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Comment by moooi on October 24, 2021 at 11:04pm


盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》
(續)

當剩餘物質生產資料出現時,私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷,他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖,於是產生了「冒險家、英雄和暴君」。但人類作為有理性的動物,並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾,於是產生了「國家」、「公民責任」、「律法」、「藝術」等文化事物。從席勒的表述可以看出,青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文化,從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考,但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間,席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮,他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他,文字中少了感性的激情,多了理性的明晰。「起初,大自然對待人並不比對待它的其餘作品要好多少:在人的自主智力還無法獨立行事時,它就代行其事。但人正因此而成為人,不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態,而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回,將不得已而為之的事情變成為一件自由選擇的事情,將身體上的必要性提升為精神上的必要性。」這里,席勒將人類的歷史原點定義為「惡」,人由於惡的本性導致爭鬥不止,因此就發展出一種「善」的需要。

「善」使人類在處理自身與他者關係時,在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的「理性」使席勒確信,人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於「自然」的自由——這就是「善」。道德欲求使人類超越「出生——進食——休息——繁殖——死亡」的機械重復,創造了自身偉大的歷史。


席勒在從「自然的人」向「道德的人」進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩,一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向「善」的歷史,另一方面他認為「善」的實現始終在路上。與康德相比,席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩,因為他在「自然的人」和「道德的人」中間找到了過渡的橋梁———「審美的人」。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式,對德意志用「文化現代性」對抗英法「社會現代性」的思路提出了有益的理論指導。

席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段:人在物質狀態中只承受自然的支配;人在審美狀態中擺脫了自然的支配;人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段:即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態。

席勒預設人類將在更高的層面通過「理想」回歸質樸的「自然」。他寫道:「它們的現在就是我們的過去;它們現在是什麽樣子,我們將來也該重新變成什麽樣子。我們曾經是自然的一部分,跟它們現在一樣,而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。」不僅如此,他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。

「我抵制這種富有魅力的誘惑,讓美優先於自由,這種做法,我相信不僅能以我的愛好辯解,而且能用原則說明其理由。……甚至可以說,為了解決經驗里的那個政治問題,必須采取通過美學問題的途徑,因為人們是通過美走向自由的。」席勒在這里表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的「天賦人權」,亦不同於盧梭的「社會契約」,他將美視為自由的來源,這就不是從外部而是從內部規定了「自由」的真正來源,他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。


席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性,他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇,現代人在同自然、社會、他者及自我的關係中遭遇多重對立。席勒早就提出,理性與感性分裂的人不可能幸福,「不管借助於對人的力量的這種分開的培養可能為整個世界帶來多大好處,不可否認的是,它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄,但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣,充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人,但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。」人類最終的社會圖景,不是「科學技術至上」、「金錢商品至上」的「物」的世界,而是世界公民們「愛」的共同存在。當「無情的時尚隔開了大家」,人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在「愛」溫柔的羽翼下,「人人都彼此結為兄弟」。然而,從「自然的人」到「道德的人」,從「自然國家」到「倫理國家」並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就,它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量,讓它幫助人類在向「善」的運動過程中減少偏差、勿入歧路。
(下續)

Comment by moooi on October 22, 2021 at 6:41pm


盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》
(續)

人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來,生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化,生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此,「死亡」就從一種純粹的生理現象,上升為一種獨特的文化現象。


也許當時的席勒還沒有意識到,當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的「循環時間」對抗冰冷無情的「線性時間」時,他亦是用自然的「有機周期」去對抗現代性的「機械周期」,這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的
有力反撥。

(二)人類存在的雙重面向


席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中,兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的「自然史
觀」(以赫爾德為代表)和「理性史觀」(以康德為代表)有機結合起來,並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中:他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用;看到了革命者因(從領導者到基層民眾)自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因;看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起,成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有「反啟蒙運動」的思想特質,但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式,在這個模式中,文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的,而是一種抽象的歷史模式。這體現出「史學分期」和「歷史哲學分期」的差異。總的來說,席勒采用歷史哲學分期的方法,將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段,從中我們
可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世,而是受到前人的影響,但在分期上也體現出個性化色彩。他關註的焦點是自然與自由的關系,即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的,而是一種抽
象的歷史模式。這體現出「史學分期」和「歷史哲學分期」的差異。總的來說,席勒采用歷史哲學分期的方法,將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段,從中我們
可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世,而是受到前人的影響,但在分期上也體現出個性化色彩。他關註的焦點是自然與自由的關系,即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中,席勒就預設了人類文
化的驅動力及發展。作為醫學院的學生,他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段,人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時,人就會同他物產生激烈衝突,弱肉強食的「叢林法則」大行其道。但是,席勒同時也在初民身上看到了偉大,他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始,人在「內在和積極的自然的衝動」的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求,並開始嘗試製造工具,強化自身滿足需要的能力。當剩餘物質生產資料出現時,私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷,他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖,於是產生了「冒險家、英雄和暴君」。但人類作為有理性的動物,並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾,於是產生了「國家」、「公民責任」、「律法」、「藝術」等文化事物。從席勒的表述可以看出,青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文
化,從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考,但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間,席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康
德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮,他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他,文字中少了感性的激情,多了理性的明晰。「起初,大自然對待人並不比
對待它的其餘作品要好多少:在人的自主智力還無法獨立行事時,它就代行其事。但人正因此而成為人,不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態,而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回,將不得已而為之的事情變成為一件自由
選擇的事情,將身體上的必要性提升為精神上的必要性。」這裏,席勒將人類的歷史原點定義為「惡」,人由於惡的本性導致爭鬥不止,因此就發展出一種「善」的需要。(盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》2015,2015年7月河南師範大學學報[哲學社會科學版] 第42卷第4期,作者單位:中國政法大學人文學院,北京102249)(下續)

