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華夏文明之先秦時代植物寓言

自先秦時代，諸子哲理與歷史著作中，就已經有植物寓言的出現，而且題材豐富且形象多變，為植物寓言的發展奠定了良好的根基。 唐宋時期，古文家寓言和擬人傳體植物寓言，則開創了植物寓言的不同風格。 到了元明清時期，植物寓言更是推陳出新，百花齊放，可說是各體兼備，且成績斐然. 本章分三節，依次討論先秦，唐宋，元明清三大植物寓言的發展情形。

先秦兩漢時期

先秦兩漢的植物寓言，是中國古代植物寓言發展的雛形階段。這個時期的植物寓言大多並非獨立存在的單篇寓言，而是以用作舉例的故事形態存在，以輔助陳說諸子哲理或政治主張； 此外，植物寓言的寓言性質不甚強烈，比如藉助虛擬故事與角色以寓說言外之意的用意並不明確，常常還是被當作文章之中一個比喻性質的橋段運用，還沒有自覺性、成熟性的寓言創作。

然而先秦兩漢植物寓言的形製天然，語言淳樸，寓哲理智慧於簡單樸素的故事中，猶如璞玉未經雕琢，而美質蘊於內；篇幅多半簡短，情節也較單純，沒有絢麗的文采與繁複的典故，常常以最原始簡單的形式，在敘述故事之後，留給讀者尋思和意會的空間。

先秦植物寓言，多穿插於諸子典籍當中出現，其中包括了儒、道、法、雜的各家著作，也有少數篇章蘊涵在歷史著作之中。 在這些論理著作中出現植物寓言的有《晏子春秋》、《論語》、《孟子》、《莊子》、《韓非子》等，歷史著作中則以《戰國策》中的植物寓言最為突出。

初具雛形的植物寓言——

初具雛形的植物寓言應從《橘逾淮為枳》，《佛肸召》，《拔苗助長》三則故事說起，其情節生動轉折、形象逗趣逼真、可以說是眾所熟知的寓言名篇； 但其中的植物形象僅作為平面之寓意象徵，未有立體動態的植物角色，因此只能說是植物寓言發展中的雛型之作。 即使如此，這三篇植物寓言，還是能夠帶來深遠的影響，成為後世創作的典範。 其中的植物象徵，甚至成為人們瑯瑯上口，傳誦不絕的詞匯，《逾淮為枳》、《匏瓜徒懸》、《系而不食》、《拔苗助長》等，用語之精煉，意涵之警醒，都得力於植物意象之新穎與豐富。這 三篇傑作是中國古代植物寓言發展當中的重要里程碑。

《橘逾淮為枳》——為《晏子春秋》 內容，記述春秋時代齊國名相晏嬰的言論思想與事跡， 雖然為先秦晏嬰所著，其實是為戰國時人蒐集有關晏嬰事跡編輯而成。 情節生動、形象鮮明、語言個性化、富有傳說故事的文學色彩。（23.5.2020 搜狐：华夏文明之先秦时代植物寓言）

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《橘逾淮為枳》在晏子機智敏銳的言論中，引用橘、枳的比喻，化解楚王的刁難； 其比喻象徵意涵深入人心，可說是植物寓言發展初期的重要作品：

晏子將至楚，楚聞之，謂左右曰：「晏嬰，齊之習辭者也。 今方來，吾欲辱之何以也？」左右對曰：「為其來也，臣請縛一人，過王而行，王曰何為者也，對曰齊人也，王曰何坐，曰坐盜」。 晏子至楚，王賜晏子酒。 酒酣，吏二縛一人，詣王。 王曰：「縛者曷為者也？」對曰：「齊人也， 坐盜。 」王視晏子曰：「齊人固善盜乎？」晏子避席對曰：「嬰聞之，橘生淮南則為橘，生於淮北則為枳；葉徒相似，其實味不同。 所以然者何？水土異也。 今民生長於齊不盜，入楚則盜，得無楚之水土使民善盜耶！」王笑曰：「聖人非所與嬉也，寡人反取病焉」。

寓言中以枳橘為喻，若生長於淮南的是滋味香甜的橘，生長於淮北就成了臭苦不堪的枳，雖外觀相似，內涵實質則大不相同，以此作為比喻，來諷刺楚國水土環境不良而使民偷盜，無關乎齊國人的素質。 這一類的寓言以陳述人物言論的方式，引植物作比喻，以寄托寓意。 枳，橘的形象鮮明，給予後世很大的啟發，是最早運用果實成功形象地比喻來寄托的文章。

《佛肸召》——出自儒家典籍《論語》，由孔門弟子和再傳弟子匯集孔子言行而成。雖然是以語錄體思想類著作，卻有幾篇徵引故事的手法來暗喻事理，也被認為是具有寓言圍的雛形之作。《佛肸召》雖以人物對話為主，卻包含前因後果的簡要事件陳述，並且拿匏瓜這一植物的果實，當作人物剖白心跡時的重要比喻，從這裡可看出植物寓言的早期創作的簡單型態。

佛肸召，子欲往。子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」子曰：「然，有是言也，不曰堅乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？」。

《佛肸召》中的匏瓜比喻才無所用之人，也屬於以植物為喻的篇章。《論語》中一些寓言的萌芽，與比喻緊密聯繫在一起，如「割雞焉用牛刀？」和「吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食？」即是比喻又是寓言的萌芽，這些都能使抽象的道理具體化；《佛肸召》所運用的匏瓜比喻，可以說是匏瓜寓言的萌芽，只是它以最原始簡單的型態呈現。

 

《拔苗助長》——由戰國之思想家，教育家，散文家孟子（軻）所作，以孔子之道，倡仁義，王道之說，標榜唐虞三代，後人封為亞聖。此文比喻生動有趣，輕快靈活，與寓言淵源深厚，《拔苗助長》在植物寓言的發展中有著關鍵地位，故事中因為栽植禾苗不得其法，急切強求，而導致禾苗枯槁，暴露自身愚昧無知的宋人典型，跨越文學領空，讓後代無數人自省反思，警惕藉鏡的深刻典型。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：「今日病矣，予助苗長矣。」其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣，以為無益而捨之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。

《拔苗助長》可作多層面之引申，以宋人急切地培育禾苗，欲速則不達傷害了農作的題材，得出「欲求速成反致危害」的主旨，從植物的「栽植之道」出發，從而開展寓意，說明了一則成功的寓言作品，其寓意的寬廣性和多義性。

