一片特定區域,當代的作家與詩人們更願意將之視為一種狀態,甚至是一種心態,諸如加里·斯奈德等當代大詩人將荒野的本質視為一種帶來生命力與美感的「野性」,從此「荒野」<span style="font-size: 10pt;">(wilderness)</span>變成了「野性」<span style="font-size: 10pt;">(wildness)</span>,甚至號召人們通過在「自家的後院發現野性」的方法來保存荒野。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">說到荒野保護,當然也存在反對的聲音,一方面是來自歐洲田園傳統的反對,另一方面則是來自第三世界後殖民理論者的反對。持歐洲田園傳統的羅伯特·沃尼克(Robert Wernick)認為:「一切德行都依賴於將自然和人類內心的荒野力量擊退,並讓它無處可去。」和潮汐一樣,文明也會退卻,因而「人一定要努力控制敵對的力量:野性」④。不過,沃尼克似乎只是將注意力集中在處於敵對關係的荒野與人上,沒有考慮到人與荒野其實都是這個星球上的一部分,有著共聯共生的關係。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(10)
tag:iconada.tv,2023-01-23:3600580:BlogPost:1193293
2023-01-23T12:00:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">還有一部關於流行文化影響下荒野形象與觀念變化的著作,那就是《荒野最大限:美國想像中的叢林》(The Maximum of Wilderness:The Jungle in the American Imagination,2012)。作者恩萊特(Kelly Enright)追溯美國文學中關於熱帶森林的表現——美國人對叢林有著什麽樣的典型思維,叢林在我們的「野性」概念中以及環境運動的全球化當中具有什麽樣的位置?20世紀早期,由於無數的書本以及電影中描繪的叢林冒險[從巴勒斯(Edgar Rice Burroughs)的「泰山」系列小說到電影《金剛》等]引起民眾的巨大反響,許多叢林形象的流行與增生掩蓋了叢林的真實。在這種情況下,一些美國自然主義者試圖通過博物館、動物園、植物園、書本與電影等方式呈現「真實的」自然。作者恩萊特通過探查流行電影中的叢林形象,如剛果神猿、辛巴①等,以及著名的自然主義者如約翰·繆爾(John Muir)、威廉·畢比(William…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">還有一部關於流行文化影響下荒野形象與觀念變化的著作,那就是《荒野最大限:美國想像中的叢林》(The Maximum of Wilderness:The Jungle in the American Imagination,2012)。作者恩萊特(Kelly Enright)追溯美國文學中關於熱帶森林的表現——美國人對叢林有著什麽樣的典型思維,叢林在我們的「野性」概念中以及環境運動的全球化當中具有什麽樣的位置?20世紀早期,由於無數的書本以及電影中描繪的叢林冒險[從巴勒斯(Edgar Rice Burroughs)的「泰山」系列小說到電影《金剛》等]引起民眾的巨大反響,許多叢林形象的流行與增生掩蓋了叢林的真實。在這種情況下,一些美國自然主義者試圖通過博物館、動物園、植物園、書本與電影等方式呈現「真實的」自然。作者恩萊特通過探查流行電影中的叢林形象,如剛果神猿、辛巴①等,以及著名的自然主義者如約翰·繆爾(John Muir)、威廉·畢比(William Beebe)等作品中的叢林形象,通過對流行文化視野中的叢林形象與科學視野中的叢林形象進行比較,進而發現20世紀中葉發生的一個重要轉折,那就是關於熱帶森林的概念——從一個讓人類處於危險的「叢林」逐步轉化為一個讓自身暴露並處於危險的「雨林」②。這部兼具創意與想像的書,探索了20世紀上半期美國文化中與「叢林」相關的一些列錯綜複制的意象,表現並闡釋了一系列頗具影響力的叢林形象與人物如何影響了美國關於熱帶雨林變化的經歷和理解。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此時的中國學界也逐漸趕上國際批評圈的步伐,從不同的側面對美國荒野文學進行解讀,在批評方法與學術視角方面發出新的聲音。有的學者從動物倫理學與環境哲學的角度來討論美國荒野文學,指出19—20世紀美國荒野文學作家是拓展生態道德共同體的先驅③。有的學者從環境史的角度探討美國荒野文學,認為美國環境史與文學有著不解之緣,其審美特質和批判精神是「史」與「詩」互動的結果④。還有學者從比較文學角度出發,將美國荒野作家作品與別國的自然作家作品相比較,有的聚焦英美兩位最具代表性作家華茲華斯和梭羅,細查並探究華氏自然崇拜的核心概念與梭羅著力於荒野風景之間的差異,如何反映了兩者所代表的英國浪漫主義與美國超驗主義之間的差異①;有的則將注意力主要集中在中國詩人陸遊的田園山水審美觀與梭羅荒野審美之間的相似性②;還有的將梭羅的散文與當代中國生態作家張煒的散文進行比較,發現張煒生態散文中傳達的荒野價值與野地情結,不僅僅受到其地域與傳統文化的影響,而且受到梭羅的重要影響③。這些論文幾乎都以梭羅為中心與其他國家與民族的作家進行對比,似乎並沒有提出什麽特別的觀點,但是他們將美國荒野文學置於比較視野的做法,也算是一個有意義的創新。甚至還有學者從生態審美出發,結合美國荒野文學的分析,給當今的生態旅遊提出對策④。暫且不說著這種對策是否實用,但是這種做法實在是文學批評上一個重要的進步,讓文學批評從多年以來的象牙之塔走出來進入社會,與社會實踐相結合。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">近年來,中國出版的兩部專著也對美國荒野文學作出了創造性的闡釋。一部是《從荒野描寫到毒物描寫:美國環境文學的兩個維度》,這部書從環境文學的定義以及美國環境文學的源起出發,以動態發展的眼光來看待美國荒野文學,指出在當今實際荒野幾乎消失殆盡的情況下,美國荒野文學出現了一個重大轉向,那就是從真正的荒野自然轉向城市文明中的毒物描寫,隨著實際荒野的消失,荒野的象征意義也由雙重變為單一,由原來的活力與荒蕪、機會與危險合一的矛盾體轉變成為荒蕪與危險的單一體⑤。另一部《荒野圖景》探討的是受到歐洲文化傳統影下的風景觀在美國特殊的文化成長出來的審美觀念——「荒野」。作者由美國藝術家筆下的荒野寫起,進而探討荒野在美國文化和民族性格中的表現,借用「荒野」這個文化符號強調美國作為一個國家和民族的認同感⑥。本書補充了學界對於美國文化的創造性理解,並且指出歐洲風景人文傳統影響之外的美國風景畫,在荒野的審美觀下達到的特殊成就,對藝術史和對文化藝術研究做出了重要貢獻。</span><br/><br/>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(9)
tag:iconada.tv,2023-01-22:3600580:BlogPost:1193292
2023-01-22T12:00:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">進入新世紀以來,中國學界也開始了美國荒野思想與荒野文學的研究。2000年,楊金才教授在論文中指出:「荒野意象是整個美國文學發展中的主要母題之一,並形成了美國文學的傳統。」①這也許算是美國荒野文學研究正式進入中國學界的標誌。第二年,程虹教授出版的《尋歸荒野》<span style="font-size: 10pt;">(2001)</span>更是將美國荒野文學作為自然文學中的一個重要類別進行探討。<br></br><br></br>作者以美國自然寫作為研究對象,以荒野為主要線索,基本按照時間順序,從不同側面敘述了美國自然文學史,指出荒野文學在美國文學與文化中的重要地位②。自此,美國荒野文學開始作為一種文學類別進入中國讀者的視野。接著,「美國荒野文學」作為詞條出現在《漢英科學技術辭海》<span style="font-size: 10pt;">(2003)</span>中,算是對其正式認可。 …</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">進入新世紀以來,中國學界也開始了美國荒野思想與荒野文學的研究。2000年,楊金才教授在論文中指出:「荒野意象是整個美國文學發展中的主要母題之一,並形成了美國文學的傳統。」①這也許算是美國荒野文學研究正式進入中國學界的標誌。第二年,程虹教授出版的《尋歸荒野》<span style="font-size: 10pt;">(2001)</span>更是將美國荒野文學作為自然文學中的一個重要類別進行探討。<br/><br/>作者以美國自然寫作為研究對象,以荒野為主要線索,基本按照時間順序,從不同側面敘述了美國自然文學史,指出荒野文學在美國文學與文化中的重要地位②。自此,美國荒野文學開始作為一種文學類別進入中國讀者的視野。接著,「美國荒野文學」作為詞條出現在《漢英科學技術辭海》<span style="font-size: 10pt;">(2003)</span>中,算是對其正式認可。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">論文方面,以「美國荒野文學」為主題詞,在中國知網可以搜到15篇相關學術論文,若分別以「美國」「荒野」「文學」為主題詞,則可以搜到近百篇論文。這些論文主要分為三類:第一類側重解析美國荒野文學經典作品,指出荒野在作品中的地位與表達;第二類則是將美國荒野文學作家及作品與其他國家的自然作家及作品進行對比,從比較文學的角度進行分析、闡釋;第三類則從哲學、美學、環境史等跨學科的角度對美國荒野思想進行概括和總結。不過大部分論文都是對國外類似成果的介紹與總結,讓國內讀者對於美國荒野文學研究有了初步的了解,知道荒野文學之於美國文學甚至是美國文化的重要作用。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對於美國荒野文學研究,2006年是成果顯著的一年,在這一年有多部重要專著出版。在《遺存的魔咒:現代美國文學中的荒野之謎》(The Spell Cast by Remains:The Myth of Wilderness in Modern American Literature,2006)這部書中,作者探討了現代美國文學中的荒野主題,指出現代文學中荒野主要來源於美國的殖民傳統,殖民時期的在美洲大陸的拓荒經歷以及他們從歐洲帶來的清教徒思想,就像魔咒一般縈繞在後來的人們心頭,整個美國現代文學都難以逃脫這種影響③。