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Comment by Zenkov on June 9, 2021 at 9:42pm

赫舍爾：神祕主義的一道雷電霹靂

赫舍爾（Abraham Joshua Heschel 1907 – 1972)神祕主義信仰也表現在他對世界的觀察中。赫舍爾特別喜歡看樹，各種樹都會引起他的興趣，並從樹的觀察看見神。由其一段話可體驗他的神祕經驗：“有那麼一個時刻，一道雷電霹靂，將我們內裡不讓人知的冷酷無情劈開。不可言喻的靈顫抖地進入心中，它就如一道光射入湖水中般，進入我們的意識。”神秘經驗非常主觀，非他人所能驗證，只有浸在其中的人才有所得。而赫舍爾是一邊在靈修中經歷神祕主義，一邊查考聖經實踐理性信仰，可說是信仰平衡的模式。（張大虹（校園書房出版社市場部同工），〈二十世紀的先知——赫舍爾〉）

Comment by Zenkov on May 31, 2021 at 10:57am

陳明發筆記《羅蒂：詩性哲學的合法基礎》

延續德里達（亦譯德希達）“擺脫前人僵死的語匯進行差異思考和再描述”的精神，可對照辛波絲佳接受諾貝爾獎演講詞的“我不知道”；赫塔·米勒“對句子的恐懼”；海德格爾的存在物-此在-存在；福柯的自身修煉；曼德爾施塔姆的“詞的命名”；布魯納的“有效的驚奇”；散文詩的“驚悚”等要素；以及柏格森和德勒茲的“綿延”底氣。

老來戒之在鬥，最悲哀的是與自己過意不去，把自己當成了實現自己其實不甚了了的某種理念的工具。無奈這理念顯得沒有氣息的模糊、長期只在表皮微顫的粘滯、偶爾反射一點光線。究其因，因爲過度自我迷信而深受外來眼光干擾與影響。為了與這些干擾與影響建立“同心共體”的“不孤寂感”，反而忘記了個體實現與完成才是真正“敞開”的途徑。走不出這道秘徑，任何自我舔傷的自詡名詞，還有為圍堵想象中的外來冷落的無謂形容詞，只能是殘夜的一聲病吟。

不曾進入新理念，單靠在墙外的幾張自拍照，幾聲自以為是而又因爲心虚而提高聲調的口號，何来透悟？

石黑一雄短篇小說《大提琴》中那位熟女摧毁一位有才華又有夢想的年青人的“暴力”，值得深思。

附：羅蒂·詩性哲學的凌晨

羅蒂之所以將海德格爾、福柯一類哲學家的意義劃歸為“個人完美”，

邏輯前提之一，是羅蒂認為他們的理論，要麼無關於社會進步、要麼有反社會傾向，其實是低估了他們著作的意義，羅蒂後期訪談中有所更正，承認他們的思想可以間接地作用於公共領域。

邏輯前提之二，是“生命的偶然”觀，認為個體生命的意義在於獨特性，不能成為他人的復製品，所以要進行存在主義式的自我實現。

邏輯前提之三，是語言學轉向的理論背景，個體的“自我創造”體現為新語匯的創造，以擺脫前人僵死的語匯進行差異思考和再描述，在此意義上羅蒂將德裏達稱為“最有想象力的人”。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

Comment by Zenkov on May 26, 2021 at 5:13pm

羅蒂·背棄理論，轉向敘事

羅蒂作為後形而上學文化的提倡者，不再從形而上學角度把握“想象力”，無論是“先驗”還是“存在論”都為羅蒂放棄，羅蒂繼承發展的是杜威的“道德想象力”概念。

盡管杜威《藝術即經驗》指出了藝術與道德的內在聯系，卻並未清晰界定“道德想象力”的內涵，按其思路，是人類作為“活的生物”對其環境做出的反應，因而“道德想象力”是一個經驗主義和自然主義的概念。

美國學者費什米爾將杜威意義上的“想象力”，區分為兩類:

一，是“移情投射”———“采取他人的立場刺激我們克服我們偶爾麻木不仁的狀態”‘

二，是“創造性地發掘情景中的種種可能性”———即“根據事物之能是而具體感知所面臨的事物之所是的能力”( 費什米爾99) 。可以說，這兩重意義的“想象力”都為羅蒂所繼承發展。

