很多家鄉的網友看見愛墾網所分享的古來老照片
私函問我:你離開家鄉定居都市快四十年
常想起以前兒少時在老家的情況嗎?
我要說,命運其實很寵我;我後來也走過了很多國家
在最繁榮進步的他鄉,我心裡其實掛著的
其實還是馬來西亞鄉鎮的未來..........
(2015年7月19日 臉書)

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Comment by Ra Zola on December 11, 2023 at 3:08pm


李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(1)

本文作者李燕蕙隸屬單位:臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題:夢醒之間:海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
(本文原載:《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124)


摘要
 

從佛洛伊德開始,釋夢學與夢工作已逐漸成為心理治療領域重要的一部份,釋夢詮釋學則是對釋夢學與夢工作的哲學反思之學。本文旨在探究海德格與此在分析學派的釋夢詮釋學。本文分三部份:先從梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評,了解此在分析與精神分析釋夢理論的根本差異。繼而呈現海德格的釋夢哲學提示,以了解此在分析釋夢理論的哲學基礎。最後從五個子題闡釋梅塔波斯的釋夢詮釋學:1、現象學此在分析的釋夢方法與意義;2、「此在」: 夢醒的主體性;3、夢境與醒境的本質差異;4、夢境與醒境的實存心理關連性;5、「緣發境遇」:夢醒的終極真實性。

本文中,「釋夢學」一詞與西方「解夢學」(oneirology) 同義,包含自古至今對夢的解釋內容,就大多數現代釋夢學而言,較著重於如何建構夢的心理學理論, 與實務夢工作的方法。「釋夢詮釋學」(hermeneutics of oneirology) 則是關於夢理論與夢工作的深層哲學反思。雖然此在分析關於夢的思想,也兼具釋夢學與釋夢詮釋學的雙重層次,但本文之主旨,不在於論述此在分析如何進行實務夢工作的心理學層次,而在於探究其釋夢之詮釋學層次的思想,故以「釋夢詮釋學」為本  文標題。


**
本論文為國科會計畫「海德格的治療哲學之研究」( 計畫編號: NSC 94-2411-H-343-004,執行期限:2005/08/01—2006/07/31)的部份研究成果,在此僅向國科會致謝。本論文首次發表於台灣哲學會 2006 年 11 月 18 日於中正大學舉辨的「主體與實踐」學術研討會。本文當時標題為「夢者是誰?佛洛伊德精神分析與海德格後學此在分析學派『釋夢詮釋學』同異之探討」。感謝《國立政治大學哲學學報》兩位匿名審查學者所提供的寶貴修改意見與要求,本文才得以目前形式呈現。文中可能出現的疏漏,是筆者必須獨自承擔的責任。

壹、導論


—缺夢的《存在與時間》1

「莊周夢蝴蝶?蝴蝶夢莊周?」莊子的寓言,為自古至今的釋夢學,提出一個深刻弔詭的哲學問題。夢境之中,一切栩栩如生, 大多數情況下,「夢中的夢者」並不會感到自己處身夢境。「夢境的真實性」對「夢中的夢者」主觀感受而言,往往與「醒者在醒時世界」中的感受沒太大差異。醒時世界與夢中世界,主體同樣經歷著悲歡離合、喜怒哀樂、滄海桑田的無常變化。既然夢與醒同為人實存經驗的一部分,所謂的「基礎存有學」(Fundamental- ontologie) 是否也該探究夢境存有呢?「缺夢」的基礎存有學,是否不夠基礎與完整?事實上,海德格的學生,蘇黎士此在分析學派的創建者梅塔波斯 (Medard Boss 1903-1990),早已提出這觀點:

海德格實在是個『壞夢者』,由於他缺乏足夠的夢經驗, 使得他未將人類的夢能列入《存有與時間》中,事實上它(夢)完全可以如情緒性或身體性一樣,被視為另一種自己的「存在性徵」,作為人性一種特殊的本質特性被接受。


1
Heidegger, Martin (1926; 1960): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer. 本書縮寫為SZ。

2 梅塔波斯是海德格晚期最親近的亦師亦友的弟子之ㄧ,他的抱怨自是半開玩笑性質,所謂壞夢者,只是說海德格因少作夢,因而不懂夢,才無法將夢列入《存有與時間》中,並無他義。本引文原文為:“Heidegger war aber ein schlechter Träumer. Mangels eigener zureichender Erfahrung hatte er denn auch in Sein und Zeit das Träumenkönnen des Menschen nicht angeführt, obgleich es durchaus als ein weiteres eigenes “Existentialm”, als ein besonderer Wesenszug des Mensch-seins anzuerkennen ist wie seine Gestimmtheit oder sein Leiblich-sein.”。本段在梅塔波斯的著作中,多次出現,見Boss, Medard (1982): Von der Spannweite der Seele, 218-219, Bern:Benteli Verlag; Neske, Günther Hg (1977): Erinnerung an Martin Heidegger, 39, Pfullingen: Neske。