同一年出版的《荒野中行走:19世紀美國文學與繪畫中的逍遙學派傳統》(Walking in the Wilderness:The Peripatetic Tradition in Nineteenth- Century American Literature and Painting)也很重要。這部書探討了歐洲逍遙派傳統在美國的適應與轉變,尤其以梭羅的實踐與文學為例,並在視覺方面將美國風景畫與之形成對比④。其實關於梭羅對新大陸自然的探索已經有足夠多的評論,但是這部書的價值就在於作者從繪畫與文學對比的角度,將梭羅的自然文學及實踐置於跨學科的背景中重新考察。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">2000</span>年以來,隨著中國學界的加入,也隨著生態批評理論在全球範圍內的盛行,尤其在<span style="font-size: 10pt;">2010</span>年以後,關於美國荒野文學的研究可謂是百花齊放。首先值得一提的是關於美國希伯來詩歌中的荒野傳統研究著作《荒野中的避難所:對美國希伯來詩歌的批判介紹》<span style="font-size: 10pt;">(Sanctuary in the Wilderness:A Critical Introduction to American Hebrew Poetry,2011)</span>,這部書的主要貢獻在於介紹美國猶太文化方面的重要作用。自從19世紀希伯來語在俄羅斯恢復成為現代文學語言以來,從歐洲東部移民至美國的猶太人一直致力於創造屬於美國猶太人的獨有文化,而這部書就是對此一個最好的總結與介紹,使猶太文化在美國文化中占有一席之地。這部書出版於<span style="font-size: 10pt;">2011</span>年,可以說是第一部關於美國荒野詩歌的專著,這對美國荒野文學的研究是一個很重要的補充,一方面填補了詩歌在荒野文學研究中一直缺位的情況,另一方面在荒野文學研究方面也替少數族裔發出重要的聲音。不過這部書的出版同時也暴露了美國荒野文學研究的許多問題。首先,從書名就可以看出,此書主要從宗教的角度對詩歌中的荒野進行解讀,並未將之與荒野保護的實踐與環境保護運動等現實聯系起來。其次,從出版的時間我們也可以發現,美國荒野文學研究中詩歌研究嚴重滯後。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(8)
tag:iconada.tv,2023-01-21:3600580:BlogPost:1193358
2023-01-21T12:00:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">隨著荒野文學研究逐漸加溫,20世紀80年代成為荒野作品集與荒野文學批評出版發表的黃金時代。首先,美國出現一大批荒野文學作品的選集,其中比較具有代表性的包括美國前總統、荒野愛好者西奧多·羅斯福<span style="font-size: 10pt;">(Theodore Roosevelt</span>)的《荒野寫作》<span style="font-size: 10pt;">(Theodore Roosevelt:Wilderness Writing,1986)</span>,書中收錄了羅斯福幾乎所有關於荒野的看法與荒野保護的政策建議等等。<br></br><br></br>人們將梭羅視為美國荒野文學中的超重量級人物,於是梭羅的作品被冠以各種與自然和荒野相關的名字集結出版,由<span style="font-size: 10pt;">Peregrine Smith</span>出版社於1980年出版的《自然歷史散文》<span style="font-size: 10pt;">(The natural history…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">隨著荒野文學研究逐漸加溫,20世紀80年代成為荒野作品集與荒野文學批評出版發表的黃金時代。首先,美國出現一大批荒野文學作品的選集,其中比較具有代表性的包括美國前總統、荒野愛好者西奧多·羅斯福<span style="font-size: 10pt;">(Theodore Roosevelt</span>)的《荒野寫作》<span style="font-size: 10pt;">(Theodore Roosevelt:Wilderness Writing,1986)</span>,書中收錄了羅斯福幾乎所有關於荒野的看法與荒野保護的政策建議等等。<br/><br/>人們將梭羅視為美國荒野文學中的超重量級人物,於是梭羅的作品被冠以各種與自然和荒野相關的名字集結出版,由<span style="font-size: 10pt;">Peregrine Smith</span>出版社於1980年出版的《自然歷史散文》<span style="font-size: 10pt;">(The natural history essays)</span>、由Gibbs Smith出版社在1985年出版的《美國荒野文學集》<span style="font-size: 10pt;">(Literature of the American Wilderness Set)</span>都是其中具有代表性的集子。<br/><br/>還有一些專門以荒野為出版主題的出版社,比如「荒野出版社」<span style="font-size: 10pt;">(Wilderness Press)</span>,更是出版了一系列與荒野相關的文學與藝術作品集,比如《伊甸之西:優勝美地藝術與文學史》(West of Eden:A History of the Art and Literature of Yosemite, 1984)等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此外,這段時間大量高質量的關於美國荒野文學批評的專著與論文也不斷湧現,就連一向被忽視的少數族裔文學也在這段時間得到廣泛的關注,並出現一些重要的相關著作與論文。《經受荒野:非裔美國文學中的地理與身份》(Ride Out the Wilderness: Geography and Identity in Afro-American Literature,1987)就是其中重要的著作。在這部書中,作者更多地從荒野的比喻意義出發,通過考察20世紀十位重要的非裔美國作家及其作品,指出由於他們心中共同的荒野存在,他們共同繪制著同一幅地理上與心理上的身份地圖,其主要目的就是去除他們被邊緣化的狀態,形成一種獨具自我特色的「黑色」聲音①。在這當中,作者迪克森(Melvin Dixon)借用人類中心的理論,發現黑人在社會的地位有如荒野之於人類,作者將各種來自於奴隸哼唱歌曲中的暗喻,如荒野、地下與山頂等一並研究。非裔美國作家通常被認為無根,與主流文化疏遠,處於被隔離與否定的環境中,於是他們試圖使用語言創造一種替代風景,在那里黑人文化與身份能夠在邊緣或規定之地以外茁壯發展。迪克森借用文化人類中心理論指出,要想掌握風景、掌握自我,既需要語言上也需要實際上的行動。作者的這一觀點具有一定的前瞻性,某種程度上為後殖民生態批評理論的壯大和發展提供了基礎、指明了方向。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">20世紀90年代關於荒野文學的研究變得更為豐富和飽滿。較之此前主要關注殖民時期以及浪漫主義時期的荒野文學,這段時期的批評家們注意力更多地集中到當時的荒野文學作品,通過將之與荒野保護的實踐與環境保護的呼聲結合起來,深入發掘當代文學對現實的指導意義。比如《婦女進入荒野:20世紀80年代美國小說中的男性關係》(Women Enter the Wilderness:Male Bonding and the American Novel of the 1980s,1991)的作者格瑞納(Donald J. Greiner),就以20世紀80年代的小說為研究對象,從性別與人類學的全新角度來研究荒野文學。格瑞納認為,經典美國文學尤其是其中的美國小說,長期以來都由白種男性作家所定義,從庫珀、梅爾維爾、馬克·吐溫到克雷恩、海明威等,他們作品中反映的兩性關係也被社會與文化廣為接受。這些模型現在已成為美國小說的範式,認為男性聯系必須跨越社會的邊界進入曠野進行冒險,從而獲得自由,逃避婦女和婦女所代表的社會的抑制②。然而,當代小說與之的重要區別是,雖然男性仍然被關係綁定,需要跨越邊界進入曠野,但是他們現在要麽帶著女人進入曠野,要麽在曠野發現她們已經在那里。作者借鑒女權主義學者和人類學家最近的論點,認為文化變革影響了白人男性寫的當代小說。最後,他還討論了兩部當代女性作家在人類學問題的背景下撰寫的小說,並提出是否存在女性綁定關係的問題,以及當女性跨越邊界進入荒野自由時這種關係是否保持的問題。他的這一做法,一方面突破専注歷史的美國荒野文學的研究傳統做法,將當代的荒野文學置於突出地位;另一方面還將女性這個特別的話題帶入荒野文學研究中,某種程度上可以視為女性主義生態批評的前奏。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(7)
tag:iconada.tv,2023-01-20:3600580:BlogPost:1193357