羅蒂對於納博科夫小說《洛麗塔》的闡釋，就從“敘事倫理”角度解讀出韓伯特從麻木不仁到敏感到他人的痛苦，因而這類美感享樂為主的小說也有道德啟迪意義，所以羅蒂主張“背棄理論，轉向敘事”( against theory and toward narrative) 。

羅蒂對於奧威爾和狄更斯之類作家的重視，就在於小說作為“敘事”比哲學理論更能直接展現個體所經受的“殘酷”，從而發揮“不要殘酷”的作用。（李曉林《論理查德·羅蒂“想象力”概念》，2018，文藝理論研究2018 年第5 期）

Comment by Zenkov on May 20, 2021 at 9:58am

柏格森·詞與物象之間的關係

在詮釋詞與物象之間的關係時, 曼德爾施塔姆指出: “難道物象是詞的主人? 詞應是靈魂。活的詞並不是物的符號, 而是自由地選擇這個或那個物的涵義、物性、可愛的肉體作為自己的寓所。詞圍繞著物自由地遊蕩, 就像靈魂圍著被拋棄但未被忘卻的屍體一樣。”(邁可夫斯基, 2000 : 237) 接下來我們看柏格森的論述: “必須有一種語言, 其符號(符號的數量是無限的) 能夠擴展到無窮的事物上。符號能夠從一個對象轉移到另一個對象, 這種趨向正是人類語言的特點。幼兒一旦開始說話, 我們便可以觀察到這種情況。幼兒將學會的單詞的意義，直接而自然地擴展開來, 用最偶然的關聯或最遙遠的類比, 使他學會的符號與原先對象分離, 並將它用於其他對象, 而那些符號其實只是他聽人們談到，某一個特定對象時學來的。”(柏格森,2000 :135) 對照以上曼德爾施塔姆和柏格森的兩段論述, 很容易發現二者是在解說同樣的問題。(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

（Ascending Astronomy, 2018. If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants）

Comment by Zenkov on May 16, 2021 at 6:38pm

柏格森的生命哲學 vs 達爾文進化論

柏格森的生命哲學對達爾文進化論的普遍有效性表示質疑。在對達爾文進化論、突然變異等生物進化理論進行剖析之後, 柏格森得出結論:

“我們絲毫不懷疑: 對環境的適應是進化的必要條件。十分明顯, 倘若一個物種不去順應強加給它的生存條件, 那它便會消失。

但是, 承認外界環境是進化，必須慎重考慮的力量, 與宣布外界環境是進化的直接原因, 這完全是兩回事。後一種是機械論的理論。⋯⋯實際情況是, 適應造成了進化運動的種種曲折性, 卻並不決定進化運動的各個總體方向, 更不決定進化運動本身。” (柏格森,2000 :91 - 92)

按柏格森的觀點, 外部環境顯然不是促成生物進化的直接原因。(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

                                        （Source of Photo：The Seeds That Sowed a Revolution）

Comment by Zenkov on May 5, 2021 at 12:39am

柏格森·沒有主體的自由

亨利·柏格森（Bergson，1859-1941）用“意識綿延”、“基本自我”、“真正的時間”、“生命衝動”等，異名同實的概念來界定世界的本質。

他認為，真正的時間就是“綿延”，“綿延”即世界之本原，它仿佛一條無底無岸的意識流動之河，沒有固定程式，處於絕對自由的境地。

“綿延”具有內在性，等同於深層自我，“這個自我就是綿延本身，是活生生的整體經驗流本身。這樣的自我的自由，是一種‘沒有主體的自由’”。

也就是說，意志並不屬於某個主體，而是屬於它自身，它所強調的是事物內在的心理狀態，這種狀態時刻在變化，不斷地積累綿延擴張，形成一股推動生命進化的“生命衝動”。

它代表著表層自我（物質）與深層自我（精神）之間的協調與衝突。

當精神戰勝物質，生命就會向上不斷創造進化；當精神受阻於物質，生命物質化則逐漸向下墮落。


因此，柏格森認為，自由就在於表現生命衝動，表現精神對於物質障礙的克服，要認識內在自我、體驗“綿延”，惟有依靠非理性的直覺， “直覺”屬於本能的範疇。

而藝術，作為直覺活動的最高形式，其目的正在於表現隱藏在日常的、功利的生活下的意識深處的“自我”，直達生命深層，脫去阻隔在人和現實之間的那一層厚重帷幕，文藝創作者須得放棄理知的方法，而借助直覺的“想象”來實現自我意識的表達。