Comment by moooi on October 20, 2021 at 10:47pm


盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》
(續)

「善」使人類在處理自身與他者關係時,在處理自身欲求與現
實矛盾時保持克制。康德的「理性」使席勒確信,人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於「自然」的自由——這就是「善」。道德欲求使人類超越「出生——進食——休息——繁殖——死亡」的機械重復,創造了自身偉大的歷史。

席勒在從「自然的人」向「道德的人」進化的歷史模式中
也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩,一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向「善」的歷史,另一方面他認為「善」的實現始終在路上。與康德相比,席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩,因為他在「自然的人」和「道德的人」中間找到了過渡的橋梁——「審美的人」。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式,對德意志用「文化現代性」對抗英法「社會現代性」的思路提出了有益的理論指導。


席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段:人在物質
狀態中只承受自然的支配;人在審美狀態中擺脫了自然的支配;人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段:即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀

席勒預設人類將在更高的層面通過「理想」回歸質樸的
「自然」。他寫道:「它們的現在就是我們的過去;它們現在是什麼樣子,我們將來也該重新變成什麼樣子。我們曾經是自然的一部分,跟它們現在一樣,而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。」不僅如此,他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。「我抵製這種富有魅力的誘惑,讓美優先於自由,這種做法,我相信不僅能以我的愛好辯解,而且能用原則說明其理由。…



甚至可以說,為了解決經驗裏的那個政治問題,必
須采取通過美學問題的途徑,因為人們是通過美走向自由的。」席勒在這裏表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的「天賦人權」,亦不同於盧梭的「社會契約」,他將美視為自由的來源,這就不是從外部而是從內部規定了「自由」的真正來源,他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性,他所預測
的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇,現代人在同自然、社會、他者及自我的關系中遭遇多重對立。席勒早就提出,理性與感性分裂的人不可能幸福,「不管借助於對人的力量的這種分開的培養可能為整個世界帶來多大好處,不可否認的是,它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄,但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣,充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人,但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。」

人類最終的社會圖景,
不是「科學技術至上」、「金錢商品至上」的「物」的世界,而是世界公民們「愛」的共同存在。當「無情的時尚隔開了大家」,人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在「愛」溫柔的羽翼下,「人人都彼此結為兄弟」。然而,從「自然的人」到「道德的人」,從「自然國家」到「倫理國家」並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就,它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量,讓它幫助人類在向「善」的運動過程中減少偏差、勿入歧路。(下續)

Comment by moooi on October 18, 2021 at 6:32pm


盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》
(續)

三沈澱期:1797—1805

17971805年,席勒對時間問題的哲學思考進入了一個新階段。在《論天真的詩和感傷的詩》之後,他帶著爆發期累積而來的思想和激情投入到戲劇和詩歌的創作中。戲劇《華倫斯坦》《瑪利亞·斯圖亞特》《奧爾良的姑娘》《威廉·退爾》和《墨西拿的新娘》;詩歌《信仰的金言》《潛水者》《手套》《人質》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的偉大》均出自這一時期。

在時間思考爆發期結束後,席勒將美學論文寫作時剩餘的哲學激情全部投射到詩歌創作中,用極富哲理的短句將戰勝了線性時間的「永恒」鐫刻在雕塑般的詩行中。這些哲理詩中對時間問題的思考哲學俯仰皆是。創作於此時期的《信仰的金言》可以和爆發期的《人的美學教育書簡》相互印證。