Comment by Ra Zola on August 29, 2023 at 2:29pm


李燕蕙·夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學2


正由於海德格終身少夢,也很少談夢, 3 而釋夢學與夢工作在現代心理治療學有著重要地位,作為「此在分析」學派創建者的梅塔波斯,必然要提出可以作為「此在分析」心理工作依據的夢理論,於是出現了以海德格哲學為基礎的此在分析的釋夢詮釋學。梅塔波斯建立的此在分析的釋夢詮釋學,一方面彌補了海德格基礎存有學「無夢」之缺憾,也提供了現代釋夢學與夢工作一個哲學反思的向。探究此在分析的釋夢詮釋學之內涵,因此兼具哲學與心理治療學的雙重意義。

 

二 「精神分析」與「此在分析」的釋夢學關聯性


眾所皆知,佛洛伊德《夢的解析》4 一書,是現代釋夢學發展的里程碑。在那之前所有文化的釋夢學說,可以總稱為「古典釋夢學」5 。古典釋夢學雖因文化宗教社會等等因素,而有眾多差異, 但大多數文化的釋夢內容,總有幾個近似之處:夢被視為人與鬼神世界間的訊息溝通領域,是生死陰陽界間的過渡空間,夢不是來自於夢者,而是鬼神傳遞給人的訊息,夢境常預示未來。在許多原始社會、古文明與古宗教中,解夢,是一件關係著國家社會族群未來的大事,解夢者多半不是「作夢者」,而是巫師或解夢官,解夢之後,要將解夢的內容記錄下來,甚或昭告天下。古典釋夢學記錄下來的夢,絕大多數是國族領袖或宗教要人之夢,是關涉國族大事的

「大夢」。整體言之,夢境與解夢,都屬於神聖神秘領域,是許多古文明的「神聖諮商」領域。佛洛伊德《夢的解析》,卻解除了夢的神聖性與神秘性,他以夢源自於夢者的「潛意識」的解釋,將夢的詮釋從神聖神秘的世界,轉入芸芸眾生的現實生活,也轉入精神疾病者的療程之中。繼佛洛伊德之後,榮格提出集體潛意識之說, 兩人的夢理論成為現代釋夢學的共同基礎。

佛洛伊德之後的一百多年來,夢心理學蓬勃發展,歐美各處的夢研究中心,透過睡眠實驗室的各種主題實驗,發展了多元多彩的夢科學,夢工作也成為心理治療的重要部份,許多心理治療學派的治療師專業訓練課程中,都會有夢工作的部份,夢工作也成為心理工作的重要部分。有許多心理學派提出自家的夢理論與夢工作方法,當一個心理學派開始發展自家夢理論的時候,與佛洛伊德及榮格夢理論之論辯,幾乎成為一個「宣戰與獨立儀式」:各新學派的創建者,總會從批判佛洛伊德與榮格夢理論開始,之後,才會敘述自家夢理論的獨特之處。透過為數眾多的釋夢學批判論辯,也發展了今日多元並存的釋夢詮釋學。6 此在分析學派對精神分析夢理論的批判,也須在這樣的脈絡中理解。(下續)

3 依梅塔波斯所述,海德格一生只記得一個重複的夢,就是夢見高中畢業考時, 他的老師們很嚴肅的問他一個問題,他不知該如何回答,坐在考場的椅子上焦慮不已。這個重複的夢在他開始有能力以「緣發境遇之光」(im Lichte des Ereignisses) 思想存有 (Sein) 之後,才終於消失。見 Neske: 1977, 39。海德格談夢主要有兩處, 見 Boss Hg (1987, 1994): Martin Heidegger Zollikoner Seminare, 288-291; 307-308, Frankfurt: Klostermann。本書至今尚未見中譯本,筆者譯為:《籌尼可那講座》。

4 本文參考之版本為 Freud, Sigmund (1983): Die Traumdeutung, Frankfurt: Fischer Verlag;中譯本見佛洛伊德 (2000):《夢的解析》,台北:米娜貝爾出版社。

5 在佛洛伊德現代釋夢學發展之後,古典釋夢學並未消失,而是成為眾多釋夢典範之一,繼續流行在許多文化中。古典釋夢學可參考 Stevens A.(2000):《夢-私我的神話》,10-43,台北:立緒。

6 多重釋夢觀與釋夢學概論,可參考 Vedfelt, Ole (1999): Dimensionen der Träume, München: dtv。

文作者李燕蕙隸屬單位:臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題:夢醒之間:海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究
(本文原載:《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124)