2023-01-20T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">早期的荒野文學批評,論文方面似乎就做得更好些。不論是對早期的殖民時期或是對美國獨立時期還是南北戰爭時期的美國文學,都有評論家從荒野的角度進行切入、分析和評論。他們普遍認為,關於美國荒野的描寫與敘述,美國獨立時期的弗雷諾<span style="font-size: 10pt;">(Philip Freneau)</span>和布萊恩特<span style="font-size: 10pt;">(William Cullen Bryant)</span>應該算是先行者,不過他們對於荒野的反映完全來自於英國文學中早已成熟建立的原始主義傳統⑤。<br></br><br></br>在他們看來,野性的自然不過是聖靈的體現,是被文明汙染了的人類得以尋求精神更新與重建的場所,布萊恩特的《致水鳥》就是很好的例子。對於荒野最早具有原創性反應的當屬庫珀<span style="font-size: 10pt;">(James F.…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">早期的荒野文學批評,論文方面似乎就做得更好些。不論是對早期的殖民時期或是對美國獨立時期還是南北戰爭時期的美國文學,都有評論家從荒野的角度進行切入、分析和評論。他們普遍認為,關於美國荒野的描寫與敘述,美國獨立時期的弗雷諾<span style="font-size: 10pt;">(Philip Freneau)</span>和布萊恩特<span style="font-size: 10pt;">(William Cullen Bryant)</span>應該算是先行者,不過他們對於荒野的反映完全來自於英國文學中早已成熟建立的原始主義傳統⑤。<br/><br/>在他們看來,野性的自然不過是聖靈的體現,是被文明汙染了的人類得以尋求精神更新與重建的場所,布萊恩特的《致水鳥》就是很好的例子。對於荒野最早具有原創性反應的當屬庫珀<span style="font-size: 10pt;">(James F. Cooper</span>),因為正是他定義了荒野的悖論性,那就是:「如果荒野是上帝之作,那麽人類以文明與文化的名義對之進行摧毀的意義何在?」由此必然推論到下一個問題:「如果荒野是聖靈的場所與體現,那麽當荒野消失之時人類該去往何處尋求精神的更新?」①可以說,在接下來的一個多世紀,美國重要文學家都在討論這一悖論,馬克·吐溫、福克納等都是其中的典型。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">比較重要的論文應該包括1959年《美國文學》上刊登的《福克納的荒野》<span style="font-size: 10pt;">(「Faulkners Wilderness」)</span>和發表於1969年的《〈哈克·費恩〉與〈熊〉:荒野與道德自由》<span style="font-size: 10pt;">(Huckleberry Finn and The Bear:Wilderness and Moral Freedom)</span>。主要討論這兩篇文章有兩個原因:首先,這兩篇文章都討論了對於荒野真正具有美國原創特點的看法;其次,所涉及的作家及作品在美國文學中占有重要的地位。在《福克納的荒野》一文中,作者指出福克納繼承了庫珀的傳統,從美國人的角度解讀荒野,認為一開始荒野充當兩種完全離散的角色,但最終又以一種超越人類經驗的方式統一起來②。<br/><br/>荒野既是道德與精神真理的導師,同時又是盎格魯·撒克遜貪婪的受害者。雖然一開始,福克納對荒野試圖從兩個主題分別處理,但是最終他在艾克·麥卡斯林(Ike McCaslin)系列故事的最終版本中,將荒野的這兩個完全不同的方面交織起來處理。比如說,在《獅子》(「The Lion」)與《河口之秋》<span style="font-size: 10pt;">(「Delta Autumn」</span>)兩個故事中,荒野主要是作為受害者的主題,而在《熊》(「The Bear」)中,荒野又成為導師。直到最後,在《去吧,摩西》(Go Down,Moses)版本中的《熊》(「The Bear」)故事中,兩種主題相互交織,荒野成為一種矛盾體的結合與統一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在接下來的六七十年代,湧現出大量關於美國重要文學家與文學作品中荒野話題與意象的討論。這段時期關於荒野文學的批評,主要批評對象雖仍然集中於美國國內最為重要與流行的作家和作品,比如流行文學家庫珀、傑克·倫敦等、重量級文學家馬克·吐溫、福克納等,但同時也開始出現一些以美國以外的文學為研究對象的荒野文學研究,比如關於德國詩人歌德與英國詩人雪萊詩歌中的荒野意象研究。這些論文的一個共同點就是,作者在這些非美國的重要作家的作品中找到了如美國文學中具有悖論特點的荒野,並發現這對於其增強詩歌的美起到重要的作用。在論文《歌德詩歌意象研究:花園與荒野》(「Studies of Goethes Poetic Images: Garden and Wilderness」)中,作者指出,歌德詩歌中的花園與荒野體現了一種沒有出路的進退維谷。<br/><br/>自然,一方面被認為是有限的、可以理解的、有秩序的,另一方面又被認為是無限的、不可捉摸的與產生混亂的,每一方都設想一種理想的狀態,因而都成為對方的弱點和缺陷。歌德就是通過運用這種易變的意象來參與一種長期而豐富的傳統,使之成為所有美學與玄學意象中的基本沖突③。此外,美國荒野文學批評以《西部美國文學》(Western American Literature)雜誌為重要陣地,發表了一系列關於美國重要白人作家荒野文學批評的同時,關於非白人的少數族裔文學的荒野話題討論也開始湧現。1968年刊登的書評《荒野王國——落基山脈的印第安生活》<span style="font-size: 10pt;">(「Reviewed Work: Wilderness Kingdom—Indian Life in the Rocky Mountains: 1840-1847」)</span>算是最早涉及印第安荒野文學批評的論文之一。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(6)
tag:iconada.tv,2023-01-19:3600580:BlogPost:1193356
2023-01-19T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">對於眾人的疑惑與反駁,克羅農隨即發表論文《荒野的問題:一個回復》<span style="font-size: 10pt;">(「The Trouble of Wilderness: A Response」)</span>進行說明與回答,澄清他並不是反對荒野保護,也不是想否認荒野的實際存在,只不過認為荒野是一個具有爭議性的問題,值得深思,就如「自然」是人們非常自然接受的一個概念,人們從來不深思其背後的真正含義…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對於眾人的疑惑與反駁,克羅農隨即發表論文《荒野的問題:一個回復》<span style="font-size: 10pt;">(「The Trouble of Wilderness: A Response」)</span>進行說明與回答,澄清他並不是反對荒野保護,也不是想否認荒野的實際存在,只不過認為荒野是一個具有爭議性的問題,值得深思,就如「自然」是人們非常自然接受的一個概念,人們從來不深思其背後的真正含義<span style="font-size: 8pt;">⑤</span>。不過這篇文章主要是對各種疑問的回答與澄清,並沒有提出新的觀點,因而這篇文章並未像第一篇那樣引起廣泛而強烈的反響。總體來說,雖然克羅農引起眾多爭議並遭到各種反對之聲,但是他卻為豐滿美國荒野思想體系做出了巨大的貢獻。<br/><br/>首先,他明確提出荒野是一種主觀理念,是一種非常大膽的做法,引起學界對於自然與荒野的定義重新進行思考,而不像以前那樣想當然地認為荒野就是一片無人干擾的純凈之地。由此而引發的一系列討論,更是證明他的觀點的鮮明與價值所在,讓美國的自然愛好者與荒野研究者在這個人類影響無處不在的時代,重新思考荒野與自然保護的真正出路。其次,雖然他言辭激烈,有些地方顯得不夠柔和,比如他為了說明荒野的悖論性,提出「如果由於人類進入自然,自然就死了的話,那麽保護自然的唯一出路就是殺死我們自己」⑥,但是他卻能保持冷靜與理性,表明他的現代環境意識與生態意識。他在文中明確承認他的生態觀點:「人們應當時刻意識到他們是這個自然世界的一部分」;也承認自然的自治性:「非人類自然是一個具有自身獨立與非人類理性的世界。」①</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>三、美國文學對美國荒野的表現</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第二類研究的重點則主要放在文學作品上,關注作品中的自然書寫與荒野描寫。有的討論美國文學史上不同階段的荒野文學;有的則從某種文類入手,分別探討美國詩歌、小說、散文等文學作品中的自然與荒野描寫;還有的則直接針對一些重要的荒野文學作家及其作品進行評論。對於這些荒野文學作品,評論家們采取多種批評方法,甚至進行跨學科的分析與解讀。有的研究者通過運用心理學與神學的方法,解讀諸如湯姆斯·胡克、梭羅、霍桑、狄金森等的作品,指出「迷失的荒野是美國宗教思想的的源頭」②;有的研究者通過研究自然文學中荒野的實際意義和比喻意義,指出荒野是一種心靈存在的方式,是作為一個具體現象在人們內心的反映②;有的研究者則發現作者所處時代的政治與文化環境,對文學作品中的自然詩學轉向起到重要作用③。由於關於美國荒野文學研究的著作與論文極其豐富,在這里就主要遵循時間順序,總結評論各個階段有關美國荒野文學的研究狀況與成就得失。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">雖然美國荒野文學伴隨著美國歷史的開端就出現了,不過專門以美國荒野文學為研究對象的專著與論文卻始現於半個多世紀前的20世紀五六十年代。也許《進入荒野的差事》<span style="font-size: 10pt;">(Errand into the Wilderness,1956)</span>算是最早關於美國荒野文學批評的系統專著之一。作者米勒(Perry Miller)試圖在書中回答一個問題:最早來到美洲大陸的殖民者的根本目的是什麽,他們以什麽樣的觀點看待自己?通過探察早期殖民者的經歷(以他們的文字作品為主要依據),米勒指出,第一代來自歐洲的殖民者自以為,被差派到荒野之中是為了尋求偉大的上帝,是在執行一項偉大而光榮的任務,然而他們的兒女們卻在這耀眼的光環背後發現,他們跟著父母被遺棄在這片荒野中受苦受難,父母所接受的不過是一件極其愚蠢的差事而已④。<br/><br/>一直以來,人們都想當然地相信清教徒思想從頭到尾的一貫性,而米勒的觀點令人深省,讓美國人對於他們的思想淵源與繼承進行重新思考。書中關於文學討論的部分主要是針對早期殖民者的手記與布道詞,就連書名也是出自<span style="font-size: 10pt;">1670</span>年馬薩諸塞選舉佈道詞。從嚴格意義上來說,這部書還不完全算是文學批評著作,不過考慮到美國早期殖民者的實際狀況以及清教徒思想對整個美國思想與文化的重大影響,將這部從荒野角度來探討美國早期文學與文化的著作在此討論就顯得合情合理。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(5)