「自由」、「美德」在時間的砥礪中沈澱下來。「狂徒」和「暴民」只是掙脫鎖鏈的奴隸,還無法理解什麽是真正的自由。在其沒有足夠成熟之前,崇尚理智的自由政體還為時過早。因為「政治自由和市民自由永遠都是神聖之神聖,是人類奮鬥最崇高的目標,是所有文化活動的核心要旨,但是這麽一個雄偉的建築只能以高貴的人格為堅實的基礎,在給市民創造憲法之前,首先必須為憲法培育市民」。如何使市民的品德高尚化?純粹知識社會中「智者的理智」辦不到,系統領域的金錢和權力辦不到,但保持了「審美遊戲」天性的人會簡單做到。審美教育可以超越「時間和空間」,實現人真正的自由。


人不僅是物質存在更是精神存在,無論在古代社會還是現代社會,文化都是其中的靈魂。如果文化缺席,現代性終究是瘸腿的。

席勒對於時間問題的思考並非一株長在空中的植物。他用集科學的時間觀、詩人的時間觀與哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰,熱切呼應著18世紀德意志社會的深層籲求。作為現代化進程中“遲到的民族”,德意志亟需找到一條適合自己的獨特的現代化轉型路徑,席勒對於個體雙重存在、歷史雙重面向的哲學思考,恰恰表明他對這種獨特路徑的理解。他以文化為針,以輪狀時間觀為線,在法國人主導的歷史進步論中,加入了歷史循環論的維度,發現了德意志現代化轉型的最強生命力所在,也因此成為高於自身時代的偉大思想家。

(盛百卉《席勒的多重時間信仰:哲學家的時間觀》2015,2015年7月河南師範大學學報[哲學社會科學版] 第42卷第4期,作者單位:中國政法大學人文學院,北京102249)

Comment by moooi on October 16, 2021 at 12:07am

賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》所謂“賦形”( con-formation) ,指的是人類“心靈”為其所感知而又無可捉摸的當下“世界”賦予其可把握的“形式”,文學藝術即是“賦形”活動的“物態化”呈現。

居於正統地位的“詩”曾經是中國古代文人呈現其所處的古典世界的最佳“形式”,但在古典世界向“現代”世界轉換的過程之中,作為具體的文體形制的“詩”,能否延續成為與“現代”世界相對應的“心靈形式”; 或者說,如何才能尋找到符合於“現代”中國的最佳文體“形式”等問題,已經變成了轉型時代中國作家亟待解決的首要問題。王國維對於“古雅”的“形式”的提煉,胡適等人對於“白話”的積極倡導,魯迅的“散體”式書寫,“白話漢語小說”的“述史化”趨向所構建的“時間”結構,以及現代中國特定的“城/鄉”形態在“白話漢語小說”中所呈現的“空間”樣態等等,都可以看作是現代中國文學在“形式”層面的多向度探索。如果說現代中國還遠沒有完成其自身之“現代”形態的“定型”的話,那麽,漢語文學的“形式”獲得也就同樣仍將一直處在持續探索的過程之中。

一、“中國文藝復興”的一般定位

胡適在19337 月應美國芝加哥大學比較宗教學系“哈斯克講座”( Haskell Lectures) 的邀請作過“當代中國的文化走向”的系列演講,後由芝加哥大學結集出版為《中國的文藝復興》( The Chinese Renaissance,1934 年) 一書。胡適曾多次就“文藝復興”的話題發表過專門的演講,在他的其他多種論著中也反復提及過這個問題,其核心觀點就是,需要將“新文化運動”視為中國的文藝復興。值得特別注意的是,胡適並沒有把中國的新文化運動簡單地對應於歐洲為告別中世紀而掀起的那場文藝復興運動,而是把“新文化運動”看作是中國歷史上曾多次出現過的借助“古典”而“復興/再生”的“文藝運動”的又一次重現。他明確表示:

從歷史上看,中國的文藝復興曾有好幾次。唐代一批偉大詩人的出現,與此同時的古文復興運動,以及作為印度佛教的中國改良版的禪宗的產生———這些代表中國文化的第一次復興。11 世紀的偉大改革運動,隨後出現的強有力的新儒家世俗哲學,逐漸壓倒並最終取代中世紀宗教,宋代所有這些重要的發展、變化,可看成是第二次文藝復興。戲曲在13 世紀的興起,此後長篇小說的湧現,及其對愛情、人生樂趣的坦然頌揚,可稱為第三次文藝復興。

最後,17 世紀對宋明理學的反叛,傳統經學研究一種以語文學、歷史學為進路,嚴格強調考證據重要性的新方法在最近300 年來的產生、發展———同樣,這些可稱作第四次文藝復興。( 胡適181—82)他同時也指出:所有這些運動,也確實名副“文藝復興”之實,但都有一個共同的缺陷,即對自己的歷史使命缺乏自覺的認識。沒有自覺的推進,也沒有明確的辯護與捍衛: 都只是歷史趨勢的自發演變,面對傳統的保守力量,只有模模糊糊的、不自覺的鬥爭,很容易就被壓倒、掃蕩無餘。沒有了自覺的因素,這些運動就只是革命的自發過程,從未達革命性轉變之功; 它們帶來了新的範式( new patterns) ,但從未根本推翻舊範式: 舊範式繼續與之共存,最終消化了它們。