 

《莊子》植物寓言形象和思維的創新——

 

莊週（前369？—前295？），戰國傑出思想家，散文家。其學無所不窺，主張萬物齊一，虛靜無為，逍遙自得。莊子藉助寓言、重言、創作出意出言外、怪生筆端、謔弄諷嘲、機趣橫生的獨特散文風格。所作《莊子》一書實乃道家之經典，更是中國古代寓言的寶庫。其中，植物寓言亦為不少，開拓了植物形象的運用，寄寓深遠的哲理意義，將植物寓言的形象和意境，提昇至另一種高度，可謂形象和意境的飛躍與創新。因此，《莊子》的植物寓言，猶如一個明亮閃耀的寶石，在先秦植物寓言的沙河中，最為光彩奪人，價值非凡。其價值展現，分下列兩點說明：

 

（一）塑造多樣植物形象

 

《莊子》中的植物題材，以樹木居多，寫出了各式各樣的樹種，各有不同的意義，令人耳目一新。包括樗樹、櫟社、楸柏桑、與大木等。植物形象豐富鮮明、寓意深刻，在先秦植物寓言中，展現植物題材創作的豐富性和文學運用的想像力。

由於莊子對大自然觀察細密，體驗深刻，且又富有靈感，因而其筆下的動植物的形象就特別生動，多彩多姿。無論是鯤鵬雀鳩、龜蛇蚌鱉、大椿雁鵝、還是海鳥蝸牛、鵷雛腐鼠、魚猴蜩羊、櫟樹馬蹄、朝菌蟪蛄，無不新鮮有趣。莊子把大量植物作為寓言對象，為寓言的創作開闢了一條新的途徑，這種現象，在先秦寓言中也是少有的，就是在國外的寓言創作上也很少見到。

《莊子》塑造寓言形象的文學功力高超，加上富有瑰奇浪漫的想像，因而天地之間各類各種五花八門之熱鬧景象，都能被化用於寓言當中，當作寄托哲理的對象。《莊子》開啟了嶄新的創作途徑，將無法言說，無法行動的靜態花木，賦予了蓬勃的生命力與奔放的熱情，引領出趣味盎然、新奇有趣的寓言形象。莊子於美學、文學為主；以天和天、大美而不言，力追自然，素樸，恬淡之美。因而，《莊子》中的植物寓言亦表現其散文之自然素樸的美感，結合奇幻新穎的寓言形象，創造出一種瑰奇又純樸之自然美。

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（二）呈現顛覆傳統的獨特思維

莊子的《匠石與櫟社》——櫟社樹之「散木」，「不材之木」形象，成為貫穿唐宋陸續寫出探討樹木材用寓言的核心價值。如北宋歐陽修《伐樹記》，晚清吳沃堯《投生》等篇，皆從莊子樹木的「無用」，「有用」的價值論辯為寓意出發點。

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍；其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數；觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟；弟子厭觀之，走及匠石，曰：「自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯觀，行不輟，何邪？」曰：「已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽」。

櫟社樹之所以保全性命，得養天年，全在是無用的散木，作成舟船易沉，作成棺槨則很快腐朽，作成器用也容易毀壞，作為門戶柱子都易於蟲蛀生蠹，不堪久用。從散木的生存道理連結人事，因而使人體悟無所可用乃為長壽之道，不材之木得保天性。這是從匠石敘述散木得享性命不被斫損的道理開展寓言，又從而響應人間世事，得到啟發教益。

《五石瓠》，《大樗與狸鼪》，《匠石與櫟社》，《商丘大木》，《楸柏桑》，《山木與雁》等篇，植物樣貌豐富多變，形象逼真，有的就像智者的化身，給與世人啟發與教益；有的用以反襯世人愚昧刻板，不知變通。這些寓言經常圍繞著「無用之為大用」，「乘道德而浮遊」的處世觀點，展現出莊子特有的植物寓言，在想像國度中遨遊於無窮哲理的境界。更以其臻於藝術層次的意象語言表達出依意取象、藉象涵意的意象融合寓言。這一類的寓言告誡世人破除對「有用」的執迷，以達到超越「定用」的圓通境界，其寓意思想高度亦讓後世難以望其項背。

 

風格務實的《韓非子》植物寓言

 

韓非（前280？—233？）戰國思想家，散文家，為法家集大成者，力倡君主集權，執法用術，尚功近利，其文氣勢雄健，犀利峭刻，冷峻透闢，又善用故事，寓言，說理嚴密，形象生動。韓非所著書《韓非子》的植物寓言，亦展現此務實質樸，深刻致用的風格，更多取材於日常生活所見所聞，與《莊子》充滿想像、喜以誇張手法表現的植物寓言，恰成兩個鮮明的對比。此外，《韓非子》植物寓言多從「種樹」之題材入手，並以樹木比喻人才，這一類的「種樹寓言」也成為其特色之一。可以從這兩點論述《韓非子》的植物寓言：

 

（一）務實風格

 

《韓非子》的寓言善用日常生活題材，題材來源多為歷史故事，民間傳說，出於其自創的寓言，也多為歷史故事和民間傳說的改編，或從生活經驗中汲取材料，加以編寫為寓言。韓非是個面向現實的人，他竭力把觸角伸向浩瀚的歷史長河，和紛擾雜沓的現實世界，所以他的故事很少以擬人化的動物，或神異色彩濃厚的神話為題材；也很少出現虛幻的想像和奇異的描繪；而往往以較為平實可靠的歷史事跡或現實生活為題材。韓非子寓言風格務實，貼近生活，不作天馬行空之想，直接闡述道理。

《韓非子》一書在日常生活可見可聞的植物習性與樣貌中，體會出政治或人生的道理。韓非子寓言從實際的植物生長與特性，以隱喻人事，尤其著重於種樹題材的表現。《拔楊容易樹楊難》、《隰斯彌不伐樹》、《陽虎不善樹人》等篇，是其中的代表。

此外，《韓非子》一書中《堅瓠》一篇以堅瓠比喻無益於世，毫無貢獻的人，《陽虎不善樹人》以橘柚比喻知恩圖報的良才，枳棘比喻恩將仇報之奸人。韓非善用故事、寓言、來揣摹刻畫人心，人性。

 

（二）種樹寓言

 