tag:iconada.tv,2023-01-17:3600580:BlogPost:1193456
2023-01-17T14:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">作者在第二部分將大覺醒與美國革命聯系起來看,反對將美國革命歸因於政見不合的傳統看法,認為革命者們上戰場是去保衛他們加爾文主義者的身份,反對英國國教的外來文化。<br></br> <br></br> 當然,此書內容的集中也導致一些缺陷,比如作者為了集中火力證明他的觀點,就將西進運動中大遷徙的原因過於簡化,此外還忽視一些美國早期的重要作家,如菲利普·弗雷諾<span style="font-size: 10pt;">(Philip Freneau,1752—1832)</span>、華盛頓·歐文<span style="font-size: 10pt;">(Washington Irving,1783—1859)</span>等。因此,此書的主要價值在於它以荒野為關鍵詞,通過應用心理學、神學以及文學的方法來解析近三個世紀的美國文學,這是一個大膽而且令人振奮的嘗試。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">作者在第二部分將大覺醒與美國革命聯系起來看,反對將美國革命歸因於政見不合的傳統看法,認為革命者們上戰場是去保衛他們加爾文主義者的身份,反對英國國教的外來文化。<br/> <br/> 當然,此書內容的集中也導致一些缺陷,比如作者為了集中火力證明他的觀點,就將西進運動中大遷徙的原因過於簡化,此外還忽視一些美國早期的重要作家,如菲利普·弗雷諾<span style="font-size: 10pt;">(Philip Freneau,1752—1832)</span>、華盛頓·歐文<span style="font-size: 10pt;">(Washington Irving,1783—1859)</span>等。因此,此書的主要價值在於它以荒野為關鍵詞,通過應用心理學、神學以及文學的方法來解析近三個世紀的美國文學,這是一個大膽而且令人振奮的嘗試。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">進入新的世紀以來,隨著環境主義的崛起與生態思想的廣泛傳播,關於荒野思想與美國文學的討論進入一個新的階段,其中最有代表性的著作當數《土地的前景:從開拓時期到生態年代的科學、文學與美國環境》<span style="font-size: 10pt;">(Visions of the Land: Science, Literature, and the American Environment from the Era of Exploration to the Age of Ec,2002)</span>。<br/> <br/> 作者邁克·布萊森<span style="font-size: 10pt;">(Michael A. Bryson)</span>從科學與環境的角度來探索19—20世紀美國主要作家的作品及其創作,對於科學、自然與人類和諧相處作出了深入的思考,指出荒野對於美國思想形成的獨特價值。這部書討論了各種以荒野為題材的文學作品,時間跨度從1840年到1970年,而且包括各種體裁,從開拓時期的敘事、報告、自然史、科學性自傳到虛構的烏托邦、自然寫作以及流行的科普文學等,所有這些作品的作家都有一個共通之處,那就是們在作品中表現了自然與科學實踐之間的聯系。布萊森在書中探索了從19世紀中葉西部擴張與地理探索到20世紀當代環境運動伊始,各種科學視角如何影響了我們對於環境的態度②。<br/> <br/> 通過文學批評分析方法,作者探討了各個作家因為具有不同的背景、不同的科學素養、不同的地理經驗,從而在其作品中通過各種自然科學的方法來呈現自然:有的以自然歷史的方法,有的運用地理制圖學,有的通過資源管理方法,有的則從生態學與進化論的觀點,來探索科學的各種可能性與其本身的有限性。人們對於科學、自然、語言以及人類群體之間的關係,有著各式各樣的甚至是互相矛盾的定義,對此本書都有所探察。最終,此書擴展了我們的思維,讓我們學會利用科學在自然當中更好地生活。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當然,除了以上關於荒野思想與美國文學的論著之外,還有很多這方面的重要論文。其中最有影響力的當屬威廉·克羅農的《荒野的問題》(「The Trouble with Wilderness」)③。這篇論文之所以影響甚大,首先是因為作者提出了一個非常有爭議的觀點,即荒野作為「地球上遠離人類的一片區域,實際上是一種人類創造(a human creation-indeed),是在人類歷史的特定時刻某種特定人類文化的創造物」④,並指出一直以來美國荒野研究中一個重要的悖論:「荒野體現了一種雙重視野,即人類完全生活在自然之外。」①此外,針對荒野理解與荒野保護的問題,作者還提出一個非常具有建設性的看法,當他談到奧爾多·利奧波德和家人在威斯康星的沙漠地區體驗荒野生活時,克羅農說:「我欣賞這種地方不僅僅由於它們的野性……我更加欣賞的是,它們讓我想起了我們自己後院當中的野性,想起我們身邊的自然。」②克羅農這種提法給當代美國荒野保護者們提供了可行的方法和出路,也得到廣大環境保護活動家與文學家的支持,加里·斯奈德<span style="font-size: 10pt;">(Gary Snyder)</span>就是這其中重要的一員。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由於克羅農在論文中呈現了兩種看似完全屬於悖論的看法,一方面否認荒野的實際存在,另一方面又承認人類身邊存在的自然與野性,所以他的想法既得到很多人的認同,也引起了很大的爭議。對於他強調荒野是一種主觀觀念的產物,而忽視荒野的實際存在,環境史方面的學者提出了激烈的反對。麥克·科恩<span style="font-size: 10pt;">(Michael Cohen)</span>認為,克羅農將荒野視為一種觀念的產物,將之削減成為文本而非實際事實的做法,無異於將一座山簡化成一個教堂的行為。塞繆爾·海思<span style="font-size: 10pt;">(Samuel P. Hays)</span>則從自己親身的荒野經歷出發,指出荒野保護不是給人類在自然中找到位置,而是在「人類中給自然找到位置」,認為克羅農的做法遮蔽了環境史中的實際存在的機會③。詩人斯奈德也專門撰文《從Kitkitdizze看到的自然不是「社會構造」》<span style="font-size: 10pt;">(「Natures seen from Kitkitdizze is no “Social Construction”)</span>,捍衛荒野是人類社會之外、不受人類控制的真實存在的觀點。比爾·威樂斯(Bill Willers)也指出:「認為自然的觀念不存在於文化理解之外,在這點上克羅農也許是正確的,但充滿自治的複制自然是卻是實際存在的。」</span>④(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(4)
tag:iconada.tv,2023-01-14:3600580:BlogPost:1193291
2023-01-14T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">比起納什的《荒野與美國思想》,奧斯奇拉傑的著作《荒野的概念》雖然在時間上晚了二十多年,但在當今環境危機已經成為全球的重大問題、生態思想也深入人心時,這部書卻給這個世界尤其是美國的環境危機提出了一個解決方案。正如此書的副標題所示:「解決環境危機的普世方法。」<span style="font-size: 10pt;">(an ecumenical approach to the environmental crisis)<br></br><br></br></span>作者指出,宗教在阻止生態環境惡化方面起著重要的作用。他認為,科學帶來的生態毀滅已經無法說服政治家進行行動與犧牲,在當今的社會背景下,要解決環境問題,科學不可能盛行並獲勝。於是作者提出一個「關注創造」<span style="font-size: 10pt;">(caring for…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">比起納什的《荒野與美國思想》,奧斯奇拉傑的著作《荒野的概念》雖然在時間上晚了二十多年,但在當今環境危機已經成為全球的重大問題、生態思想也深入人心時,這部書卻給這個世界尤其是美國的環境危機提出了一個解決方案。正如此書的副標題所示:「解決環境危機的普世方法。」<span style="font-size: 10pt;">(an ecumenical approach to the environmental crisis)<br/><br/></span>作者指出,宗教在阻止生態環境惡化方面起著重要的作用。他認為,科學帶來的生態毀滅已經無法說服政治家進行行動與犧牲,在當今的社會背景下,要解決環境問題,科學不可能盛行並獲勝。於是作者提出一個「關注創造」<span style="font-size: 10pt;">(caring for creation)</span>的暗喻,試圖將公眾的態度轉入一個新的方向,以宗教的方式來讓人們重新認識物質世界,從而建立一個可持續發展的社會。<br/><br/>可以說,這部著作是對1967年林恩·懷特<span style="font-size: 10pt;">(Lynn White)</span>的著名論文《生態危機的歷史根源》<span style="font-size: 10pt;">(「The Historical Roots of Our Ecological Crisis」)</span>的回應。