最近20 年的文藝復興與所有上述早先的運動不同之處在於,它是完全自覺的、有意識的運動。其領袖知道他們需要什麽,知道為獲得自己所需,他們必須破壞什麽。他們需要新語言、新文學、新的生活觀和社會觀,以及新的學術。

他們需要新語言,不只是把它當作大眾教育的有效工具,更把它看作是發展新中國之文學的有效媒介。他們需要新文學,它應使用一個生氣勃勃的民族使用的活的語言,應能表現一個成長中的民族的真實的感情、思想、靈感和渴望。他們需要向人民灌輸一種新的生活觀,它應能把人民從傳統的枷鎖中解放出來,能使人民在一個新世界及其新的文明中感到自在。他們需要新學術,它應不僅能使我們理智地理解過去的文化遺產,而且也能使我們為積極參與現代科學研究工作做好準備。依我的理解,這些就是中國文藝復興的使命。( 18283) (賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》,2019,《文藝理論研究》2019 年第 2 / 作者為廈門大學中文系教授,主要從事文學基礎理論與中國現代文論方面的研究。)(下續)

Comment by moooi on October 12, 2021 at 8:52pm

(續上)中國向“現代”世界轉型之際,倡導“文藝復興”的並非只有胡適。即在晚清民初時代,就已經出現過鄭毅和的“古學復興”( 1879 年) 、康有為的“文學復興”( 1898 年) 、梁啟超和馬君武的“古學復興”( 1902 年—1903 年) 、鄧實和黃節及許之衡的“古學復興”( 1904 年—1905 年) 、章太炎和劉師培的“文學復古”( 1906 年) 、周作人的“文藝復興”( 1908 年) ,以及吳宓的“文藝復興”( 1915 年) 等等的相關論述。

諸多論述所針對的雖然都是歐洲的“Renaissance”,但其各自的詮釋卻不盡相同( 甚至有大異其旨之處) ( 羅志田56—90) 。胡適認定的“文藝復興”是基於對傅斯年等人所創辦的《新潮》雜誌的解釋。他之所謂“復興”並不在“回歸古典”,而是意在“借助古典”來“再生/創制”出“新”的文藝,其“再生/創制”的關鍵就是“語言”,即“用漢字寫白話”。

《新潮》( the Renaissance) 是一群北大學生為他們1918 年刊行的一個新月刊起的名字。他們是一群成熟的學生,受過良好的中國文化傳統的訓練,他們欣然承認,其時由一群北大教授領導的新運動,與歐洲的文藝復興有驚人的相似之處。

該運動有三個突出特征,使人
想起歐洲的文藝復興。首先,它是一場自覺的、提倡用民眾使用的活的語言創作的新文學,取代用舊語言創作的古文學的運動。其次,它是一場自覺地反對傳統文化中諸多觀念、制度的運動,是一場自覺地把個人從傳統力量的束縛中解放出來的運動。它是一場理性對傳統,自由對權威,張揚生命和人的價值對壓制生命和人的價值的運動。最後,很奇怪,這場運動是由既了解他們自己的文化遺產,又力圖用現代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產的人領導的。在這個意義上,它又是一場人文主義的運動。在所有這些方面,這場肇始於1917 年,有時亦被稱為“新文化運動”、“新思想運動”、“新浪潮”的新運動,引起了中國青年一代的共鳴,被看成是預示著並指向一個古老民族和古老文明的新生的運動。( 胡適181)

胡適的考察中至少涉及到了有關“文藝復興”的三個核心問題,即語言、觀念和方法。如果

說王國維有關“古雅”的“形式”的論述,關注的主要是古典世界自身在“總體性”上的“詩性”統一的話,那麽,胡適則從語言、觀念和方法三個層面上對這種“統一性”給予了徹底的“二元剝離”: 語言被拆分為“死/活”; 觀念被區別為“舊/新”; 方法被界定為“沿襲/創制”。由此,王國維所認定的源“古”而來之“雅”的“古雅”的“形式”結構,就被放置在了為胡適所否定的那種對立面上。也就是說,王國維所稱道的那些經歷代文人“雅化”而成為“古典/經典/典範”的騷、賦、詩、詞、曲乃至小說,在胡適看來,絕大多數都不過是“死文學”而已; 只有以“( 口語直抒的) 白話”形態“書寫”出來的那部分“文學”,才是真正“活的文學”。