這種直覺主義哲學視角下的文藝理論， 直接推動了西方既有的藝術形式向現代派文藝的轉軌，柏格森也成為了西方意識流小說的理論先驅。（王晴晴，2016，為生命而藝術——李石岑文藝美學思想研究，廈門大學碩士論文）

Comment by Zenkov on May 2, 2021 at 10:23am

柏格森：綿延地思、根據綿延思、在綿延中思，每一個存在都是發光的。

康德與柏格森在時間觀上的差異，從根本上體現了康德主義與柏格森主義哲學之間的區別。康德的哲學繼承了自柏拉圖以來的理智哲學傳統，這種哲學像崇尚光明一樣去推崇理性，認為確定的、不可懷疑的、真實的知識，必須依靠理性之光的照耀。

依據這種哲學，世界依照理性的秩序來確立，它一以貫之地遵從因果必然律的規定，自由的王國被嚴格劃定在邏各斯的秩序之外。然而，柏格森借由真正的綿延（時間）所引入的是流變的世界，它是一種區別於理智哲學體系的柏格森主義，它剝奪了只有太陽才能發光的特權; 理性能力的擁有者，在這個世界中不再具有立法者的地位。每一個存在都是發光的，因而世界上的一切都能夠自己照亮自己。

在這種新的哲學中，近代以來笛卡爾—康德式的沈思已經失效，它需要的是新的沈思方式，即綿延地思、根據綿延思、在綿延中思。（劉松青摘 / 原題《邏各斯的退隱——柏格森對康德時間觀的批判》/ 作者單位：中國華中科技大學哲學系 / 《哲學文摘》2014 年 02 期 / 原發期刊：《哲學分析》2013 年第 4 期 第 50-61 頁）

                                                          （LOIS GREENFIELD：40 YEARS OF DANCE 2）

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Comment by Zenkov on March 24, 2021 at 4:29pm

陳明發《柏格森的反思》

西方哲學始於對自然的思考，直到後來掀起對心智的全神貫注，激發了啟蒙精神及隨後衝上高峰的科學理性。興起於十九世紀下半葉的生命哲學，乃出於對獨尊科學理性風潮的一種反思，而柏格森是這新思潮的代表人物。

柏格森的哲學截然不同於區隔自然和心智的哲學傳統，而是以生命為出發點，視生命为一個整体,。繪製了極具論述潛力的生命概念的輪廓。

不過，明確地將其綿延的概念從心理範疇，帶到本體論範疇的則是德勒茲。两位智者思想的结合，將視野從“'我'與存在的關係”，擴及到所有事物於宇宙此一“巨大記憶”中共存的關係。

綿延與虛擬共存的討論，從而有助於對存有或現實樣態的思考。作為一個起點，它帶出的生態想像，足以藉生命概念重塑新世紀生態觀。

Comment by Zenkov on March 23, 2021 at 9:31pm

生命衝力：開放的生命整體

Élan vital （English：Vital Impetus）：the vital force or impulse of life especially : a creative principle held by Bergson to be immanent in all organisms and responsible for evolution

德勒茲和柏格森式兩位哲學家所主張的，最能充分表述生命樣貌的生命概念，並非一般定義下的生物生命或使特定有機體（organism）活命的生命，而是非關特定個體且不斷分化的生命衝力（elan vital），而個別有機體或維活存有（living being），基本上朝向因不斷分化，而必然開放的生命整體開放。（林宛瑄·綿延之群）

Comment by Zenkov on March 22, 2021 at 9:52pm

現代化(生態)風險源頭

全球規模的現代化(生態)風險，源自於人類與自然之間的"錯誤對立"。

以科學技術征服自然的啟蒙精神，還有作為其核心價值的工具理性是主因。

關係惡化不僅發生在人與自然界，也發生於人與人之間。

在工具理性的思考脈絡中，自然只能被理解為外於人類、任人類生產活動作用並支配的對象。（林宛瑄·綿延之群）

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