韓非植物寓言的取材，側重在表現對「種樹之道」的闡述類比。從平實的植木、伐木的學問中，聯繫政治及處世的道理。韓非子寓言對植物栽植之道的探討，主要是針對楊樹、橘、柚、枳、棘等樹木的生長習性和特質發揮，並與寓意結合，這對於後來形成的種樹寓言，有一定的影響。如《拔楊容易樹楊難》〉就楊樹的特性敘述：

陳軫貴於魏王，惠子曰：「必善事左右，夫楊橫樹之即生，倒樹之即生，折而樹之又生。然使十人樹之而一人拔之，則毋生楊；.以十人之眾，樹易生之物，而不勝一人者何也？樹之難而去之易也。子雖工自樹於王，而欲去子者眾，子必危矣」。

《拔楊容易樹楊難》掌握楊樹調節力強，容易生長的特性來作比喻，說明即便如楊樹般容易生存成長的樹種，不論橫樹，倒樹，折而樹之，皆可存活，然而當有人意欲除之，雖僅一人除之，猶有十人樹之，則其同樣難以保命，因為種樹之道，大自然法則即為「樹之難而去之易」，破壞永遠比建設容易。此則寓言藉著種植楊樹作為比喻，要為官者以為警惕，一旦反對者眾多，再穩固的勢力都可能面臨崩解危機，更何況破壞力驚人的力量，遠勝於建設與經營，屆時地位岌岌可危也就可想而知了。

又比如《隰斯彌不伐樹》、《陽虎不善樹人》等篇則是以記敘人物事件為主，以伐樹或種樹經驗為外圍事件，從伐木種植的學問當中，關係著重要寓意之所在：

隰斯彌見田成子，田成子與登台四望，三面皆暢，南望，隰子家之樹蔽之，田成子亦不言，隰子歸，使人伐之，斧離數創，隰子止之，其相室曰：「何變之數也？」隰子曰：「古者有諺曰：『知淵中之魚者不祥』夫田子將有大事，而我示之知微，我必危矣。不伐樹未有罪也，知人之所不言，其罪大矣。」乃不伐。

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陽虎去齊走趙，簡主問曰：「吾聞子善樹人」虎曰：「臣居魯，樹三人，皆為令尹，及虎抵罪於魯，皆蒐索於虎也；臣居齊，薦三人，一人得近主，一人為縣令，一人為候吏，及臣及罪，近王者不見臣，縣令者迎臣執縛，候吏者追臣至境上，不及而止；虎不善樹人」主俯而笑曰：「夫樹橘柚者，食之則甘，嗅之則香；樹枳棘者，成而刺人；故君子慎所樹」。

隰斯彌洞察田成子心意，本欲伐樹以迎其意，卻在使人伐樹的當下豁然醒悟，先行逆料他人心意可能帶來的危機，遂止而不伐；後者陽虎為君舉才的結果，卻換得忘恩負義，被反咬一口的下場，從而感嘆不善樹人。這就好像大自然中種樹的道理一樣，種得橘柚香而甘，種得枳棘卻成而刺人，讓人聯想人事作為，培育人才也不可不慎。兩則寓言從人物的立場開展故事，敘說植物所蘊含的道理，再與人之作為相連結，在敘事當中藉著植物題材以衍生寓意。

 

《戰國策》寓言擬人植物

《戰國策》國別體史書，一般認為由秦漢間人雜採各國史官或策士的史料，筆錄編纂而成，非一人一時之作。內容主要為當時策士謀臣縱橫捭闔的外交活動和有關言詞主張，反映戰國時代錯綜復雜的歷史，其文長於記事，且誇張渲染，大量運用寓言，比喻，風格生動活潑，鋪張揚厲。書中的植物寓言，率先運用了擬人植物角色，使其成為貫穿故事的靈魂。這樣的植物寓言，更加活潑生動，趣味十足；因為植物角色形象是立體的，有生命力的。它們能夠言語思想，具備主動的行為能力，已非操控於人物之手的被動性工具；如此一來，由植物角色自己來演說的故事，更能使人感到新奇，然後自然而然地接受虛構故事背後的真理。即使擬人手法運用簡略，刻畫不夠精細，《戰國策》植物寓言，仍是先秦植物寓言發展上的一大邁進。

 

（一）率先運用擬人化手法

《戰國策》是先秦文學中，寓言作品最豐富精彩的一部史書著作/最為人們熟知的《鷸蚌相爭》、《狐假虎威》、《南轅北轍》、《土偶與桃梗》、《畫蛇添足》等寓言，皆出自《戰國策》。由這些出色而具代表性的寓言作品，可以看出《戰國策》以寫作人物和動物寓言最為成功，且成功以擬人化手法，將物之自然特點與某種人的社會特性有機地巧妙地結合在一起。《戰國策》植物寓言篇數雖不多，卻在植物寓言的發展上有著重要的意義。因為《戰國策》植物寓言也將擬人手法運用在植物角色的創造上，植物角色成形，成為貫穿故事的要素，更加接近現代所謂植物寓言的定義。

《戰國策》寓言中以植物為角色者極少，僅《樹楊拔楊》中的楊樹，及《柱山兩木》中不知品種的樹木，不過兩篇寓言中，植物都有重要地位；而且，《樹楊拔楊》就楊樹在人類栽種下的生長狀況發揮，依然沒有離開與人物的互動；《柱山兩木》中，樹木在神靈化後，具有情緒、思想、對談的秉性，相較之下，後者更有變化，亦增趣味。

《戰國策》寓言另一個比較顯著的特點，就是常用擬人化手法來敘述動物故事，這些動物寓言的出現，往往顯示了作者的浪漫主義與寫實主義相結合的創作傾向。

《戰國策》寓言擬人手法的發揮運用，不僅出現在動物寓言中，更在僅有的兩篇植物寓言《少年勝神叢》、《柱山兩木》中，表現了以擬人化手法敘述植物故事的浪漫風格。運用少年與神叢的競爭約定，蘇秦與柱山兩木的對話，反映出作者的大膽想像與極度誇張。

《戰國策》寓言作為策士之辭，縱橫家之言，遊說之士的工具，引用有趣的寓言和巧妙新奇的比喻，來達到成功遊說的功效，因而自然形成其故事的虛構誇張與富有極強的渲染力。

 