懷特在論文中將環境危機歸因於猶太—基督教的思想在西方的廣泛傳播,而在此處作者試圖扭轉這一觀念,認為不論猶太—基督教在過去扮演了什麽角色,教堂都能幫助我們走出困境。當然,奧斯奇拉傑這麽斷定也不是空穴來風,而是根據他對歷史的分析。<br/><br/>他舉例說,過去偉大的領導人,如亞伯拉罕·林肯和馬丁·路德·金等就是通過喚起人們的道德感從而在推翻奴隸制與建立人權方面取得勝利,同樣,這種方法也可以適應於當今的環境問題。當然,即使作者的方案非常合理,但也有其局限性,因為生態危機是一個世界範圍的問題,以作者提出的這些方式,像亞洲地區與伊斯蘭世界的環境問題看來就沒法解決了,因而他的方法還不能完全算是一個「普世」的方法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">另一部從思想意識層面討論荒野與美國文學的重要著作是《迷失荒野:美國思想的宗教根源》<span style="font-size: 10pt;">(Wilderness Lost:The Religious Origins of the American Mind,1987)</span>。在這部專著中,作者威廉斯(David R. Williams)探尋了從17世紀到現代加爾文主義對美國文學與思想的影響,沿著這條線索,他總結了美國文學中一些重量級人物(如狄金森、愛德華茲、愛默生、霍桑、梅爾維爾等)與荒野的關係及其觀點。按照作者的說法,對於清教徒而言,荒野具有四重意思:一是新大陸的森林;二是朝往迦南之路上以色列所經歷的荒野;三是「這個世界本身,在這里上帝子民們的信心被不斷試驗」;四是「人類意識的荒野,心靈深處嚎叫的混亂與無序」①。他指出,「美國的宗教不是始於確信,而是源於無信仰與不確定,直至恐懼的產生」,而這種恐懼就是早期殖民者所謂的「對上帝的恐懼」②,面對美洲這片新大陸,他們很自然地將這種恐懼與所處的荒野對應起來。因此,荒野成為美國文學中持續的傳統,荒野意象也成為文學中具有多重複制含義的常用意象。美國文學中的荒野不僅具有地理的意義,同時還具有心理的含義,比如愛默生就是受到其加爾文派的姑媽的指使去荒野中尋求上帝,從而開始他的超驗主義思想之旅的。因為基督教認為自知(self-knowledge)是悔罪皈依的第一步,而荒野之旅的意義就在於了解自我。霍桑作品中的荒野意象也具有濃厚的宗教意味。最後,作者非常欣賞願意面對荒野(不論是實際層面的還是比喻意義上的荒野)的加爾文傳統,並斷言隨著19世紀加爾文主義的沒落,美國文化失去了極其重要的內容。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">其實,威廉斯這部關於美國荒野與宗教思想的著作,比起奧斯奇拉傑的《荒野的概念》還要早上幾年出版,之所以把它擺在後面來討論,首先是因為比起《荒野的概念》,這部書的主題顯得更加集中和狹窄,即主要集中於宗教思想中的荒野觀念與文學作品的關係;其次,這部書主要針對美國歷史上與文學中的荒野實際與想像,時間跨度上也不如奧斯奇拉傑的著作那樣寬廣。當然,這種集中與専注也正是這部著作的亮點所在。此書的目的是追溯與評估早期美國宗教生活中、政治與文學中荒野意象的重要性,因為作者認為荒野主題雖然在當代文學中不是非常明顯,但仍然以「集體無意識」的形式向我們說話①。</span></p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(3)
tag:iconada.tv,2023-01-12:3600580:BlogPost:1193185
2023-01-12T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、美國文學之於美國荒野思想體系的形成</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第一類研究當中最具影響力且最為全面的著作當屬羅德里克·弗雷澤·納什所著的《荒野與美國思想》<span style="font-size: 10pt;">(Wilderness and American Mind</span>)。此書自1967年問世以來,迄今已經出了五版…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、美國文學之於美國荒野思想體系的形成</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第一類研究當中最具影響力且最為全面的著作當屬羅德里克·弗雷澤·納什所著的《荒野與美國思想》<span style="font-size: 10pt;">(Wilderness and American Mind</span>)。此書自1967年問世以來,迄今已經出了五版<span style="font-size: 10pt;">(1967,1973,1982,2001,2014)</span>,屢印不衰。它曾被《洛杉磯時報》評為「二戰」後最有影響的一百本書之一,並被《戶外》雜誌看作是一本改變了世界的書,已經成為美國公認的一部經典著作。在該書的核心部分,作者按照年代的先後順序,論述了荒野自舊大陸到新大陸不斷變化的命運,以及從被仇視到被贊美、從被征服到被保護的整個過程。美國人在不斷調整對荒野認識的同時,也在調整著和自然的關係;也就是說,美國人和荒野之間的關係變化反映著美國思想的變化過程①。按照作者在《序言》中的說法,其論述的著眼點並不在於荒野的地理概念,而是在於它的「思想狀態」(a state of mind),也就是人類看待荒野的態度。納什從歷史的範疇追尋荒野的定義和變化,第一個從思想史的角度全面系統論述了荒野的文化內涵及其在現代文明中的價值,成為荒野思想史的開山之作,同時也為環境史起了奠基作用。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">毫無疑問,納什這部系統而集大成之作,對於後來整個美國荒野思想研究都有著重大的影響。不過在他之前,美國歷史學家特納<span style="font-size: 10pt;">(Frederick Turner,1861—1932)</span>等就倡導將美國歷史置於邊疆的發展過程中來看待,讓人們意識到美國文化與其荒野自然之間的密切關係。他是用「邊疆學說」與「地域理論」來解釋美國歷史的創始人,正是他的這一做法,給美國荒野思想體系提供了理論基礎。從某種程度上來說,納什關注美國人對待荒野的「思想狀態」,這一做法主要是對特納的思想的延伸與發展。此外,在美國歷史上也並不乏對荒野的精辟論述。早在納什發表其著作的一個世紀前,亨利·大衛·梭羅<span style="font-size: 10pt;">(Henry D. Thoreau)</span>就提出了「只有在荒野中才能保護這個世界」②的著名命題;在20世紀40年代,林學家與生態倫理學家奧爾多·利奧波德<span style="font-size: 10pt;">(Aldo Leopold)</span>則進一步指出,「荒野是人類從中錘煉出所謂文明的原材料」③,再次肯定荒野的獨特價值。不過納什的偉大之處在於,他在20世紀60年代到70年代之間,也就是環境保護主義運動達到高潮的時候,當一系列的社會和環境問題給美國人帶來了危機感的時候,他用一部系統而比較完整的著作,從對美國人具有特殊意義的荒野角度切入,幫助人們反思、回溯本民族的歷史,並重新審視自己的文化傳統。就如其著作簡潔明了的標題,在書中他將「荒野」與「美國思想」這兩個重要的關鍵詞置於美國的歷史、文化、社會與文學發展的語境中聯系起來考察,明確使「荒野」成為美國思想史上的關鍵詞之一,將美國荒野研究推向一個新高度。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於美國荒野思想的研究,還必須提及梅克斯·奧斯奇拉傑<span style="font-size: 10pt;">(Max Oelschlaeger)</span>,他在其著作《荒野的概念:從史前到生態時代》<span style="font-size: 10pt;">(The Idea of Wilderness:From Prehistory to the Age of Ecology,1991)</span>中按照時間順序,從史前的舊石器時代荒野與人類不分你我、融為一體狀態開始,到人類使用工具,農業逐步取代狩獵與采摘,隨著人類文明的形成與建立,荒野概念也逐漸形成,一直到當今的生態年代,他仔細梳理了荒野概念的形成與演變過程,指出現代人認為史前人類渴望逃離荒野狀態這一觀點的錯誤,因為只有在新石器時代以後的農業思維才令人與自然分離、文明與荒野對立,而在此之前人類與荒野相融、和諧相處。整個中世紀就是人類運用科學技術將毫無價值的荒野改造成工業化、民主的文明自然的階段,而笛卡兒—牛頓的科學範式更是將這一對立推向頂點。當代生態思想的出現與流行令人們再次重新審視荒野,從而形成「一種基於人類與文化的、將科學研究與反思相結合的後現代荒野哲學」④。作者指出,當今生態危機的出路在於重新確定人們的思想方向,從意識層面來改造人們,從而改變他們的行為,進而解決生態危機。</span><a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(2)
tag:iconada.tv,2023-01-10:3600580:BlogPost:1193354