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 11:07am


李燕蕙·夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學3


三、海德格哲學與此在分析學派之發展

大約 1920 年代開始,歐洲精神醫學界興起一個重新尋找人性基礎之解釋的運動,這運動初期的領導人是瑞士精神科醫師賓斯旺格 (Ludwig Binswanger 1881-1966)7 賓斯旺格深受胡塞爾現象學與海德格哲學之啟發,1941 年後,他將自己的心理治療方法名為「此在分析」(Daseinsanalyse)。但 1950 年代之後,賓斯旺格與海德格的理念漸行漸遠,此學派遂與海德格哲學分離。受海德格直接影響成立的「此在分析學派」,是梅塔波斯所創立的,他也是瑞士的精神科醫師與心理治療師,他與海徳格從 1946 年開始長期交往,1958-1969 年之間,他定期邀請海德格到他蘇黎世的家作客, 並為他蘇黎世大學醫學院的學生與同事講學,這時期之講稿紀錄與兩人之間的對話書信,後來集成海德格心理治療思想之名著《籌尼可那講座》(Zollikoner Seminare)。在這哲學家與精神醫學心理治療學家的對話過程,逐漸形成以梅塔波斯為主的「蘇黎世此在分析學派」。在海德格的支持下,1971 年梅塔波斯的此在分析學派在蘇黎世正式成立。8 至今為止,這學派之後學在歐洲心理治療界與精神醫學界仍活躍著,主要以瑞士與奧地利為中心,約在十個國家有分會。9 海德格的《存有與時間》一書,至今仍是這學派理論之聖典。梅塔波斯過世後,他的學生,也是蘇黎世精神科醫師的基翁康道 (Gion Condrau 1919-) 成為這學派的領導人。10 本文中所談之「此在分析」學派,僅限於海德格「嫡傳」梅塔波斯的此在分析學派,而不涉及賓斯旺格之理論。

如前所述,此在分析的夢理論,主要是梅塔波斯根據海德格哲學之理念,參照心理學與精神醫學之架構所建立的。梅塔波斯的後學,並未在夢的主題上有超越他的創見,因此,本文以梅塔波斯的著作與觀點為主。因批判精神分析夢理論,已成為現代心理學派建立自家夢理論的「前行儀式」,故須先略述此在分析對精神分析夢理論的批判。11 海德格雖少談夢,但在《籌尼可那講座》中,有四頁關於夢的提示,卻是很重要的釋夢觀點,對梅塔波斯的夢思想也有所影響,因此,繼而談之,最後才探究梅塔波斯的釋夢詮釋學之概要。本文目標,在於探究海德格與此在分析「釋夢詮釋學」之核心論點,夢與醒之間的分際,正是海德格在《籌尼可那講座》與梅塔波斯在《昨夜我夢》中關於釋夢的辨證主題。

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 11:06am

7 賓斯旺格出身於瑞士名醫世家,除了精通佛洛伊德與榮格的學說之外,也精研狄爾泰、柏格森、謝勒等人的思想,胡塞爾現象學對他有關鍵性的啟發,因此他將自己的心理學新方向名為「現象學人類學」(phenomenological anthropology)。但他的主要著作 《人性此在的基本形式與認識》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Niehans, Zürich, 1953) 卻深受海德格《存有與時間》之影響。賓斯旺格之夢著作經傅科引言後,亦成為現代重要的釋夢哲學典籍。見 Binswanger E. Foucault M. (1954;1992): Traum und Existenz, Berlin: Gachnang 。

8 梅塔波斯的此在分析中心全名為「Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik」。關於「此在分析」的定名,從賓斯旺格、海德格、梅塔波斯、基翁康道至今,有許多微妙的轉折。海德格在《籌尼可那講座》147-157 頁, 特別強調他在《存有與時間》所作的是存有學意義的此在分析 (ontologischen Sinn der Daseinsanalytik),以與誤解他的賓斯旺格之此在分析 (Daseinsanalyse) 的只是實際存有的此在現象描述 (bloße Beschreibung ontischer Daseinsphänomene) 作區別。但對於介於兩人之間的梅塔波斯與基翁康道而言, 在這兩個名詞(Daseinsanalytik, Daseinsanalyse) 的使用,已從海德格存有論的哲學意義,轉入心理治療學之意義。如果海德格的Daseinsanalytik 的意義在於建立基礎存有論,梅塔波斯與基翁康道的 Daseinsanalyse,則是基於海德格的Daseinsanalytik 之人性理解與現象學詮釋學,所發展的實際的心理治療方法。猶如 Istvan M. Fehér 在其論文 <Vorausspringende Fürsorge—Daseinsanalytik und Daseinsanalyse: Beziehungen zwischen Heideggers hermeneutischer Phänomenologie und der  Psychotherapie>  所說的: 作為心理治療實務的Daseinsanalyse,是以基礎存有論的Daseinsanalytik 為其人性理解的基礎,但基於治療師與當事人的Jemeinigkeit 的有限性獨特經驗,如何從海德格的現象學詮釋學的此在分析,轉化為有助於當事人朝向本真屬己的自由解放 (Verhelfen zur Freiheit),就不是抽象的理念,而是發生在兩人之間的具體共同工作,這治療實際工作的進行,雖可依靠Daseinsanalytik 的理解,但實際的運用與轉化, 卻是Daseinsanalyse  的治療師獨特的任務。上述論文見 Manfred Riedel Hg. (2003): Zwischen Philosophie, Medizin und Psychologie—Heidegger im Dialog mit Medard Boss, 183-204, Köln Weimar Wien: Böhlau。原則上可以說,雖然梅塔波斯與基翁康道的Daseinsanalyse,是基於海德格Daseinsanalytik 的人性理解與現象學詮釋學的詮釋理念所建立的,但他們所關懷的問題並不是純哲學的問題,而是如何運用海德格哲學於治療理論的建構,與實務助人的工作中。基於這治療學的方向與助人之目標,基翁康道對賓斯旺格之治療學慧解,甚且有所推崇, 且較常強調此在分析 (Daseinsanalyse) 與與精神分析 (Psychoanalyse) 之理念的差異,這與海德格純從哲學上談論 Daseinsanalytik  與 Daseinsanalyse 之差異的立場與出發點,是很不同的。關於此歷史的微妙發展,或許可以從梅塔波斯與基翁康道的幾本書名見其端倪,亦可見今日此在分析網站 (//www.daseinsanalyse.com) 中,基翁康道的說明。見 Boss (1957): Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Bern: Huber; (Boss 1979): Von der Psychoanalyse zur Daseinsanalyse, Wien:  Eu-  ropa-Verlag 。 Condrau, G. (1965): Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung für die Psychiatrie, Bern: Huber; Condrau, (1998): Daseinsanalyse, Dettelbach: Röll。