胡適的闡發在邏輯上是自成一體的。他認為,“口語”可以被看作是“人”對自身所處的“現存/當下”世界之“所思/所感”的最為直接的呈現,因而“天然”地蘊涵著“心靈”自身與世界相呼應的“本真/實在”本質; 盡管語言自身同時也有隨“時代”之“易” 而“易”的趨向( 比如“佛典”的翻譯曾對漢語產生過深刻的影響) ,但現今的“口語”樣態與“古典”時代的“口語”樣態,卻並沒有發生根本的變化( 胡適曾以少年時代閱讀《水滸》的經驗認定,古人的口頭“說話”與今人沒有分別) 。

換言之,既然“口語”可以直接傳達“人”的“真實”的“心聲”,那麽,以“口語”來“書寫”的“文學”,即可以被視為“心靈”對於“世界”的最為直接的“詩性”呈現———文人的所謂“雅化”反而在“心靈”與“世界”之間造成了“阻斷”; 生活在“現代”世界的“人”自當以“口語”的“書寫”( 言文一致) 來傳達其對“現代”的感受,“白話文學”即是現代人“賦予”其所處的“現代”世界以“詩性”意味的最為直接的“形式”。

循此邏輯,胡適一面以《白話文學史》和《國語文學史》的考證和論述來揭示“白話”之於“詩性”表達的由來已久的直接關係; 一面又以《嘗試集》為平臺,展開了“白話新詩”的探索。由此,“文藝復興”在胡適這裏,就顯示為兩種極為清晰而分明的路徑: “再生”是“復活”了古典世界裏被遮蔽的“白話詩性”的本來面目; “創制”則是以“白話”來“書寫”現代人對於當下的“現代”世界的“詩性”感受。胡適希望用切實的實踐來證明,作為“現代文學”之呈現“形式”的“白話”是完全可以傳達“人” 的 “心靈”的“詩性”意味的。
(下續)

Comment by moooi on October 9, 2021 at 4:50pm

(續上)二“白話新詩”的“形式”嘗試

事實上,將“語言”自身的“形式改造”視為創制“新型文學”的首要問題,確實切中了“心靈賦形”的關鍵。語言哲學研究已經明確指出,“語言”正是“人”之“存在於世”的根基和依據,“語言”的“換形”也正意味著“人”的“存在方式”( 呈現樣態) 的“換形”。不過,中國新文化運動時期的“語言換形”與歐洲文藝復興時代的“語言換形”是有著潛在的細微差異的。

歐洲“文藝復興”的目的旨在借重古希臘羅馬的“理性”精神來擺脫中世紀“宗教”的束縛———走出曾經為“神”所主宰的“世界”而轉向由“人”自身能夠“自主決斷”的“世界”,其“語言換形”乃是以不同民族的“語言( 方言/土語) ”來替換作為“公共語言”的拉丁語———即以意大利語、德語、法語、英語等的“異質性”語言分化來脫離“拉丁語”的“公共語言”束縛,以此為建立獨立的現代民族國家共同體奠定基礎; 但不同民族的語言種類雖然“異質”,其自身的文化根基卻一直是“同源”的———“文藝復興”所實現的主要是從“希伯來”之源向“希臘”之源的轉移———這就意味著民族個別的“差異性”之中其實仍然蘊涵著文化的共同“普遍性”( “兩希”傳統的分化與融合) ,正是這一點既奠定了建構可能的“現代”共同世界的基礎,也為不同種類的“語言”之於“世界”的“賦形”預設了潛在的“同一”取向。文藝復興時代的歐洲各民族以其自身的語言在共同推進以追溯和恢復古希臘時代富有“詩性”的“總體性”為目標的“言說/書寫”,由此所催生的浪漫派的“自由抒情”和“彼岸想像”,以及區別於“神話”的俗世“英雄傳奇”,在其“形式”上也呈現出“同一”的特性———文學以“想像”設計和參與了對“現代”世界的建構,以“敘事”為根本特質的“小說”( Romance /Novel) 也成為了“現代”世界最具典範性的呈現“形式”。

相比之下,新文化運動的“語言換形”則是從自身所“固有”的“共同語言”之中剝離出屬於“口語/白話”的部分,以此來順應“現代”世界的需要。中國的“白話”因為自身本來就根植於“總體”的“漢語”系統之中,語言的“同質”且“同源”就主要顯示為同一“家族譜系”中的“共存”關係。