（二）言語生動的擬人植物角色

應侯謂昭王曰：「亦聞恆思有神叢與？恆思有悍少年，請與叢團。曰：『吾勝叢，叢籍我神，三日不勝叢，叢困我。』乃左手為叢投，右手自為投，勝叢，叢籍其神；三日叢往求之，遂弗歸；五日而叢枯；七日而叢亡。今國者，王之叢；勢者，王之神，籍人以此，得無危乎？臣未嘗聞指大於臂，臂大於股，若有此，則病必盛矣」。 《少年勝神叢》

蘇秦為趙王使於秦，反，三日不得見。謂趙王曰：「秦乃者過柱山，有兩木焉。一蓋呼侶，一蓋哭，問其故。對曰：『吾已大矣，年已長矣，吾苦夫匠人，且以繩墨案規矩刻鏤我』一蓋曰：『此非吾所苦也，是故吾事也。吾所苦夫鐵鑽然，自入而出夫人者。』今臣使於秦，而三日不見，無有謂臣為鐵鑽者乎？」《柱山兩木》

前者由假藉人以神性的樹叢最終枯亡，來說明假藉人以權勢的國君亦岌岌可危；後者蘇秦藉柱山兩木的「呼侶」與「哭泣」，來表明自身遭王疏遠的處境。這兩則寓言中，植物角色已成了有血有肉，活靈活現的代言者，雖然一則假藉神靈之性使之擬人化，一則是在人物的話語中復生，令人見到植物形象的生命力，是植物寓言發展中擬人植物角色萌芽的重要階段。

《少年勝神叢》藉少年和神叢打賭相鬥的故事，來論說政治上大權旁落的災難，提供為君子作為藉鏡。神叢將其神籍與人，也就失去其賴以維生的根本，等於是自取滅亡的不智行徑。因此，為君者當明白所處之地位，和此地位所賦予之權勢，必須審慎掌握權勢，在眾人覬覦之下，明辨時局情勢，不受群小蒙蔽，不被巧言煽惑。若輕易將權柄受以他人，致使地位陷落，則將陷入難以挽回的地步。因此，清楚地畫分權勢輕重，明確地區隔地位高低，可說是使政權穩固，止息鬥爭的重要法門。

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（續上）《說苑》兩漢植物寓言的代表——

兩漢時期的植物寓言篇數中，內容題材上的創新較少，在寓言故事集中收錄的篇章，亦多先秦寓言的改編，在藝術手法上的加工改造，有的增加情節的細膩鋪陳，有的對寓意更明白交代，更多僅是文字的微幅更改。如《橘生江北為枳》、《擇人而樹》等篇，皆是承襲前代寓言的作品。

由西漢學者，散文家劉向（前77—前6）所作《說苑》中的《橘生江北為枳》與《晏子春秋》之《橘逾淮為枳》故事原型雷同，僅文字敘述有些許差異，內容情節並無二致，故事的承襲性鮮明：

晏子將使荊，荊王聞之，謂左右曰：「晏子，賢人也，今方来，欲辱之，何以也？」左右對曰：「為其來也，臣請縳一人，過王而行。」於是荊王與晏子立語，有縳一人過王而行。王曰：「何為者也？」對曰：「齊人也」王曰：「何坐？」曰：「坐盜」王曰：「齊人固善盜乎？」晏子反顧之曰：「江南有橘，齊王使人取之而樹之於江北，生不為橘乃為枳，所以然者何，其土地使之然也，今齊人居齊不盜，來之荊而盜，得無土地使之然乎？」荊王曰：「吾欲傷子，而反自中也。」

《說苑》收集的植物寓言篇數不少，又成功運用象徵手法，反映天人相應的思維，可說是兩漢植物寓言的代表。分以下兩點說明：

（一）成功運用象徵意義

所謂象徵，是指在語文中，由於理性的關聯與想像，社會的約定俗成，使用具體的意象來表達抽象的觀念與情感，或使用一種看得見的符號來表現看不見的事物的一種修辭技巧。在植物寓言當中也常運用象徵的手法，以表達抽象的觀念、理念、思想、情感。

象徵，通常是一個具體的意象或物體，由於其本身特性或意義上的關聯，而代表或指涉另一個更大的意義，或較抽象的觀念。例如，紅十字符號代表醫療救護，國旗以圖案和色彩象徵國家，西方的獅子象徵勇猛，百合花象徵純潔。以一物比擬另一物，隱喻則不直說，以一物暗指另一物；但不管是明喻還是隱喻，所比擬的都必須呈現出來。象徵則是以一物代表更抽象，普遍、宏大的事件，觀念或意義，象徵物本身的呈現。

《說苑》中《桑谷》、《橋與梓》、《三苗同秀》、《萍實與商羊》等篇，都運用象徵的方式，讓植物形象更加飽滿，代表了更深遠的意義，而不只是單純的植物題材，可以說是運用象徵手法，以傳達寓意十分成功的植物寓言之作。如《橋與梓》是以橋木之高聳而仰，象徵父道；以梓木俯下之姿，象徵子道，闡明人倫尊卑之意味濃厚，這使得橋木、梓木在具體的植物形貌之外，多了抽象深刻而且普遍為人熟知的象徵意涵，可以引發人們直接的聯想和共鳴。這也使得寓言除了表面故事情節之外，也有了故事深層的寓意象徵。

 

（二）反映天人相應的思維週明儀<植物與文學文化>談論古人看待包括花草樹木在內的自然之不同角度時說：

中國古代思想看待自然的方式，可分為三種類型：一是對自然力量的敬畏膜拜，因此對於山林川谷，風雨雷電，動植礦物靡神不宗的心理；一是將人類道德，政治或人事比附於自然之上的「天人相應」思考模式；一則是在文學表現中的移情作用，文人將主觀情感投射於自然，因此萬物有情，更可以是人格化的隱喻或象徵。

對自然界「天人相應」的思想在《桑谷》、《三苗同秀》、《萍實與商羊》三篇可見這樣的思維發生在草木上的異象，不同於人們往常所見，就給予人們無窮的遐想與解釋的空間。

《三苗同秀》：以三苗貫桑而生，同為一秀，大幾盈車，來象征天下之合而為一，四方之民感德來朝。《萍實與商羊》以得獲大如斗、美如蜜的萍實，象徵霸王者吉祥之象。《說苑》植物寓言的特色，就是植物之象徵在寓言中清楚可見，指引人物的作為，成為施政，行為的重要參考與指標，也反映植物寓言在此一時期具體的社會功用。

 