9 可能因在德國海德格政治污名化的影響,「此在分析」在德國反而甚少影響力。除歐洲外,加拿大與巴西也有此在分析的分會。

10 Gion Condrau 也是瑞士心理治療師,是 1959-1969 年間長期參與海德格與梅塔波斯 Zollikoner 講座的學生,現已退休,但仍是此在分析總會之名譽主席。

11 因本文旨不在「客觀比較」精神分析與此在分析的夢學說,而是以探討此在分析「釋夢詮釋學」為導向,依此論文主軸,自然難以兼顧精神分析夢理論的客觀  性。此外,在許多著作中,梅塔波斯在批判佛洛伊德之後,總會另闢一節批判榮  格,但筆者認為梅塔波斯對榮格的理解很有限,且深具成見,因此本文不討論其  榮格批評部分。

李燕蕙·夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學 2

李燕蕙·夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學 1

Comment by Ra Zola on May 17, 2022 at 12:03pm


李燕蕙·夢醒之間:海德格與釋夢詮釋學 4

— 梅塔波斯對佛洛伊德整體學說的肯定與批評

梅塔波斯的著作中,提到佛洛伊德理論之處多不勝數,綜合其重要著作對佛洛伊德理論肯認之處有三點:

1、佛洛伊德之前,精神疾病的起因之解釋,不是受到宗教倫理規
範的影響,以善惡的模式解釋,就是受到當時科學物質理論的主宰,純以身體病症看待。

佛洛伊德超越傳統宗教與道德規範的限制,看見受到來自宗教社會壓迫的精神疾病的病因根源,首度提出精神疾病的心理治療理念。


2、佛洛伊德之前的精神疾病之治療,幾乎完全是物質醫學治療的導向,醫生與病人的關係並不被重視。佛洛伊德提出的醫病關係與精神分析療法,首度將精神疾病的治療建構在病人與治療師的關係上,創建了以人為中心的心理治療方向。


3、在西方自然科學所建立的醫學中,夢的意義是全然被否認的, 更別談在治療中應用釋夢的方法。佛洛伊德是第一位系統的提出夢研究的人,也將釋夢法帶入精神醫學與心理治療的應用領域中,確立夢在心理治療領域的重要地位。12


但是,除了這三點的肯認讚美之外,梅塔波斯對佛洛伊德的整體形上心理學 (Meta-psychologie) 幾乎全持批評的態度。繼承海德格哲學對傳統形上學與科技思維的批判,他認為佛洛伊德仍是自然科學之子,以自然科學的確定性與有效性的準則,在衡量著不可測的自由人性,這使他提出本能機械的人性論,並侷限在線性因果律的物化解釋模式中,窄化僵化了人性的理解。梅塔波斯對精神分析理論的批評主要有兩點。

12 梅塔波斯的佛洛伊德整體理論與夢理論批評,散見下列三書 Boss (1971, 1999): Grundriß der Medizin und Psychologie, Bern: Hans Huber;(1975) Es träumte mir vergangene Nacht, Bern Stuttgar Wien: Hans Huber; (1982) Von der Spannweite der Seele, Bern: Benteli Verlag。亦可參考 Struck, Erdmute (1992): Der Traum in Theorie und therapeutischer Praxis von Psychoanalyse und Daseinsanalyse, 156-178, Weinheim: Deutscher Studien Verlag 。

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Comment by Ra Zola on May 16, 2022 at 10:37pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(5) (—) 關于主体性