在古典時代,出於士大夫和平民各自階層自身的需要,“文言/白話”雖有“雅/俗”的區分,但在感知“世界”的“賦形”問題上,其彼此之間實際上並沒有“質”的差別———“雅/俗”或者“文言/白話”甚至一直存在相互滲透以共同演化的趨勢( 所謂“禮失求諸野”) 。正因為如此,古典時代“通俗白話”的“詩”可以與“雅化文言”的“詩”平分秋色,而“世俗敘事”的“傳奇/小說”也可以看作是與正統“詩”相對應的另一種表述( 所謂“有詩為證”) 。據此而言,新文化運動時代“文言”和“白話”人為的“對立”區分實際只是何種語式占據“主導”地位的問題; 當權威主導的“世界”開始向平民主導的“世界”轉型之時,古典時代“雅”對於“俗”的導引也必然會被轉變為“現代”的“引雅向俗”; “古典”也因此才變成了“現代”的對立物。

盡管如此,這種轉變卻並沒有破壞“文言/白話”本身所天然附帶的“漢語”固有的“詩性”屬性———即王國維所說“古雅”之“古”的意味,或者胡適所論證過的白話文學“由來已久”的“詩意”。

事實上,王國維也曾對“白話俗語”給予過積極的肯定,他認為“古代文學之形容事物也,率用古語,其用俗語者絕無。又所用之字數亦不甚多。獨元曲以許用襯字故,故輒以許多俗語或以自然之聲音形容之。此自古文學上所未有也。”( 王國維391) “由是觀之,則元劇實於新文體中自由使用新言語,在我國文學中。於《楚辭》、《內典》外,得此而三。”( 393) 。從這個意義上講,胡適和王國維所走的其實是同一條路徑———即如何從漢語文學自身傳統之中合理而自然地“生成/再生/創制”出符合於“現代”的感性“形式”。王國維所標舉的“古雅”和胡適所推崇的“白話詩”,都有可能成為延續漢語文學“詩性”傳統的有效選擇。(下續)

Comment by moooi on October 7, 2021 at 5:10pm

(續上)作為正統“文體形制”的“詩”如何才能獲得其“現代形式”的問題,一直是令新文化運動的參與者們倍感焦慮的問題。以“詩體”的解放———去除古典形態的“格/律”對於“詩”的束縛———為突破口,來探索“新詩”的“形式”問題,其實也透露出了那個時代某種普遍的“無意識”心理,即對“詩”的“文學正源”地位的潛在認同以及嘗試延續漢語文學“詩性”意味的內在渴望。這一點與歐洲文藝復興之際以“詩”的“形式”來重現古希臘時代世界的“總體性”的趨向也是比較吻合的。

但是,歐洲文藝復興所注目的是在脫卻了“神”的光環籠罩之後對於新奇的“人”的世界的驚訝發現,“詩”即是被徹底解除了束縛的“人”的“自由心靈”的折射,因此充滿了對於“人”的智慧、靈性和美德的無限頌揚; 現世的君王和騎士被視為古希臘時代“哲人王”和英雄的重現,敘事的“詩劇”和“傳奇”也就處處顯露出重建“人間樂園”的自信與熱情。比照而言,中國的傳統社會本來就是一種由“人”自身的設計和治理而構建出來的“人世”,東方的這種“人世”社會形態甚至對歐洲產生過深刻的啟發( 比如現代文官體制對於中國“科舉取士”方式的借鑒) 。所以,中國的文藝復興不是要重新發現“人”的偉大力量,而是要重新估定“人”的價值尺度; 不是要重建區別於“神世”的“人間”社會,而是要建立能夠與世界整體同步行進的“現代”秩序。“文藝”的“復興”由此在中國也就發生了微妙的錯位,“詩”在中國並不具備歐洲文藝復興時代的那種頌揚“人”的偉力、想像“人”的未來生存圖景或召喚人間“真理”的功能。

朱自清在《新文學大系·詩集·導言》中曾將新文學初期的“詩”大體劃分為三類: 自由詩、格律詩和象征詩。就自由詩而言,胡適等人的嘗試之作以及其他詩人的諸多“小詩”都只是停留在對於細微生活感觸的“直白”表達上,而為人所稱道的郭沫若等人的“浪漫”書寫,又變成了隨機性的情緒的肆意宣泄。聞一多、朱湘等人的“新格律”試驗雖然意在矯正初期新詩的過度“自由”,但在“心靈”的內質上卻不是對“人間”現世的肯定,而恰恰顯示為一種絕決的否定。“象征”的取向則基本上屬於對域外“詩潮”的橫向移植。

基於漢語“詩”自身悠久的“抒情”傳統,漢語的“詩”並不以追尋“存在之源”或召喚“真理”世界為終極目標,所以,以“白話詩”的“形式”所呈現出來的“情緒”,能達於戴望舒的《雨巷》的程度就會被視為某種“極致”; 盡管後來有馮至、穆旦等人嘗試使漢語新詩也能( 如同宋詩那樣) 具備“形而上”的意味,但其明顯的“翻譯體式”與“觀念移植”的痕跡也並不為多數漢語詩人所認可。