《桑谷》：指桑、楮二木是不祥的禍殃之徵，而君主若能自誡，勤政為善，則禍端自散：

殷太戊時，有桑榖生於庭，昏而生，比旦而拱。史請卜之湯廟，太戊從之。卜者曰：「吾聞之，祥者福之先者也，見祥而為不善，則福不生；殃者，禍之先者也，見殃而能為善，則禍不至。」於是乃早朝而晏退，問疾吊喪，三日而桑榖自亡。

《桑谷》記敘殷太戊時，一日，在天子之庭長出了桑，楮二木，且越加繁茂，桑，楮不生於澤野，而長於天子之庭，古人視為一禍殃之兆。故太戊知所警惕，早朝晏退，問喪吊疾，展現關懷民生，用心國事的作為，三日而桑谷自亡。全篇寓言由一「農作異象」出發，寫出上天給與君王的警醒，而能夠善自悔過，則災禍不至，隱喻了悔改向善，知所進取的力量，足以扭轉頹局劣勢的用意。

《桑谷》在《說苑》之卷「君道」篇中，闡論為君之道的用意，論述國君在治理國家，統治人民時，所應具備的品德修養和原則方法。太戊謹慎於異象，而後用心於國政的故事，來告訴為政者，治國理民當虛心以對，對於各種徵兆能夠戒慎恐懼，並且力圖革新。對於一個桑谷生於庭的現象，尚且能夠如此小心求證，籌思對策，那麼面對國政大事，蒼生福祉，將可能投入之心力時間，只怕是遠遠超乎一般人的了。不逃避，不推諉卸責，勇於承擔，勇於悔過，方是為人君者，在治國理民上必須具備的修養。惟有具備這樣的風範修養，才能虛懷納見，真心接受良好的建議，並且不受到無妄之言的蒙蔽。（23.5.2020 搜狐：华夏文明之先秦时代植物寓言）

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王慶節·技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒

摘要：「技術」和「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒關注的主題。斯蒂格勒從現代工業技術發展的角度出發，對經典現象學的時間觀，以及對奠立在這一時間觀基礎上關於現代技術的本質理解進行了批判性考察。斯蒂格勒受到海德格爾對作為現代技術本質的集置—架（Ge-stell）的存在論分析的影響，將親在的時間性本質理解為不同於「內在的時間意識」（inneres Zeitbewusstsein）的「內世界的歷事發生」（innerweltliches Geschehen）。斯蒂格勒對胡塞爾的「第三級滯留」的批判性解釋導致他和以胡塞爾、早期海德格爾為代表的經典現象學的「兩個教條」之間出現了一種激進的和後現象學的決裂。而斯蒂格勒對「遺產」作為可能財富的「漩渦」和對「溯—行」作為「流動的蒙太奇」的分析，則引導他開創出當代技術和時間哲學的一個新方向。

目次

一、現代技術的「促逼」本質與埃庇米修斯的「迷失方向」

二、經典現象學的「兩個教條」

三、斯蒂格勒的後—現象學突破：在第三級滯留中的延異性「遺產」漩渦與溯行性再生

(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11-16 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)

Comment by Zenkov on April 13, 2024 at 10:16am

「技術」與「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒的三卷本巨著《技術與時間》討論的主題。斯蒂格勒從「技術」，尤其是從現代工業技術的角度來看時間以及存在，構成當代法國哲學發展的一道靚麗風景線。幾乎和自柏格森之後的大多數當代法國思想家一樣，斯蒂格勒關於技術與時間的思考也至少部分地在海德格爾思想的刺激和背景下進行。

尤其是在《技術與時間》第2卷第4章中，斯蒂格勒盡管主要借用胡塞爾內在時間意識的現象學分析思路進行批判性思考，但海德格爾的幽靈和影響隨處可見。本文將圍繞斯蒂格勒與海德格爾關於技術與時間現象的不同思考這個話題，重點討論斯蒂格勒關於「第三級滯留」作為技術之本質的理解，揭示他如何通過「遺產」和「溯—行」這兩個關鍵概念的提出和剖析，對包括胡塞爾和前期海德格爾在內的經典現象學家的傳統思路進行繼承、批判和突破。

 

[1]

現代技術的「促逼」本質與埃庇

米修斯的「迷失方向」

 

海德格爾從希臘思想關於「技術」本質的存在論思考出發來探究現代技術的本質，就此而言，斯蒂格勒的思考明顯屬於海德格爾思想的延伸。我們知道，在海德格爾那裡，「技術」的本質，不像現代一般人理解的那樣，在於其「工具性」或「有用」。

相反，從希臘古詞「 techne 」的詞義分析出發，海德格爾指出，「 techne 」一詞的原本詞義在於「帶上前來」（hervorbringen），這樣就和另一標明「真理」的古詞「 aletheia 」（去蔽）聯系起來。所以，「技術」過程與其說是某種圍繞和朝向某個特定目的和設定目標展開的工具性實現過程，倒不如說是更加原始原初的「技藝性」「制作」（ poesis ）的真理性顯現、閃現和展露過程。

通過討論這種真理性的展開，海德格爾不僅區分「自然性」的開放（ physis ）與技藝制作的「帶上前來」，更區分了古代技藝式的「帶上前來」與現代技術的「促逼」（Herausfordern）式的「帶上前來」，即對作為「存置物」（Bestand）的貨品的「訂制」（Bestellen），而正是通過對這後一點的分析考察，海德格爾向我們展示出以控制論為特征的現代技術的「集—置架」（Ge-stell）本質。這個現代技術的本質性過程與近代知識論將事物視為「對象物」（Gegenstand），即人類認知活動的觀念「表象」（Vorstellung）在形而上學的層面上相互呼應，在根本上是同一個過程。海德格爾關於技術本質的追問不僅關涉真理的本質，同時也和海德格爾關於時間與存在的學說不可分割。技術作為「帶上前來」的開顯過程，不僅是真理性的「去蔽」，也同時是奠基於「時間性」的存在和生存過程。

「時間性」的存在與生存過程，按照海德格爾在《存在與時間》中的分析，又被區分為「本真」與「非本真」兩種樣態。一種是海德格爾稱之為以「（過去的）現在—（當下的）現在—（將來的）現在」為核心展開的無窮性的傳統數理線性時間觀，另一種則是植根於親在（Dasein）「親臨存在」與「存在親臨」的有限性的生發和爆發性時間，以融匯「曾在—現在—將在」三維相生相爭，相契相合於一體的「向死而在」的生存在世時間觀。海德格爾將後者視為本真的原初性的時間，而前者則是衍生的、特殊的、非本真的時間。由於對真理、時間、技術的本質持不同的理解，我們的存在和世界也就展現出不同的樣態。