他認為佛洛伊德是以範疇論現成物性 (Vorhandensein) 的方式解釋人之主體性。無論是早期的「意識-前意識-潛意識」,或晚期的「超我、自我與本我」,都是「實體化」的主體概念,解釋模式都是笛卡兒式主客二元實體論的延伸。這樣的意識實體概念,預設著一個可以與世界分隔的主體,且如物體一樣,可被以確定範疇的方式認知,這是與人之「在世存有」的存在本質不符的,因為人之實存,已在一個世界之中展開,並不是一個可以與所在世界區隔開來的封閉實體,且總是一個不斷自由選擇中的「自己」,而非一類固定的「意識實體」。13 次者,潛意識是一個無法在人性中找到明証的預設。所謂潛意識,即是意識不自知之意識區塊,但既是意識無法知道,佛洛伊德又如何能感知與說明「它」(Es) 的存在?既然可以說明之,那它不已成為「意識」的一部份?「意識與潛意識」的區隔與預設,在認識論上即是矛盾的。超我、自我與本我等概念之困難亦如是。三者,人之主體結構,果真如佛洛伊德所言,為「意識-前意識-潛意識」與「超我-自我-本我」三區塊所構成,此三區塊間之「鴻溝」如何跨越?佛洛伊德以「壓抑-衝突-偽裝-審查」等心理防衛機制的說明,使得「人性主體」顯現如斷裂的現成物區塊。


(二)關於本能論

佛洛伊德早期以本能性欲力比多作為潛意識的主要內容與動力,晚期以「生存本能」與「死亡本能」補充本能論。梅塔波斯認為,如果以本能作為人的本質,則人類連「理性的動物」都算不上, 只是被本能驅力驅使的機械物種。雖然佛洛伊德所言之本能屬於人性的一部分,也確實可以建立部分病態心理學之人性理解,但在複雜多層次的「人性光譜」中,選檡與動物性一樣的層次,作為人性原始面貌的解釋,從人性論言,是窄化矮化了普遍人性,在心理治療學上,也無法提供療癒所需的理想與方向。如果性本能是人性之根本,而超我又是宗教文化社會規範所形塑的,治療所針對的介於兩者間的自我之自覺,又能如何發展?因此,本能論作為人性根本內涵的說法,有著人性論與治療學的雙重困難。

統整梅塔波斯的精神分析理論批判,關於主體性概念,他以海德格此在概念之理解為基礎,提出對佛洛伊德的意識-潛意識「實體化」之誤謬的批評。關於本能論的批判,涉及對人性本質之理解, 也關涉兩學派治療方向的差異。佛洛伊德本能論所看見的人性,是人與動物相近之本能動力,而此在分析所見之「此在」,卻是從與

「存有」(Sein) 之關連性所見之人性,前者向下,後者向上,依此向下向上不同路向的人性論,所發展的治療方向,自是懸殊。


(三)對弗洛伊德夢理論的評評

在《夢的解析》與其他關於夢的理論中,佛洛伊德對古典釋夢學與當時流行的科學醫學的夢研究,深入的整理批判,在這基礎上,繼續建構他的釋夢學,賦予夢心理學與治療學的意義。對佛洛伊德的這一歷史性貢獻,梅塔波斯深加讚賞,但延續著對其主體概念的批評,他也提出對佛洛伊德夢理論的兩點批判。

13 針對精神分析主體性的問題,海德格曾言,當一個人說「我」的時候,總是指稱當下的「自己」,這個自己總是在我的此在的整個歷史中持續的「在世存有所  能」(In-der-Welt-sein-könnens)。這個自己從來不會以主體的方式獨自現成的在那裡 (Das Selbst ist  nie vorhanden als Substanz.)。梅塔波斯所言,與此近似。Boss Hg.,1987: 220: Zu den psychischen Instanzen: Ich, Es, Über-Ich 。

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Comment by Ra Zola on May 14, 2022 at 9:06pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(6)
(—)對整體夢理論的質疑
佛洛伊德主張,夢是潛意識的顯現,解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足,只是它呈現的方式往往十分曲折,必須要透過夢的解析過程,才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。在《夢的解析》一書中,佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、

「偽裝」等概念,說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。由於

「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制,無法接納來自於本能驅力的潛意識(本我)內容,所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente Traum),它為了要通過超我的「審查」,必須以「偽裝」的方式出現,慾望以種種「象徵」自我顯露。「象徵」類似於夢境「密碼」,通過「象徵作用」、「凝縮作用」、「移置作用」與「潤飾作用」,「隱夢」滿足了夢者的本能慾望,當夢者醒過來之後,卻只記得經過這幾種作用所剪裁成的「顯夢」(manifeste Traum):已通過超我審查的偽裝過的夢境內容。也因此,夢的解析,就在於解讀夢境密碼,把夢的隱意與顯意翻譯出來,讓夢者了解自己真正的願望是什麼。透過了解夢境之過程,擴大自覺的領域,以減輕超我與本我間的衝突壓力,如此方可產生療癒之功能。