固守於作為“文體形制”的“詩”而希望“白話新詩”能夠“再生/創制”出漢語詩歌的生機與活力,正猶如為“心靈”強行加上了一道“新”的“有形”鎖鏈,其所忽視的恰恰是“詩”的更為深層的“形式”蘊涵。被視為典範的中國傳統詩歌從來都是那種依著心靈的自由而自然生發出來的“心聲”,惟其如此,詩人才會有除“詩體”以外的賦、詞、曲乃至小說等不同“文體形制”的創造,而在根柢上,卻一直維護並延續著漢語自身的“詩性”意蘊。“形式”的“詩意”成為了早期白話詩人的盲區,這一點也許是“白話新詩”最終未能獲得真正成功的核心原因。多數新文學作家不約而同地重新選擇“古體詩”來完成其情感情緒的傳達,在潛意識層面上實際也暗示出了新文學作家對於傳統“詩體”的某種普遍認同。


三、“美文”
:“詩性”傳統的重建

當然,也並非所有“白話新詩”的嘗試者都為“詩體”的形制所困,周作人就從晚明的小品文中看到了重建漢語“詩性”文本的可能。與胡適所堅持的“文言/白話”的徹底對立不同,周作人認為:

古文是死的,白話文是活的,是從比較來的。不見得古文都是死的,也有活的; 不見得白話文都是活的,也有死的。[……]我的主見,國語古文得拿平等的眼光看他,不能斷定所有古文都是死的,所有的白話文都是活的。[……]國語古文的區別,不是好不好死不死的問題,乃是便不便的問題。( 周作人103)

所以死文學活文學的區別,不在於文字,而在於方便不方便,和能否使人發生感應去判定他。無論作那種文學,總得由自己心得作出來,寫出來,才有活氣。( 103—104)一時代有一時代的可喜可悲的事體,雖然前後情形不同,但是古今的感情一樣,並沒有什麽多大的特殊。( 104)(下續)

Comment by moooi on September 30, 2021 at 2:04pm

周作人的意見比較接近王國維的看法,即並不把“詩”所固有的“文體形制”看作是“心靈抒情”的唯一“形式”,而是為了切實地呈現“真實”的性情才去尋找一種最為“恰當”的“形式”。在周作人看來,晚明的“小品文”即可作為呈現當世之“人”之於“現代”世界的“詩性”感知的最佳“形式”。小品文是文藝的少子,年紀頂幼小的老頭兒子。文藝的發生次序大抵是先韻文,次散文,韻文之中又是先敘事抒情,次說理,散文則是先敘事,次說理,最後才是抒情。借了希臘文學來做例,一方面是史詩和戲劇,抒情詩,格言詩,一方面是歷史和小說,哲學,———小品文,這在希臘文學盛時實在還沒有發達。[……]直到基督紀元後希羅文學時代才可以說真是起頭了,[……]我魯莽地說一句,小品文是文學發達的極致,它的興盛必須在王綱解紐的時代。( 周作人388)

小品文則在個人的文學之尖端,是言志的散文,它集合敘事說理抒情的分子,都浸在自己的性情裏,用了適宜的手法調理起來,所以是近代文學的一個潮頭。( 389)

“小品文”之與“現代”世界的對應關係,正如同“詩”之與“古典”世界的呼應是一樣的道理。而且,不僅如此,“小品文”之中其實還一直蘊涵著“文學”所固有的“美”的“詩意”,所以,周作人又稱之為“美文”。

外國文學裏有一種所謂論文,其中大約可以分作兩類,一批評的,是學術性的。二記述的,是藝術性的,又稱作美文,這裏邊又可以分出敘事與抒情,但也很多兩者夾雜的。[……]讀好的論文,如讀散文詩,因為他實在是詩與散文中間的橋。中國古文裏的序、記與說等,也可以說是美文的一類。[……]我以為文章的外形與內容,的確有點關係,有許多思想,既不能作為小說,又不適於做詩,( 此只就體裁上說,若論性質則美文也是小說,小說也就是詩,《新青年》上庫普林作的《晚間的來客》,可為一例,)便可以用論文式去表他。他的條件,同一切文學作品一樣,只是真實簡明便好。( 周作人635)

現代的散文在新文學中受外國的影響最少,這與其說是文學革命的還不如說是文藝復興的產物,雖然在文學發達的程途上復興與革命是同一樣的進展。

在理學與古文沒有全盛的時候,抒情的散文也已得到相當的長發,不過在學士大夫眼中自然也不很看得起。我們讀明清有些名士的文章,覺得與現代文的情趣幾乎一致,思想上固然難免有若干距離,但如明人所表示的對於禮法的反抗則又很有現代的氣息了。( 63738)