應該說，斯蒂格勒關於「技術」與「時間」本質的思考，是接續著海德格爾的思路展開的，同時，這也是對胡塞爾、海德格爾所代表的超越論現象學傳統的批判性發展，是對其面臨的伴隨著當代技術發展所出現的問題和挑戰的回應和嘗試性解答。首先，在現象學時間觀內部，海德格爾所代表的以「向死而在」的「到時」生存論時間觀實質上可被視為對胡塞爾早期「流形論」意識時間觀反叛的開端，而斯蒂格勒關於希臘神話「普羅米修斯」和「埃庇米修斯」神話的解釋以及對後者存在論地位的強調，實質上是呼應和加強了海德格爾的這一「叛逆」。

普羅米修斯神話代表的是人類歷史中技術進化演進的發展趨勢。在這個趨勢下，「『技術系統』不停地演進並不斷地彰顯出其他別的系統在建構『社會凝聚力』方面的失效和無能」。顯然，這一關於技術本質的解釋背後有著對「時間延伸」的本質性理解。埃庇米修斯神話則不然，它揭示一種「迷失方向的原初性」，因為這種「迷失方向」源自作為人類本性的「缺失性」。

斯蒂格勒關於埃庇米修斯神話的解釋讓我們不由自主地想到海德格爾關於親在存在（编註：此在，Dasein）的「向死而在」的「會死性」分析中著名的「罪責」或「債責」（Schuldigsein）的討論。「債責」當然是一種「虧欠」，但在作為人的生存「向死而在」的親在那裡，這種「虧欠」首先說的不是什麼在存在者層面上的功能性意義上的欠缺，而是在存在論層面上的「總是虧欠」，在此意義上，「債責」就成為「罪責」，是人的「原罪」，或者說是人有生而來就必然要去背負的「十字架」。(下續)

Comment by Zenkov on April 11, 2024 at 2:29pm

「人一出生，就立刻老得足以死去。」斯蒂格勒正是從海德格爾的這一立場出發來開始他對「技術與時間」的批判性思考。在斯蒂格勒的眼中，「技術」或「技術體系」不再是人類用來克服自身功能性「欠缺」的「工具」，而是在更深的層次上彰顯這種本質性欠缺的「義肢」或者「代具」。

基於這一理解，在「時間」境域背景下的「技術」過程就首先不是什麼「連續」「流淌」「延伸」，而就其原本而言，是伴隨著「延—異」「變形」和「迷失方向」而來的「新生」或「再生」。

或者換句話說，斯蒂格勒和海德格爾一樣，認為「技術」的時間性本質不再僅僅是連續，承繼和演進性的「生生不息」，而更是充滿裂隙、斷層和接續性的「向死而生」。所以，斯蒂格勒才會說：「成為技術的就是一種在根源處的撕裂出去，而社會創生（socio-genesis）則是和技術創生（techno-genesis）的重新合流成一。」

斯蒂格勒這句話換用我們日常容易理解的語言表達出來就是：任何社會生活中的更新和革新都和技術的創新密不可分，兩者的實質均不僅在於是從某種深藏不露的根源處生長而出，而更加是以「撕裂」的方式突破出來或「嫁接」上去。

 

[2]

經典現象學的「兩個教條」

 

如果斯蒂格勒僅僅停留於此，他就並未真正地超出海德格爾，甚至並未超出他的老師德里達「延異」的洞見。海德格爾《存在與時間》第二篇關於親在生存在世的「向死而在」或者「向死而生」的分析中，讓人嘆服之處更多的是前半截的「向死」，而非後半截的「而在（起來）」或「而生（下去）」。海德格爾依據「良心的召喚」而來的，在直面由於畏死情態而展露出的虛無中的「決心狀態」，向來被認為是《存在與時間》的最為薄弱之處，甚至敗筆。

這也許就是斯蒂格勒建議我們從《存在與時間》54—60節討論「良心召喚」和「決心狀態」，直接切換到73—75節討論世界歷史的部分去探究海德格爾生存論時間觀之奧秘的原因。海德格爾的「世界歷史」概念並非我們漢語中講的與中國歷史相對的「世界歷史」，也非作為我們歷史學認知的客觀對象的世界歷史物。

世界歷史（Die Weltgeschichte）說的是親在「在—世界之—中—存在」的「歷事」生發過程（Geschehen），它同時又離不開在這一過程中得以照面的存在物（上手物和現成物），即「世界歷史物」（das Weltgeschichtliche）的「內世界的歷事發生」（das innerweltliche Geschehen）。所以，這個「世界歷史」和「世界歷史物」不妨翻譯和理解為「世間歷史」和「世間歷史物」。親在在世既在「世界之中」，又在「歷史」之中，世間萬物無一不是「世界歷史物」或「世間歷史物」。

顯而易見，這裡的「內世界的歷事發生」是與胡塞爾的「內在的時間意識」（das innere Zeitbewusstsein）相接應的概念，「內世界的」相應於「內在的」，「歷事發生」相應於「時間意識」。我們甚至可以說海德格爾的這一理解是對胡塞爾「內在的時間意識」概念批判的結果。這裡，在此「內世界的歷事發生」中的「世界歷史」和「世界歷史物」就不再是「與世隔絕的」的無世界、無歷史的「諸個主體的一一相續的體驗流」，而是在世界之中存在著、發生著，有起伏生滅，悲歡離合的親歷存在的生存在世，以及與這種生存在世密切相關的作為遺存物的「遺產」和「遺留物」。

正是借助於海德格爾這一「世界歷史」和「世界歷史物」的在世時間性的概念，斯蒂格勒在《技術與時間》第2卷第4章中對胡塞爾的第三級「滯留」（Retention）或「記憶」（Erinnerung）的說法進行反思，並發展出他的關於「技術與時間」問題的核心思路。

 