梅塔波斯卻認為,夢出自於潛意識的說法,是一種無法確認的臆測與假設。無論我們的夢境如何顯現,能探究夢境意義的,總是醒時世界的夢者。事實上,沒有「潛意識」這預設,我們也可以解釋「夢的主體」。再者,壓抑、偽裝與審查的機制,好像將人視為一種摸不清自己狀況的自動化機器,而夢作為本能驅力願望的滿足,也將人豐富的夢境內涵,窄化為機械般可以用因果動力法則解釋的現象。三者,既然人醒後所記得的只是「顯夢」,又如何能確認「隱夢」的存在?作為「隱夢」與「顯夢」的不同主體間,又是怎麼轉換連貫的?「隱夢」與「顯夢」之說,使人之主體性在夢境醒境之間,猶如互相躲藏的迷宮主人。若人果真如此,那與精神分裂症者有何不同?綜合言之,梅塔波斯認為佛洛伊德的「夢境主體」(潛意識),「夢醒間的心理動力機制」(壓抑偽裝審查)與「夢的實際與回憶」(隱夢顯夢)三理論,不只都是在人性中查無實證的預設,也無法為夢者揭顯夢境之真實意義。

 

(二)關於象征理論與解夢關系之質疑

依據佛洛伊德的「隱夢與顯夢」想法,夢境內容常以象徵的方式呈現,透過「偽裝」的作用,以騙過意識或超我自我的「審查」, 因此,解夢過程就須對夢中的種種象徵,透過自由聯想發現其意義。由於佛洛伊德認為夢境來自於充滿本能慾望的潛意識,所以夢中物體常被視為是偽裝的性象徵。梅塔波斯對佛洛伊德的「泛性象徵」與榮格的「原型象徵」,同樣提出質疑批判。關於此點,海德格也曾提出類似的觀點:

並非為了夢的因果解釋與導引,而是探討與表達夢境自己所要說的與其世界之內涵;不以夢境為隱藏在其後面的症狀與結果,而是就只是它所顯現的自身。這樣才能開始對它的本質發問。14

整體而言,海德格與梅塔波斯都認為,精神分析象徵理論的預設, 有三大問題。第一,泛性與泛原型的預設都狹窄而獨斷,隨著這樣的預設解夢,有如將夢境套入定型的詮釋框架,只會遮蔽其義。第二,象徵理論總預設著夢境的意義,不是像它表現出來的那樣子, 而是有著「隱藏在其後面的」另一種意義。無論是性象徵、原型象徵,是童年經驗或伊迪帕斯情結等預設,都讓人無法直接對夢者與夢境顯現的內容與意義發問,而是要將其意義之解釋交給夢者之外的「預設理論」。這樣,自然不可能「從夢者顯現夢境之意義自身」。第三,因為這是基於「解夢者」(精神分析治療師)的理論假設出發,而不是根據「夢者」(案主)所言。這樣的「解夢關係」是依附在「解夢者的權威」上的,夢境很容易被「解夢者」「強暴式」的解釋,遮蔽夢境對夢者的真實意義。與精神分析「解夢者導向」相反,梅塔波斯提出「夢者導向」的現象學此在分析釋夢法,以對顯精神分析之弊。


14本引文簡譯自Boss Hg., 987: 307- 308。這是海德格對梅塔波斯《夢與其詮釋》一書所作的提示,標題為:Brief vom 2. August 1952 aus Todtnauberg。


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Comment by Ra Zola on May 12, 2022 at 10:17pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(7)

從今日釋夢學之普遍觀點,反觀梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評,筆者總結如下:第一、佛洛伊德在「夢境主體」與「壓抑偽裝審查機制」之詮釋系統的建構,雖有諸多難題,但此部分經精神分析後學的批判改善補充,今日仍獲釋夢學領域頗多共識。第二、「隱夢顯夢」之說,榮格與多數人本學派心理學家都不接受。夢者醒後能否記住自己的夢,了解自己的夢,是他的意願問題,而不是有何「隱夢顯夢」的神祕心理機制之存在。梅塔波斯對此之見解與榮格與多數人本心理學家近似。第三、關於象徵理論的見解,可說是梅塔波斯時代「精神分析」與「現象學此在分析」的根本差異, 但此差異所涉及的重要問題,如:夢境處處是象徵語言的表現,可能不談象徵的意義而理解夢境嗎?象徵與隱喻在人類的理解中之普遍意義為何?在梅塔波斯之後的現象學詮釋學有重大的發展,如呂格爾的《活的隱喻》、《惡的象徵》等書, 15 都對象徵之意義有深入的闡釋。因此,梅塔波斯對精神分析象徵理論的批評,仍可為今日接受的,只是其批判「泛性象徵」與「泛原型象徵」的預設之意見,卻不能動搖「象徵」理論在釋夢學之必要性。第四、梅塔波斯之佛洛伊德批評,對今日較大之貢獻,乃在於以「夢者導向」, 取代精神分析「解夢者導向」之發展,這也是「現象學此在分析」釋夢方法的獨特之處。就現代夢工作的普遍發展而言,「夢者導向」已逐漸成為釋夢主流,梅塔波斯可被視為提出此導向的先驅之ㄧ。這一點,下文還會繼續闡明。