2023-01-10T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">荒野思想孕育產生於西方並率先在美國形成體系,其主要內涵就是荒野自然之於一個國家或地區的文化形成過程中起著重要的影響與作用;反過來,一個國家或地區對待荒野的理解與態度也對實際荒野的保存有著重大的影響。美國既是這一思想體系形成的沃土,也是荒野保護方面的表率。由於美國文明由大量移民建立,這個新的集體意欲在這片新的土地上建立一種屬於自己的、獨具特色的文明,因此他們將自己與這片全新的土地緊緊聯系在一起,並認為正是這片以荒野自然為主要特色的處女地賦予了美國人以獨特的個性。正如納什(Roderick F.…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">荒野思想孕育產生於西方並率先在美國形成體系,其主要內涵就是荒野自然之於一個國家或地區的文化形成過程中起著重要的影響與作用;反過來,一個國家或地區對待荒野的理解與態度也對實際荒野的保存有著重大的影響。美國既是這一思想體系形成的沃土,也是荒野保護方面的表率。由於美國文明由大量移民建立,這個新的集體意欲在這片新的土地上建立一種屬於自己的、獨具特色的文明,因此他們將自己與這片全新的土地緊緊聯系在一起,並認為正是這片以荒野自然為主要特色的處女地賦予了美國人以獨特的個性。正如納什(Roderick F. Nash)所指出的:「荒野是美國文化的一項基本構成。利用物質荒野的原材料,美國人建立了一種文明。他們曾試圖用荒野的觀念賦予他們的文明一種身份和意義。」①因此可以說,「荒野」是具有美國特色的文化中一個重要的關鍵詞。尤其在過去的一個多世紀中,在荒野思想體系的形成與荒野保護思想的傳播方面,美國做出了巨大的貢獻。19世紀末,美國率先形成國家公園體系,用以保護荒野地區。1872年,黃石公園被正式命名為保護野生動物和自然資源的國家公園,這是世界上第一個也是最大的國家公園。隨後,在世界各地開始出現各種類似以保護荒野自然為目的的國家公園。經過幾代自然資源保護者與活動家的努力,1964年美國通過《荒野法案》(Wilderness Act),這項法案的通過意味著美國國家荒野保護體系走向成熟。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">生態批評是一門致力於改變現實生活的實踐學科,文學生態批評則強調文學之於現實的指導作用和介入意義。正如厄秀拉·海斯(Ursula Heise)所指出的:「生態批評致力於三個方面的探索:一是科學研究;二是對文化表現的學術分析,就是你們所說的發掘生態危機的思想文化根源;三是為了人類能夠以更持久的方式生存與自然界而進行的政治鬥爭。」②因此,從生態批評的視角來考察美國的荒野文學,一方面可以通過觀照美國實際荒野的變化發展與文學中的荒野表現特征,總結出美國荒野與文化之間的交互關係;另一方面可以通過梳理美國荒野文學的發展過程和軌跡,發現文學之於大眾意識及國家決策的影響,指出環境危機背景下文學的社會功能。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">為了達成這一目的,我們首先需要梳理學界對美國荒野文學的研究狀況。自20世紀60年代環境保護運動興起直到現在,美國荒野研究已經持續了半個多世紀,但仍然是美國人最為關注的話題之一。其經久不衰的魅力,一方面來自於美國歷史與荒野自然之間的特殊關係,另一方面也是因為多年來關於美國荒野研究不斷湧現出新觀念和新成果。而將荒野與文學結合就是其中一個主要的研究方面,對於整個美國荒野思想體系的形成與豐富起到重要的作用。目前荒野思想與美國荒野文學的研究主要從三個方面進行:第一類研究主要討論美國文學之於美國荒野思想體系的形成,重心主要在荒野思想上,理論性較強,通過對照相關文學作品與美國荒野保護史,來梳理美國荒野思想的形成與變化及其獨特性質;第二類研究則把重點放在美國文學對美國荒野的表現上,主要關注文學作品中的自然書寫與荒野描寫,從文學史的角度來梳理美國自然文學與荒野文學的發展脈絡,從文學批評的角度來評價與衡量其美學意義與價值等;第三類研究則主要關注美國荒野文學與美國荒野保護運動之間的關係,從文化和社會的角度觀照文學、探討文學的社會功能。</span>(<a rel="nofollow noopener" href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
胡英·美國荒野文學研究綜述(1)
tag:iconada.tv,2023-01-08:3600580:BlogPost:1193290
2023-01-08T11:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、引言</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">荒野代表著未被人類影響和控制的純天然的自然環境,是當今環境問題中的一個重要因素。由於美國歷史的特殊性,其建國與發展史實質上就是一部濃縮的以荒野為主題的劇目。因此,不論是環境主義工作者還是文化思想研究者,都試圖從荒野入手來研究美國的發展和出路,而其中涉及的一個重要材料便是幾百年來以美國荒野為描述對象的美國荒野文學。生態批評的關注點不僅僅在於文本,更在文本與物理世界的關係上。<br></br><br></br>筆者將美國文學中的荒野自然或環境視為真實的物質存在,但其意義又不僅僅限於物質層面上的意義,總體上屬於生態批評研究,部分結合文化研究、環境史研究以及環境倫理學研究的方法。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、引言</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">荒野代表著未被人類影響和控制的純天然的自然環境,是當今環境問題中的一個重要因素。由於美國歷史的特殊性,其建國與發展史實質上就是一部濃縮的以荒野為主題的劇目。因此,不論是環境主義工作者還是文化思想研究者,都試圖從荒野入手來研究美國的發展和出路,而其中涉及的一個重要材料便是幾百年來以美國荒野為描述對象的美國荒野文學。生態批評的關注點不僅僅在於文本,更在文本與物理世界的關係上。<br/><br/>筆者將美國文學中的荒野自然或環境視為真實的物質存在,但其意義又不僅僅限於物質層面上的意義,總體上屬於生態批評研究,部分結合文化研究、環境史研究以及環境倫理學研究的方法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">文學文本具有生態轉化功能①。作為文化內部的一股生態力量,文學是一種媒介,它代表了被文化體制所排斥的東西,並且象征性地改善不完整的內容,使之重新進入語言和話語。從愛默生所處的那個時代開始,美國文學對國家的批評越來越多,這一事實使重新審視美國的歷史問題顯得更加必要,其目的是為了對我們社會的道德和精神基礎獲得更加清晰的認識和理解。<br/><br/>著名生態批評家格蘭(Glen A. Love)曾指出:「當前文學的最重要功能是把人類的意識,調整到能夠全面認識人類在瀕危的自然界中的位置這個方向上來。」②誠如德國哲學家霍索(Vittorio Hosle)所言,生態學正在成為我們社會生活中的關係與鬥爭的重要驅動力③,那麽文學則主要用以表達這種轉變。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在美國文化中,荒野既是一種自然存在,也是一種精神寄托。在物質層面上,荒野指的是一片特定的區域,按照《美國荒野法案》中給出的定義:「與人類及其設備所控制的風景相對,荒野被認為是一片未被人類干擾的土地及其生命社區,在那里人類只是訪客,不做停留……(荒野)是未被開發的聯邦土地,保持著它的原始特征與影響,沒有長久的進步和人類的居所。」①在象征層面上,荒野則反映不同時期人們對實際荒野的理解與想像。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">荒野的象征意義在美國主要經歷了三個階段:第一階段是殖民時期清教徒來到北美大陸這片巨大荒野時,荒野既象征著擺脫舊世界開始新生活的自由與希望,同時也象征著如摩西在曠野受到試煉時遇到魔鬼的誘惑與痛苦,可以說這個時期的新大陸移民們眼中的荒野,一方面是上帝給予的恩賜,另一方面又如魔鬼撒旦的試探和阻撓,這種對於荒野的雙重矛盾態度可以說是為早期荒野文學奠定了基調。雖然一開始,北美大陸土生土長的印第安人文化,對於初到美洲的殖民者的荒野觀並未形成重要的影響,但是隨著時間的推進,當殖民者們不斷蠶食北美荒野之後,他們回過頭來卻重新發現了印第安人的生態智慧,為20世紀60年代美國荒野文學的東方轉向奠定了思想基礎。第二階段是隨著美國工業化進程的不斷深化,直至面對荒野取得決定性勝利,加之受到歐洲大陸浪漫主義思潮的影響,人們眼中魔鬼化的荒野逐漸消失,取而代之的是荒野既象征著財富與潛力,又象征著平靜與智慧的源泉。第三階段是當實際荒野幾乎消失殆盡的20世紀後半葉直至今日,人們一方面將所剩無幾的實際荒野視為擺脫現代喧囂生活的避難所,同時又將荒野想像成為原始活力與生命力的代表,重新思考荒野的價值和意義。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從詞源學上看,「荒野」(wilderness)這個詞的意思是「野獸出沒的地方」②,現代詞典上將其定義為未耕作的或者未開發的土地。然而「wilderness」一詞的構成使它具有一種主觀性,它是一個名詞卻好像起著形容詞的作用,它不僅代表一片區域,而且表示某種特質(-ness這個詞尾暗示著一種由既定個人身上產生的某種情感或感覺)。因而,從某種程度上來說,很難對荒野進行定義,不同的主體對於他心中的荒野可能有著不同的理解。比如《美國荒野法案》中規定「未被人類干擾的區域」為荒野,可是在這個人類影響遍及全球甚至外太空的時代,還存在這樣純粹的荒野嗎?因此,與其說荒野是一片實實在在的特定區域,莫若說荒野是一種特征、一種狀態。就如威廉·克羅農(William Cronon)所指出的,人類對於世界的觀念形成於其文化與教育,因此「荒野」是我們給「已經在那兒」的一部分所取的名字③,從這個角度來說,「荒野」似乎超越了一種實際存在而成為一種觀念。因此,我們不應該不顧荒野觀念的這種主觀性,而應當使之與包含人類生活與自然在內的觀點相適應,這應該算是美國荒野思想體系逐漸形成的初衷和原因。</span></p>
<p> </p>
<p>(<a href="https://m.fx361.com/news/2017/1028/2407299.html" target="_blank" rel="noopener">2017-10-28,鄱陽湖學刊</a>)</p>
陳平原:美食三柱(5)
tag:iconada.tv,2022-12-10:3600580:BlogPost:1178008