有知識與趣味的兩重的統制,才可以造出有雅致的俗語文來。我說雅,這只是說自然、大方的風度,[……]中國新散文的源流我看是公安派與英國的小品文兩者所合成。( 64445) (賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》,2019,《文藝理論研究》2019 年第 2  / 作者為廈門大學中文系教授,主要從事文學基礎理論與中國現代文論方面的研究。)

Comment by moooi on September 26, 2021 at 9:46pm

周作人認為,無論是“白話”的“詩”還是“白話”的“文”,其實都不能真的完全與“口語”無異; ②“白話”同樣需要一種“雅”的過濾和提煉,但這種過濾和提煉不是指那種人為的刻意“約束”或“雕琢”,而是“人”的“性情”在自然抒發之時的自由“生成”。更進一步說,不只是“小品文”,即使是“小說”,也同樣可以達到這樣的一種“雅致”的效果,周作人所推崇的最為典範的代表文本就是廢名( 馮文炳) 所創作的一系列“小說”。

廢名君用了他簡煉的文章寫所獨有的意境,固然是很可喜,再從近來文體的變遷上著眼看去,更覺得有意義。廢名君的文章近一二年來很被人稱為晦澀。

[……]本來晦澀的原因普通有兩種,即是思想之深奧或混亂,但也可以由於文體之簡潔或奇僻生辣,[……]民國的新文學差不多即是公安派復興,唯其所吸收的外來影響不止佛教而為現代文明,故其變化較豐富,然其文學之以流麗取勝初無二致,至“其過在輕纖”蓋亦同樣地不能免焉。現代的文學悉本於“詩言志”的主張,所謂“信腕信口皆成律度”的標準原是一樣,但庸熟之極不能不趨於變,簡潔生辣的文章之興起,正是當然的事。( 周作人647—48)

簡潔而有力的寫法,雖然有時候會被人說是晦澀。這種文體於小說描寫是否唯一適宜我也不能說,但在我的喜含蓄的古典趣味( 又是趣味! ) 上覺得這是一種很有意味的文章。( 629)

馮君的小說我並不覺得是逃避現實的。他所描寫的不是什麽大悲劇大喜劇,只是平凡人的平凡生活,———這卻正是現實。( 626)

廢名所作本來是小說,但我看這可以當小品散文讀,不,不但是可以,或者這樣更覺得有意味亦未可知。( 678)

如果聯系起王國維在評論《紅樓夢》之時,所特別突出的“小說”之“詩性”的“形式”意味,以及“小說”敘寫常人常態之“普遍性”本質等的論述來看的話,周作人的意見幾乎可以看作是王國維有關“古雅”之“形式”論述的又一次重現了。新文化運動之際,中國的“現代”形態尚未真正形成( 以城市化、工業化和信息化為衡量尺度) 。雖然因政治革命,中國已摧毀了傳統的“王朝”體制( 這一體制其實恰恰是歐洲文藝復興之後由“人”所主宰的“王國”的摹本) ,但是,到底該建立一種什麽樣的“現代”體制的問題卻仍然處於無可確定的反復爭論之中。詩人作家們對所謂“現代”並沒有真正切實的“當下”體驗,則新文學之於“現代”世界的想象,所能借重的資源就只有“域外”和“傳統”了。“異域”的生活能喚起暫時的“新奇感”,但畢竟還不是切實的“日常”生活; ③“傳統”雖然因為革命而發生了改變,“人”的“精神”形態卻出於慣性的力量而不可能同步出現徹底的變化的; 更何況,延續了幾千年的“詩意”空間一直是國人“靈魂”的“存放/寄托”之所。

處身如此的境遇之中,“白話”的散文和小說趨於“詩化”以成為“美文”,就成為了某種必然的“形式”取向,這種取向甚至最終形成了“白話漢語”文學的一種獨具“風格”意味的支流( 如梁遇春、朱自清、汪曾祺和賈平凹等人的作品) 。“美文”使“白話”的漢語重新獲得了“詩性”的生機和張力,它在“復活”古典形態的“心靈圖式”的同時,也使悠久的農耕文明的“自然/自在”的生存形態成為了與工業文明的“現代”形態相並峙的另一種景觀。

註釋[Notes]

② 1920 年北京大學曾由沈兼士和周作人主持成立了“歌謠研究會”,以專門征集和整理全國範圍內的各式歌謠民曲。

③ 胡適在其獨幕劇《終身大事》裏就“嵌入”了“鉛筆”和“汽車”等元素,而“鉛筆”和“汽車”在當時的北平尚屬罕見之物,胡適實際上是把他自己的“美國”經驗帶入了“現代中國”的想像之中。

(賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》,2019,《文藝理論研究》2019 年第 2  / 作者為廈門大學中文系教授,主要從事文學基礎理論與中國現代文論方面的研究。)

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