參、海德格的釋夢哲學提示

在梅塔波斯與海德格長達四十年的友誼中,兩人間有多少關於夢的討論,後人不得而知,不過梅塔波斯寫作《夢與其詮釋》與《昨夜我夢》兩書期間,與海德格均有所討論,海德格對夢的具體想法, 也見於對此二書的簡短四頁提示中。海德格的原則性提示雖短,卻對梅塔波斯的釋夢觀點有顯著的影響,因此,本節先探討海德格的四頁釋夢哲學之意義。

海德格對於釋夢詮釋學最具體的意見,見於《籌尼可那講座》第二部份:<與梅塔波斯的對話>(Zwiegespräche mit Medard Boss, 1961-1972)。1972 年時,梅塔波斯正在寫作《昨夜我夢》一書,討論過程中,海德格所給予的提示。16 順著文本內容,整理為如下七重點:

1、醒時世界是透過物與共在人類的活動持續性所標示的。所謂的醒過來,即是回到同一個世界,而這世界是透過此在的日常歷史性所確定的。但是我們卻無法夢迴同一個世界。(Die wache Welt ist charakterisiert durch das identisch Sich-durchhalten der Dinge und der Mitmenschen und wie sie sich darin bewegen. Das Erwachen als die Rückkehr in dieselbe Welt, deren Selbigkeit durch die alltägliche Geschichtlichkeit des Daseins bestimmt wird. Jedenfalls gehört es nicht zum Wesen des Träumens, daß ich in dieselbe Welt „erträume“, ...)

2、夢與醒的比較方式,根本不可能以對象物的方式比較,因為是同一個人從夢到醒境中醒過來,所以有持續的同一性。但是夢境與醒境的差異性,是有可能被確定的。(Ein Vergleich zwischenWach en und Träumen ist grundsätzlich nicht möglich wie ein Vergleich zwischen Gegenständen, weil dieselbe Person vom Träumen ins Wache erwacht und so sich identisch durchhält. Man kann wohl Unterschiede feststellen zwischen Wachen und Träumen.)

3、重要的是,它總是我的夢,夢與醒的不同存有方式,屬於同一個人的歷史持續性。(Wichtig ist, daß es immer auch mein Träumenist. Die unterschiedliche Weise des Seins im Träumen und Wachen gehört in die Kontinuität der Geschichtlichkeit des jeweiligen Menschen.)

4、夢世界以某種方式屬於在世存有的持續性。(...die Traumwelt, gehört in gewisser Weise in die Kontinuität des In-der-Welt-seins,...) 5、人們無法將醒與夢的領域像兩個對象物一樣畫清界線,而是夢世界依屬於醒時生活。(..., daß man die Wach-und Traumbereiche nicht wie Gegenstände abgrenzen kann, sondern daß die Traumwelten mit in das wache Leben hineingehören.)

6、要能夠談夢與詮釋夢,必須以醒境為本質前提條件。…不會有夢中人之間,對於夢的夢中討論與了解。(...muß das Wachen alsWesensvoraussetzung nehmen, um über das Träumen überhaupt sprechen und Träume interpretieren zu können. ..Es gibt keine träumende Verständigung unter Träumenden über Träume.)

7、夢與「緣發境遇」(Ereignis) 的關係如何?這就留給你,波斯先生,去思考了,我已無法繼續討論此問題。


15 呂格爾的象徵與隱喻理論,中譯本見呂格爾著 (1992):《惡的象徵》,台北: 桂冠;(2004):《活的隱喻》,上海:藝文出版社。

16 下面引文均見 Boss Hg., 987: 288-291。因原文冗長,僅精簡中譯,並附德文以供參考。

文作者李燕蕙隸屬單位:臺灣南華大學生死學系暨研究所

原題:夢醒之間:海德格與此在分析的「釋夢詮釋學」之探究

本文原載:《國立政治大學哲學學報》 第十九期 (2008 年 1 月) 頁 85-124)

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Comment by Ra Zola on May 9, 2022 at 5:11pm

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(8)

統整上列七點,有三要義:

(—)夢的存在學基礎

從 1、3、4、5 點的內容,可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有,是依屬於醒世界的在世存有持續性,夢與醒雖有不同的「存有方式」,但卻都屬於「同一主體」(此在)的存在性,夢雖可能重複,卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持,因此,夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性, 在同一主體的持續性中確立。


(二)夢詮釋的認識論條件


根據 1、2、6 點,關於夢詮釋的認識論條件:比較夢境與醒境, 無法以物體的方式,或者以現成物的方式來比較,而必須從此在的存有方式來思維其差異性。談夢與詮釋夢的認識論基礎,不可能建立在夢境中,因沒有一個夢者可以夢迴的世界,也不會有夢者與夢者間可以溝通的共通世界。因此,必須確立於醒境中,也就是立基於在世存有的歷史持續性中。