在胡塞爾的內在時間意識的現象學分析中，第三級滯留相應於初始滯留和第二級滯留而言。在時間意識的流淌中，位居第一位的是作為活的當下的直觀經驗，這是活潑潑的、生鮮生猛的經驗或體驗，它作為某個時間流的底層得到留置和在我們往後的回憶想象追述記錄流傳中得到不斷和多重級別的留置和疊加。胡塞爾將這種最初的經驗稱為初始記憶或滯留，它們並不如傳統經驗論告訴我們的那樣，是直接的感官經驗的結果，相反，它們是在經過了「徹底的」現象學還原所剩餘的「純粹在那裡」，或者說是「活的當下」。

胡塞爾將後來由想像回憶而形成的經驗稱為第二級記憶，又將經過文字、圖像、故事、實物等遺留物記載保存下來的經驗稱為第三級記憶，這是個有著一連串疊加和弱化流逝過程而來的記憶或滯留。

所以，滯留是一個在時間中流淌和累積的連續和連續統概念，是從過去到現在，從現在再到未來。在我看來，胡塞爾的這個說法依然含有傳統經驗論和經驗心理學的影子。

例如在休謨的經驗理論中，原初經驗就叫作印象，這是活生生的、第一手的經驗，而後來的回憶、想像、思想、語言、文字、圖像記載下來的經驗就叫「觀念」。相應於原初性的經驗而言，後面這些由於時間的遠近，就離原初經驗越來越遠，失去鮮活的特性。所以他們必須以原初的一手經驗為准，方能得到真正的知識。語言學中關於「語音」和「文字」孰先孰後也有過類似的爭執。(下續)

Comment by Zenkov on April 10, 2024 at 8:08pm

（續上）例如，語言哲學家索緒爾就曾這樣批評過語音中心論者，說他們以為語言學如果不以語音而以文字為中心，就好像讓我們去看一個人，不要去看他本人，而要去看他的畫像一般。但是，問題並不在於否認「原初的」經驗，而在於如何理解這一經驗以及如何達到這一「原初性」。

海德格爾雖然對胡塞爾處處叛逆，但在這一點上仍舊擺脫不了傳統陰影的糾纏，或者用斯蒂格勒的話說，「他還是從根本上沿襲了胡塞爾對時間的分析」。例如，他所講的「上手物」與「現成物」、現象（Phaenomen）與現像（Erscheinung）、本真與非本真、源初與衍生，以及前所提及的「歷事生發」與「世界歷史物」、古希臘的技藝與現代技術之間的關係，都有一個「源初」和「衍生」的關係。

再往深處說，這些在存在者層面上的、在世界之中存在著的流淌物，都和存在本身發生著某種「超越論」的關係。而「超越論的」這個關鍵性的概念，按照近代康德哲學的經典解釋，指的就是：「在……之先而又使得……成為可能。」所以，在幾乎所有經典現象學家看來，全部現象學的終極任務，就被設定為「回到事情本身」或「向著事情本身」。

這個「向著事情本身」，一方面出於一個信仰，即預設某種「本真」「實在」的在先存在。一切與事情本身有違的，不那麼純粹和原初的東西，都是「非本真的」和應當被「懸置」和有待被「拆建」的；另一方面，大多現象學家似乎又毫不懷疑地相信，經由現象學的「徹底的」還原方法，我們可以去偽存真、去蔽澄明，達到這個源初的經驗或事情本身。

這樣就構成了經典現象學的兩個基本信念或信仰：一是純粹的和絕對源初的「事情本身」，二是徹底還原性的「回到」或「向著」。如果套用當代美國哲學家奎因對現代邏輯經驗主義「兩個教條」的說法，我們不妨將這兩個信念稱為「經典現象學的兩個教條」。

 

[3]

斯蒂格勒的後—現象學突破：

在第三級滯留中的延異性 「遺產」

漩渦與溯行性再生

斯蒂格勒的批判和突破就在此處發生。首先，斯蒂格勒抓住了在胡塞爾和海德格爾那裡的「遺產」概念，這是和胡塞爾「第三級記憶」或「滯留」的理解關聯著的概念。在胡塞爾那裡，時間流淌是滯留中的一個個「實際給出的當下點」，而這些個當下點都「以滯留的方式得到大致輪廓」，而「每一滯留在自身中就是一連串的變形，而這些不斷的變形則以得到大致輪廓的方式來承載過去的遺產。」應當說，海德格爾繼承並發展了胡塞爾的這個概念，用來討論他的世界歷史性或世間歷史性。

但斯蒂格勒在海德格爾的「遺產」理解那裡讀到了兩點新意。第一，「遺產」不再「始於感知，且唯獨始於感知，亦終於感知」，即不再是意識滯留或者作為意識現象的「回憶」，而是「無生命體驗的已經在此」。第二，「遺產」不再僅僅是消極性的和衍生性的流逝，而更是一種積極性的「可能性財富」。它以「漩渦」的方式被激活，甚至不斷被激活。

斯蒂格勒眼中的記憶技術，從拼寫文字、宗教信仰、建立國家，到現代的記憶工業化、網絡信息、生物技術等等，不斷地為作為「有限的」「誰」（who）的「我」或者「人」添加作為「什麼」（what）的載體，這些載體，作為人的身體和智能的延伸的「代具」，一代一代被保存下來，得以滯留，並且在滯留的「流程動力學」的漩渦中，一方面不斷地「補余」「充實」，另一方面又在等待激發和激活的偶遇和天命天機的來臨。

例如，最早的「火藥」，也許就僅僅是煉丹術士的發明用來尋求長生不老的丹藥或煉丹原料。「藥」作為「代具」和「遺產」，遇到機遇的「漩渦」，就在截然不同的道路上展開為戰場上敵對雙方用來相互廝殺的武器「彈藥」。我們今天日常生活中已經須臾不可離的，從電話演化而來的「智能手機」，大概也是如此。

實際上，中後期的海德格爾在其一系列著名論述，例如《藝術作品的本源》和《追問技術》等作品中，已經或多或少涉及斯蒂格勒的這一思路。例如，海德格爾在「追問技術」中提出關於現代技術之本質的「集—置架」意象，並借詩人荷爾德林，斷言「哪裡有危險，哪裡就有拯救」，這並非空穴來風。

「置架」或「集—置架」在意象上和西方文化中的另一核心意象，即「十字架」也許有某種聯想性關聯。我們看到，無論斯蒂格勒的「漩渦」，海德格爾的「集—置架」，還是耶穌基督的「十字架」，既蘊含死亡的危險，又指向得救和新生的希望，這應該是斯蒂格勒和海德格爾都想從對技術與時間的嚴肅哲學思考中得出的洞見和結論。當然，斯蒂格勒對現代技術本質的看法與海德格爾有著實質性的不同。海德格爾對現代技術的未來並不樂觀。