2022-12-10T17:00:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">關於食材的生產與配送,自有企業家及政府官員操心,我關心的是如何培養國人品鑒潮州菜的能力。說句玩笑話,食客的培養,同樣必須從小孩子抓起。想想麥當勞進入中國,除了口感與就餐環境,還有就是贈送各種玩具,以吸引眾多兒童。因此,在我看來,所謂「鄉土教育」,應包括培養孩子對於家鄉食物的好感與記憶。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於食材的生產與配送,自有企業家及政府官員操心,我關心的是如何培養國人品鑒潮州菜的能力。說句玩笑話,食客的培養,同樣必須從小孩子抓起。想想麥當勞進入中國,除了口感與就餐環境,還有就是贈送各種玩具,以吸引眾多兒童。因此,在我看來,所謂「鄉土教育」,應包括培養孩子對於家鄉食物的好感與記憶。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我在《鄉土教材的編寫與教學——關於<潮汕文化讀本>》(《韓山師範學院學報》2017年第4期)中談及,清末林宴瓊編《潮州鄉土格致教科書》(潮陽:端本學堂,1909),目錄有點雜亂,可課文有趣,以第三十三課《鰱、鱅》為例:「鰱(《本草》)一作鱮魚,俗呼鱗魚,大頭細鱗,背青腹白,形扁。又,鱅(郭璞雲)形似鰱,而色黑,其頭最大,俗呼大頭松。鱗之美味在腹,而松之美味在頭。」蔡鵬雲編《(最新)澄海鄉土格致教科書》(澄海:景韓學堂,1909),第二冊一半以上篇幅講河鮮與海產,如河豚、石首、鯊魚、墨魚、蝦蟹、龜鱉鱟、蚶、薄殼、日月蠔、九孔螺、田螺等。這些家鄉的食物,連同知識與滋味,借助當年的格致教科書,滲透到小學生的深層記憶中,這是值得借鑒的教學方式。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">幾年前我與林倫倫、黃挺合作主編《潮汕文化讀本》(廣東教育出版社,2017),第一冊第十三課《南風去了東風來》,課文是:「南風去了東風來,東風來了笑面開,撈魚都是東風力,魚蝦滿載伊送來。」課後的「文化百科」引述《海魚謠》(「正月帶魚來看燈,二月春止假金龍……十一月墨鬥放煙幕,十二月龍蝦持戰刀」),另外,還介紹潮汕人如何將海魚加工成各色小吃,如魚飯、魚卷、魚餃、魚冊,蠔烙、蝦餅等。第十七課《雨落落》的「活動天地」部分,則要求學生逛一逛水產市場,認一認圖中的河鮮,在括號里寫上它的名字(共六種),還建議跟爸爸媽媽學做一道美味的魚肴。當初設計時,我擔心生活環境及經濟能力不同,不是每個家庭都做得到,但一線老師說沒問題;最後證明他/她們的判斷是對的,此課程的教學效果很好。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">談論食客如何培養,更多的是飲食業的立場;至於美食文化的提倡與美食趣味的養成,則是為了提升國人的生活品質。在這個意義上,「美食教育」可雅也可俗——若做得好,還真的是雅俗共賞。</span></p>
<p>來源:《南方都市報》,此文為作者2021年10月20日在潮州市潮州菜文化研究會成立大會上的講話。 (愛思想 2022-10-30)</p>
<p style="font-size: 12pt;"></p>
陳平原:美食三柱(4)
tag:iconada.tv,2022-12-08:3600580:BlogPost:1178191
2022-12-08T19:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">之所以突發奇想,撰寫那篇談糖炒栗子的長文,是因臺灣詩人兼美食家焦桐邀我參加他主辦的「飲食文學與文化研究」研討會(2007)。原本是詩人、教授的焦桐,圍繞「飲食文學與文化」,寫散文、編雜志、搞評鑒、開課程,還組織國際學術會議,一路風生水起,讓朋友們看得目瞪口呆。今天的焦桐,「美食家」成了他的第一標識。2004年,我替他主編的《文學的餐桌》作序,特別強調「中國談論飲食的文章及書籍的共同特色:不滿足於技術介紹,而是希望兼及社會、人生、文學、審美等」;2011年,我又為他的簡體字版《臺灣味道》撰寫前言:「談論飲食而能勾魂攝魄,需要的不是技術,而是故事、細節、心情,以及個人感悟。書中提及的很多餐館,你大概永遠不會去;提及的好些菜色,你也永遠不會品嚐,可你還是欣賞這些文章,除了詩人文字的魅力,更因背後蘊含的生活態度。」…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">之所以突發奇想,撰寫那篇談糖炒栗子的長文,是因臺灣詩人兼美食家焦桐邀我參加他主辦的「飲食文學與文化研究」研討會(2007)。原本是詩人、教授的焦桐,圍繞「飲食文學與文化」,寫散文、編雜志、搞評鑒、開課程,還組織國際學術會議,一路風生水起,讓朋友們看得目瞪口呆。今天的焦桐,「美食家」成了他的第一標識。2004年,我替他主編的《文學的餐桌》作序,特別強調「中國談論飲食的文章及書籍的共同特色:不滿足於技術介紹,而是希望兼及社會、人生、文學、審美等」;2011年,我又為他的簡體字版《臺灣味道》撰寫前言:「談論飲食而能勾魂攝魄,需要的不是技術,而是故事、細節、心情,以及個人感悟。書中提及的很多餐館,你大概永遠不會去;提及的好些菜色,你也永遠不會品嚐,可你還是欣賞這些文章,除了詩人文字的魅力,更因背後蘊含的生活態度。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">四年前,我請焦桐來潮州參加「韓江講堂」第四季,他演講的題目是《臺灣味道——臺灣特色飲食的形成和文化性格》。事後,焦桐贊不絕口,說「你們潮汕實在太有文化了」,好些廚師放下手頭的工作,趕來聽講座,還買書請他簽名,讓他受寵若驚。正是有感於此,我們相約攜手,合辦美食文化國際研討會,可惜因各種主客觀原因,至今尚未兌現。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>美食需要教育的傳遞</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">談飲食文化的人,喜歡借用《禮記·中庸》的說法:「人莫不飲食也,鮮能知味也。」還有另外一句名言出自曹丕《典論》:「一世長者知居處,三世長者知服食。」這後半句的意思是,必須三代富貴,才能真正懂得服飾與飲食。這里強調的是日常熏陶——除了味蕾的培養,還需要吃出品位,吃出文化,吃出教養。落實到「潮州菜文化研究會」,切磋廚藝,開發出不同類型的潮菜——有面向老饕、有面向文青、有面向富豪,也有面向普通大眾的;此外,整理歷代菜譜,搜集美食故事,勾稽歷代詩文中的潮菜,並從文學史與文化史角度開展研究,也是題中應有之義。而在此過程中,「美食教育」將發揮很大作用。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">所謂「美食教育」,兼及廚師與食客。全國各地的潮州菜館孰高孰低,我沒有調查,不敢信口開河。不過以我在北京生活的有限經驗,新鮮食材的供給最為要緊。沒有合適的食材,再好的廚師也白搭。曾有大廚向我推薦某酒樓的潮州菜,品嚐後大失所望;當值的廚師這麽解釋:因挑剔且相對富裕的上等食客不多,不敢進嬌貴的好食材。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">食客的培養,好酒樓與預製菜,兩條路線均可發力。既要獨特性,也講標準化,可以做到嗎?我以為,二者路徑不同,但齊頭並進,久而久之,必定水漲船高。最忌諱的是,還沒起步,就互相拆臺。潮州菜的聲譽,眼下是有了,但因食材緣故,價格偏高,普通百姓無法經常消費。這個時候,如何將性價比合適的預製潮州菜分送到千家萬戶,以提升全國人民的飲食水平,是個更為急迫的話題。我注意到近期潮州市正著力打造「潮州農產品食品化、食品工業化、中央廚房潮州菜潮流化」,是否真是「下一個億萬級風口出現」我不懂,但希望在北京家中能隨便吃到三四分模樣的潮州菜。對於地方政府來說,之所以積極推廣「預製菜」,那是因為只有標準化,才能把產業做大做強。這方面的經驗,國外的可舉1890年創立的英國立頓紅茶,國內的則有年營業額超500億元、帶動30萬人就業的沙縣小吃——二者都談不上精彩,但以量大取勝。</span></p>
<p style="font-size: 12pt;"></p>
陳平原:美食三柱(3)
tag:iconada.tv,2022-12-06:3600580:BlogPost:1178287
2022-12-06T19:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>美食需要文字的熏陶</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">記得汪曾祺曾廣邀作家談飲食,其「征稿小啟」有曰:「浙中清饞,無過張岱,白下老饕,端讓隨園。中國是一個很講究吃的國家,文人很多都愛吃,會吃,吃的很精;不但會吃,而且善於談吃。」這則有趣的《<知味集>征稿小啟》,初刊《中國烹飪》1990年第8期,收入中外文化出版公司1990年版《知味集》。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>美食需要文字的熏陶</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">記得汪曾祺曾廣邀作家談飲食,其「征稿小啟」有曰:「浙中清饞,無過張岱,白下老饕,端讓隨園。中國是一個很講究吃的國家,文人很多都愛吃,會吃,吃的很精;不但會吃,而且善於談吃。」這則有趣的《<知味集>征稿小啟》,初刊《中國烹飪》1990年第8期,收入中外文化出版公司1990年版《知味集》。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">自古以來,美文與美食,喜歡結伴而行,且相得益彰。二十多年前,我編《中國散文選》(百花文藝出版社,2000),曾打破常規,選錄唐人陸羽的《茶經》、宋人吳自牧的《夢粱錄》,以及宋人林洪的《山家清供》;本來還想錄袁枚的《隨園食單》,實在不像文章,最後改選其《廚者王小余傳》。《山家清供》不僅是「食譜」,其強調鄉居中的「粗茶淡飯」,蘊涵著某種文化精神。在介紹具體飲饌時,作者不限於烹調方法,而是插入詩句、清言、典故,甚至自家生活見聞,如此夾敘夾議,大有情趣。其實,此乃中國飲食文章/書籍的共同特色——談美食而不限於食物,往往旁枝逸出,兼及社會與人生。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">美食不僅是食物與金錢,還有時間與心態,其中,文學可以發揮很大作用。日本著名中國學家竹內實來北大訪問,我在勺園設宴款待。席間,竹內先生對一道普普通通的「宋嫂魚羹」大加贊嘆,說是年輕時在京都大學念中國文學,就記得了這個菜名(不是吳自牧的《夢粱錄》,就是周密的《武林舊事》),沒想到幾十年後,竟能在北大品嚐到,真是奇妙。