(三)夢與“緣發境遇”的關係

從「緣發境遇」的思想如何理解夢境,這是個重要的哲學課題, 這課題就交給梅塔波斯去思想了,海德格在此只提示一個大方向,卻欲言又止。

關於夢的存有學基礎之問題,精神分析以「潛意識」作為「夢境主體」,「意識」與「潛意識」雖不是同一人的兩個主體,而是一主體的兩個區塊,但以潛意識作為夢境主體,可說是「夢境主體」與「醒境主體」的區隔分立。

此二主體間的躲迷藏似的關係,也成為佛洛伊德夢理論的多項難題。海德格的夢的存有學的 (ontologisch) 根本立場,始終是將「夢境」帶回「此在」的在世存有之世界中來討論。也可以說,「夢境主體」與「醒境主體」都是「作為在世存有的此在」的同一主體,夢境所依與醒境所依,同是此在的世界與歷史持續性。連貫著以「此在」為基礎的夢的存有學,也導向以「醒境」為詮釋夢境基礎的認識論方向。

不過,海德格卻不曾談過「夢境依屬於此在世界」的實際存有的 (ontisch) 關係如何, 更別談如何具體進行夢工作了。夢的實際存有的與心理學層次的問題,顯然不是海德格所關懷的問題。

但他最後卻不忘提醒梅塔波斯,可以從「緣發境遇」的方向,繼續思索夢的存有問題。「緣發境遇」乃中晚期海德格的核心思想,1972 年他會如此提示梅塔波斯,是很自然之事。梅塔波斯繼承海德格以「此在」統攝「夢境醒境」的大方向,建構可作為心理治療夢工作依據的此在分析的釋夢詮釋學。「緣發境遇」的思想,也成為他的釋夢詮釋學的存有學之觀念來源。

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Comment by Ra Zola on May 2, 2022 at 11:00am

李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(9)

肆、梅塔波斯之釋夢詮釋學

梅塔波斯的釋夢理論主要見於三本書:1953 年出版的《夢與其詮釋》(Der Traum und seine Auslegung)1971 年的《醫學與心理學概要》(Grundriß der Medizin und Psychologie)1975 年的《昨夜我夢》(Es träumte mir vergangene Nacht)17《夢與其詮釋》是其釋夢學理論的初步建構。《醫學與心理學概要》是以海德格哲學理念為基礎,所建構的醫學與心理學大綱,是梅塔波斯最重要的醫學心理學著作。

《昨夜我夢》一書,則是現象學此在分析在夢工作上的實際應用說明,也是本文重要依據。《昨夜我夢》一書共分五章: 第一章,探討並批評當時主要的夢學說;第二章,以個案分析的方式,呈現現象學此在分析的夢理解。第三章,以兩位在此在分析治療過程的案主的系列夢為例,展示此在分析在心理治療實務中的夢工作方式。第四章,透過四個夢例的詮釋,比較佛洛伊德、榮格與現象學此在分析夢理論與夢工作之差異。第五章,則提出此在分析獨特的夢思想,從醒與夢之界限、真實性、共同性與本質差異,揭顯夢的現象存有學。18 下面將從五個子題闡明梅塔波斯的釋夢詮釋學之核心內容:一、現象學此在分析的釋夢方法與意義;二、「此在」:夢醒的主體性;三、夢境與醒境的本質差異;四、夢境與醒境的實存心理關連性;五、「緣發境遇」:夢醒的終極真實性。

一 信息學此在分析的釋夢方法與意義


佛洛伊德的釋夢方法,主要是自由聯想法。治療師引導夢者對夢中象徵物與人物自由聯想,以召喚與夢境有關的記憶與經驗,經由治療師的「夢的解析」(Die Traumdeutung),促使夢者了解其夢境的意義。梅塔波斯所反對的,是來自於治療師的「象徵意義」的預設,因為那可能會使夢遠離夢者的世界,而發生夢境意義被強暴式植入的問題。相對於精神分析「釋夢者導向」的方法,梅塔波斯提出 「 夢 者導向 」的「現象學此在分析的夢詮釋 」 (Die phänomenologisch-daseinsan alytische Traum-Auslegung) 方法。基於現象學方法:「回到事物自身」,治療師需將自己的預設先放入括弧,而讓現象顯現自身:「讓夢者自己說出夢境意義」。「此在分析」的意義在於,了解夢者存在處境的整體意蘊,與夢者對其夢境與現實情境的關懷所在。具體的方式是,以開放的提問方式,陪伴夢者進行夢的詮釋 (Auslegung des Traums)。梅塔波斯提出釋夢提問的三大方向:


1、夢境所展現的是怎樣的情境?夢境的可能主題是什麼?

2、夢者在夢中的情緒情感如何?作夢期間現實情境與心境關懷為何?

3、夢者醒後對夢理解為何?可以發現夢境與醒境現實的關聯嗎?


17 Boss(1953, 1974): Der Traum und seine Auslegung, München: Kindler 。

18 下文內容主要出自Boss (1975):《昨夜我夢》一書。德文 Wache und Traum, 依中文行文需要,有時譯為「夢與醒」,有時譯為「夢境與醒境」。

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