在《藝術作品的本源》一文中，他更多地把得救的希望寄托在藝術和詩，或者古代意義上的「技藝」，而非現代技術的自救上。這也就是為什麼在他談到藝術創造活動和藝術作品時，除了作為「真理自行設置入作品」的藝術活動之外，還列舉了作為「建立國家」的政治活動、作為「鄰近於最具存在者特性的東西」的哲學神學活動、作為進行「本質性奉獻」的宗教祭祀活動，以及作為「思想者追問」的存在召喚的運思活動，等等。

但在那裡，海德格爾恰恰排除了「科學活動」，因為「科學決不是真理的原始發生。科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建（Ausbau），而且是用概念性的把握與論證那在此領域內顯現為可能的和必然的正確之物來擴建的。」科學活動因其不夠「源初」，因其「不思」而被排除。（下續）

Comment by Zenkov on April 10, 2024 at 9:07am

如果這樣，那和科學活動密切相關的現代技術呢？海德格爾不同意一般人理解的現代技術受制於科學的思路。相反，現代科學的本質恰恰是有現代技術的促逼本質所決定的。所以，真正得救的希望就在於返朴歸真，回到技術活動的「技藝」性，也就是「詩性」產出或制作活動中去。

斯蒂格勒並不認同海德格爾的這種帶有強烈浪漫主義色彩的「返鄉」「歸隱」式的保守主義的拯救方向，相反，他關注現代科技的發展，更重視現實生活中的當下「得救」或「立地成佛」，這就涉及他對胡塞爾和前期海德格爾經典的超越論現象學傳統的另一突破，而這一突破集中體現在他的「溯—行」（retroactivity）概念上。

斯蒂格勒的「溯行」首先指的是「返回」，然後是「行進」或「行動」，是返回中的行進。我們知道，「返回」是現象學哲學的核心概念。從胡塞爾的「超越論還原」，海德格爾「朝向事情本身」的「拆建」或「一躍」，以及德里達的「解構」都是這個哲學思路的表現。顯然，這個思路還可以追回到屬於哲學正宗的「笛卡爾式的懷疑」，甚至蘇格拉底—柏拉圖式的「和陰影作戰」。

但是，斯蒂格勒這裡所展示的「溯行」道路是在其導師德里達的「延異」概念的影響下，並沿著其對胡塞爾晚年《論幾何學的起源》一文的著名分析思路展開。正是在這個意義上，斯蒂格勒將德里達的方向凸顯出來，推向極端，而這個方向，也正是號稱要克服傳統形而上學的後期海德格爾實際所推進的方向。

因此，以胡塞爾和前期海德格爾為代表的經典現象學的徹底還原性「回溯」道路與後期海德格爾、德里達以及斯蒂格勒所代表的後—現象學的迂回延異性的「溯—行」道路之間有著某種根本性區別。這個區別就在於是將「溯行」道路本質把握為連續性、統一性的還是斷裂性和離散性的？關於這一區別，德里達《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》一書的漢語譯者方向紅教授曾有一段話切中要害。

他在該書的「譯者後記」中這樣寫道：「路漫漫其修遠兮，返回的道路是暢通無阻還是荊棘叢生布滿歧義？胡塞爾小心翼翼地選擇了前者，而德里達則堅定地選擇了後者。」德里達是否從一開始就如此「堅定」姑且不談，但後來隨著以「延異」概念為核心的後現象學「解構」哲學的形成，德里達「選擇後者」的立場一定是越來越「堅定」。

例如，斯蒂格勒就沿循德里達的說法，指出胡塞爾一生探究起源和創生問題，其間五個階段，從早年的《邏輯研究》，到晚年的《歐洲科學的危機與超越論現象學》，無一不困境重重。所以，一部現象學的歷史，或者任何思想，乃至「世界歷史」本身，無非就是一部重重疊疊的「困境史」。

但德里達專門拈出《幾何學的起源》，著重指出其存在著不同解釋的可能性，無疑給斯蒂格勒將現代技術的本質理解為「第三級滯留」提供了靈感。在斯蒂格勒看來，如果我們將胡塞爾現象學的一個個「時代」不再看作「連續階段」和「靜態構成」，那麼，這一重又一重的相疊相加的困境就會表明：「胡塞爾現象學的每個『時段』，都以其特有的方式『延異』著對困境的解決。貫穿著這一過程，胡塞爾將超越論的領域擴大，最終變成某個『我們』的超越論歷史。

而在此擴展過程中，還原就變成了『再激活』。」不同的地方在於，斯蒂格勒一方面不再將這種「溯原」和「再激活」視為一單純的先驗論或超越論的意識過程，不是簡單的胡塞爾式內在的時間意識或「記憶」的「回—顧」（retro-spection），也非在海德格爾式「良知」聲音召喚下，在極端情感或情緒中驚醒的「決斷而行」，而是實實在在地在作為人類後種系生成發展的技術演進過程的「世界歷史」或「世間歷史」中的「事件發生」。在這一世間歷史的事件發生中，既有良知召喚和應答，更有天機天命的禮物「給予」。

另一方面，這一「溯源」流程不是一帆風順的「暢通無阻」，而是充滿著間斷、間歇、縫隙、裂變、衝突、錯失的延異性「滯留」，這才是斯蒂格勒理解的「溯—行」（retro-activity）。

斯蒂格勒又將這種顯現現代技術本質的「溯—行」描畫為「流程的蒙太奇（疊續）」（the montage of flux），它不僅表明是連續性的時間「流程」，更是一個又一個的「疊續」和「重新—疊續」，這是充滿著「斷裂」和「延異」的連續，唯有這樣，「向死而生」的自由和激活才真正成為可能。所以，斯蒂格勒才會說：「流程的統一就是蒙太奇（疊續），在這一疊續中，每一個新物都是回憶的重新—疊續（re-montage）。

與此同時，它讓『現今對象物』『拼裝出來』（monte），得以過去，並造就出曾經。」這一說法恰恰就構成了斯蒂格勒「技術與時間」的最為精要之處，也將他的哲學思考與其經典現象學前輩的思考，諸如胡塞爾的「意識與時間」、海德格爾的「存在與時間」區別開來，開出後現象學時間思考的一片新天地並指出新的拓展方向。


(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11-16 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)

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