看老先生如此陶醉,一臉幸福的感覺,我們這些「身在福中不知福」的,也只好跟著頻頻點頭。幾個月後,《竹內實文集》中文版在京發行,竹內先生見到我,又提起那無法忘懷的宋嫂魚羹!我當然知道,不是北大勺園廚藝高超,而是因這道菜,勾起了他對於少年生活的美好記憶。對於很多文化人來說,菜好不好,能不能給他留下極深的印象,一是口感,二是氛圍,三是聯想。不能說美味跟金錢毫無關係,但美味確實羼雜了很多人文因素——歷史記憶、文學想象、人生況味、審美眼光等,都嚴重製約著你的味覺,更不要說關於美味的陳述與表彰。(參見陳平原《紙上得來味更長——<文學的餐桌>序》,2004年5月26日《中華讀書報》)</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我寫過唯一的一篇談飲食文化的專業論文《長向文人供炒栗——作為文學、文化及政治的「飲食」》(初刊《學術研究》2008年第1期,收入三聯書店2020年版《記憶北京》),談及盛產於大江南北的栗子,作為一種營養豐富的食物,如何深深嵌入中國人的歷史記憶。我討論的不是「原料」,而是「美食」——從植物形態的栗子,到吾曹口中的美食,不只「主廚」在發揮作用,文人學者也都不甘示弱,紛紛以其擅長的語言文字來「添油加醋」,以至我們今天談論諸如「糖炒栗子」這樣的美食,必須兼及「古典」與「今典」(借用陳寅恪的概念),神遊冥想,古今同席,於美味之外,更多地體會歷史與人心。所謂「知味」,兼及味蕾的感受、知識的積累、歷史的氛圍以及文人的想象。此文追蹤宋代的蘇轍和陸遊、清代的趙翼和郝懿行,以及現代的周作人和顧隨等,共同品鑒讓他們一往情深的栗子——尤其是那早已「香飄四海」的糖炒栗子。</span></p>
陳平原:美食三柱(2)
tag:iconada.tv,2022-12-04:3600580:BlogPost:1178192
2022-12-04T17:30:00.000Z
Mystikós kípos
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<p><span style="font-size: 12pt;">上世紀八十年代初,著名學者兼散文家鄧雲鄉撰寫了《魯迅與北京風土》(文史資料出版社,1982)一書,利用1912—1926年間的魯迅日記,勾稽其居京十五年所上館子,包含各式茶座、酒肆、菜館、飯莊的特色,南北嘉肴、風雅題名、走堂絕技、酒肆滄桑等,借此呈現民國時期北京的城市生活。政壇風雲變幻,但魯迅館子照上,品嚐而不評議。因為,在民眾普遍窮困且北京城美食有限的時代,無論你贊賞還是抱怨,都顯得不太得體——起碼「政治不正確」。可放長視野,將「飲食」與「文化」相勾連,其實不無道理。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">上世紀八十年代初,著名學者兼散文家鄧雲鄉撰寫了《魯迅與北京風土》(文史資料出版社,1982)一書,利用1912—1926年間的魯迅日記,勾稽其居京十五年所上館子,包含各式茶座、酒肆、菜館、飯莊的特色,南北嘉肴、風雅題名、走堂絕技、酒肆滄桑等,借此呈現民國時期北京的城市生活。政壇風雲變幻,但魯迅館子照上,品嚐而不評議。因為,在民眾普遍窮困且北京城美食有限的時代,無論你贊賞還是抱怨,都顯得不太得體——起碼「政治不正確」。可放長視野,將「飲食」與「文化」相勾連,其實不無道理。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">上世紀三十年代的中國文壇,有若干談美食的文章,但數量不多;抗戰全面爆發以後,此類文章幾乎絕跡。文學作品中偶爾談及美食,也是嘲諷「前方吃緊,後方緊吃」。五十年代至七十年代,中國大陸的經濟狀態很不好,加上政治氛圍,顯然也不適合於此類文章的生存。2002年我到臺灣大學講學,接觸不少當地的文人雅士,注意到臺灣作家以美文寫美食這條線半個多世紀以來一直沒斷。不管是早年的側重懷人懷鄉,還是後來的突出文化差異與審美感受,都有上乘的表現。比如梁實秋的《雅舍談吃》,唐魯孫的《中國吃》、《天下味》、《故園情》,逯耀東的《肚大能容——中國飲食文化散記》,以及林文月的《飲膳劄記》等,都讓人賞心悅目。這跟六十年代以後臺灣經濟起飛、民眾生活日漸優裕不無關係。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">三十年前,我和錢理群、黃子平合編十卷本的「漫說文化叢書」,《閑情樂事》(人民文學出版社,1990;復旦大學出版社,2005;北京時代華文書局,2018)一冊由我負責,其中談飲食的文字不多。前年我主編「漫說文化續編叢書」(即刊),收錄1980—2020年的文化散文,涉及飲食的好文章可就真的美不勝收了,於是專列一冊《世間滋味》。那是因為,進入八十年代,中國大陸調整政治方向,改革開放促使經濟迅猛發展,食物充沛,氛圍寬鬆,加上商業推動,「飲食文化」成了雅俗共賞的熱門話題。這個轉折,最初起於八十年代的文人談吃,如北京的汪曾祺、王世襄,上海的鄧雲鄉、唐振常,還有蘇州的陸文夫,他的小說《美食家》甚至被拍成同名電影(上海電影製片廠,1985)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麽多人談論美食,且好文章源源不斷,說明一個時代的飲食及飲食文化發達,而背後必定是經濟相對繁榮。當然,特定時期意識形態的控製,也會影響美食文章之興衰,但經濟是第一要素。</span></p>
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陳平原:美食三柱(1)
tag:iconada.tv,2022-12-02:3600580:BlogPost:1178117
2022-12-02T19:30:00.000Z
Mystikós kípos
https://iconada.tv/profile/Mystikoskipos
<p><span style="font-size: 12pt;">不僅吃飽,還要吃好;不僅挑食材,還講究味道;不僅訴諸味蕾,還大談飲食文化——當下中國人所念茲在茲的「美食」,其實已經成為一種重要的經濟/文化現象。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">你問「飲食」如何「文化」,從環境到器物,從食物造型到進餐禮儀,從「文學宴」的設計到「美食中國」的推廣,所有這些,妙在似與不似之間。就像齊白石論畫,似者媚俗,不似者欺世。套用過來論美食,只會做菜或品嚐的,那是廚師或饕餮,離「文化」還有一段距離;學問太大,出口成章,旁征博引,乃至壓倒了味蕾,那也不算本事。必須是能做、能吃、能說、能寫,才叫「美食文化」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">今天就借潮州菜文化研究會的成立,談談我心目中美食的三根支柱——經濟、文學、教育。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">不僅吃飽,還要吃好;不僅挑食材,還講究味道;不僅訴諸味蕾,還大談飲食文化——當下中國人所念茲在茲的「美食」,其實已經成為一種重要的經濟/文化現象。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">你問「飲食」如何「文化」,從環境到器物,從食物造型到進餐禮儀,從「文學宴」的設計到「美食中國」的推廣,所有這些,妙在似與不似之間。就像齊白石論畫,似者媚俗,不似者欺世。套用過來論美食,只會做菜或品嚐的,那是廚師或饕餮,離「文化」還有一段距離;學問太大,出口成章,旁征博引,乃至壓倒了味蕾,那也不算本事。必須是能做、能吃、能說、能寫,才叫「美食文化」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">今天就借潮州菜文化研究會的成立,談談我心目中美食的三根支柱——經濟、文學、教育。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>美食需要經濟的支撐</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">每個菜系都會吹噓自己如何源遠流長,這麽說也沒錯,反正古人也得吃飯。但若沒有菜譜流傳,硬要論證此地先民的口味以及烹調技藝,其實是很難的。潮州菜溯源,推到漢唐當然也可以,可我更看重明清以降潮州地方經濟的發展,還有潮籍海外華僑的往來,認定這才初步奠定了潮州菜博采眾長與精益求精的特點。前幾年在廣州聽某著名人士大談潮州菜之所以精致,是因為晉人、宋人以及明人南渡,很多皇親國戚撤退到了潮汕地區,其食不厭精的習慣,成就了今天潮菜的輝煌。這讓我大吃一驚,怎麽能這麽談「飲食文化」?此說既於史無據,對美食的理解也大有問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">談論潮菜的歷史,不主張往政治/權力方面靠。在我看來,美食的出現與推進,當地物產、經濟實力以及商業氛圍是最要緊的;其次,文人學者的渲染與傳播,也起很大作用。至於政治家,主要興趣在權力與威名,美食不是重點。而且,真正的美食家得有文化修養,不是官大或錢多就能解決問題的。另外,時代氛圍也是重要因素。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我曾在別處談過如下趣事:1989年1月,我隨代表團赴港參加學術會議,主辦方在某潮菜館宴客,得知我是潮州人,饒宗頤先生上一個菜問一次,連問三次,我全交了白卷。弄得饒先生很困惑,追問我:「你真的是潮州人嗎?」我給他解釋,我1978年春天外出讀書,此前在潮州生活二十多年,饑餓的記憶甚多,而美食的印象很少。所謂「潮州菜」聲名遠揚,是我離開家鄉多年後的事情。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">潮州菜其實一直都在發展,所謂「原汁原味」,只是相對而言。與其強調古老,不如關注其如何與時俱進。我不是飲食文化史專家,對潮州菜的起落與轉折沒做過專門研究,但直覺告訴我,上世紀五六十年代香港經濟起飛,在港潮人憑借經濟實力,大幅度提升潮菜製作水準;這種改良後的潮州菜,乘改革開放的東風,八十年代重返潮汕地區,與本地的「古早味道」對話與合流,最終形成今天潮州菜的基本品格。正是在這「新潮」與「古早」相互激蕩的過程中,百舸爭流,精品叠出,香港、深圳、汕頭、潮州的潮菜,各自走出自己的路子。</span></p>