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Comment by Host Studio on Friday

陳明發《發酵》

話說研讀散文詩時,發現一個有趣的現象。有的作者把他的散文打扮得“漂漂亮亮”,好像讓自己两三歲的女兒看来更可愛些一樣。然後,叫它“散文詩”。

有趣的,當然不止這一個,此前已寫了些探討。未在社媒發表的部分,目前放下讓它發酵。


暫時擱下,對自己與在討論中的事情,應該是聰明的决定。我總不能老是那麼“信心滿滿”、“自以為是”;倒很期待以後的自己能打敗現在我。

畢竟,作為主體的“創作”,是我、概念與文字“三位一體”的跨界合作。老讓我的個人意識,配合文字,欺壓概念,以方便“表達”,那恐怕是一種“非法侵入”。


最根本的,什麽才是散文詩?


若從已出版的書籍,或已發表的論文裏,淘寶似地摘三两段出來,然後說 “是” 或“不是”,可能在短時間內就能解决這困惑。

但想想不管何人,對馬雲的“多才多藝”有多傾倒,阿里巴巴做中間人套利的那玩意兒,最近在中國出事了。這事對創作人,應該有點文化隱喻才是。

入口那些書或論文來代勞,把他們的努力轉成順手現成的腌漬物,坦白說,只是自大地把作者降為外勞,太對不起人家的心血啦。


更不符他們原來提倡的創造精神。

我不習慣吃淹漬物,此時還是選擇“不確定”吧。 (28.2.2020 )

Comment by Host Studio on March 29, 2021 at 1:10am


陳明發《允許背叛》


柏格森主義的生命力來自它允許人們背叛它;其命脈在被背叛時才得以延續。因爲柏格森認為,大寫的哲學是一種恒常在變異的運動。運動帶來不斷的變化與差異,這就是創造精神的真髓。

最美妙的變異,無非就是自我背叛。

當一位創作人在計劃投進一項新創作時,例如“重復”若干年前的一項盛舉,如果一切的觸覺與考量都離不開那原來的盛舉,在創作過程中感受不到、看不見“越界”、“解域”的嘗試,依然“也是”、“還是”曾有的“所是”,那麼,那曾有的生命流泉去了哪裏?


難道是因爲乾枯而未能繼續綿延?


原來的活動稱得上“盛舉”,肯定有它的創想,而創想之所以稱得上創想,是因為它具有繼續綿延的生命力,並取得與當下時空有所交會與互動的新進展。

“重復”與復制是兩回子事,復制是原型的仿冒;“重復”則是當時的精神的演進,帶出新的不一樣的面貌與實質。
(29.3.2021)

Comment by Host Studio on March 19, 2021 at 4:40pm


福柯·生存美學與‘我們自身的歷史存在論’

福柯一生所關懷的基本問題,始終是我們自身的生活命運;為此,他既要探討我們自身的現狀及其歷史運作機制,又要尋求我們自身實現自由的審美生存的出路。生存美學就是在這樣的理論關懷的脈絡下提出來的。福柯晚期回答訪問者的提問時,將自己的所有這些研究,概括成‘關於我們自身的歷史存在論’ (l’ontologie historique de nous-mêmes) (Foucault, 1994:IV, 223; 383; 609)。

這樣一來,‘關於我們自身的歷史存在論’,既概括了福柯所從事的整個研究活動的基本內容及其研究方法、策略和基本方向,也突出地顯示他晚期所探索的生存美學的核心問題:‘關懷自身’(souci de soi)



‘我們自身’究竟是誰?為什麽我們是現在這個樣子?為什麽我們是這樣地思想、行為和生活?為什麽我們非要按照現在的模式進行思想、行為和生活?我們是否可以不這樣?我們有沒有別的可能的模式或方式,進行我們自身的思想、行為和生活?我們有沒有可能找到‘另類的’生存方式?所有這一切,就是福柯所時刻思考的重點。


正因為這樣,在研究西方哲學史方面,福柯的重點,不是建構體系化的抽象理論,而是探索近代西方哲學究竟有沒有、怎樣和如何思考‘我們自身’的命運問題。福柯認為,從笛卡兒到康德以前,基本上是將重點放在自我意識的主體化。只有從康德開始,近代哲學才產生了新的轉機,因為哲學家們開始關心我們自身的現狀。
(高宣揚:福柯的生存美學,2005)

Comment by Host Studio on March 13, 2021 at 6:43pm

現代與後現代的交集



後現代是現代的延續,甚或是兩者交集的關係。社會工作是“現代”(即當時的資本主義、工業化社會)的產物,一開始就針對當時資本主義或工業化、都市化社會所帶來的社會問題的解決而來的,社會工作可說是為了解決“現代”弊端與困境,是屬於“後現代”對“現代”的批判與對抗,尤其社會工作服務對象,也是針對當時社會的非主流社會的邊緣族群,因為他們被“現代”社會的主流主群所壓迫,聽不到他們的聲音。


所以當“後現代”質疑與批判點正是社會工作所存在的訴求與價值-要為社會的弱勢者爭取平等機會,為其代言,且強調“雙重焦點”(dual focus)和“人在情境中”(person-in-situation)的社會結構改變,就如基變社會工作(radical social work)主張。)(黃秀香,2003,後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思,台灣《社區發展季刊》104 期,321頁至341頁)

Comment by Host Studio on March 10, 2021 at 12:16am

黃秀香·反對類别化

社會工作自1970 年代後,強調接受服務者自行敘述觀點,取代社工者的自我價值判斷,此與後現代強調非標準化、反對普及性規則,及反合法性的觀點是一致的。

同時,後現代的反類別化也提供實務工作者一個反省的機會

如對案主群的分類-如區分為障礙者與非障礙者、低收入戶與非低收入戶、災民與非災民、獨居與非獨居老人、單親與非單親等;及各種類別下的等級區分,如重度、中度、輕度障礙,中、低收入戶等的區隔意義,此區分類別是為控制資源的分配及工作者工作上的方便,對服務使用者毫無意義,且此種區分客觀嗎?公平嗎?

後現代社會工作質疑類別化是社會工作藉此控制案主, 別無意義
(Howe,1994)。(黃秀香,2003 ,後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思,台灣《社區發展季刊》104 期,321頁至341頁)

Comment by Host Studio on March 7, 2021 at 3:26pm


黃秀香·社會工作從普遍的合法性,到彼此的理解与尊敬

十八世紀之前,在人際關係和倫理道德觀念被認為是正確而適當的,這種正確性和適當性並沒有在概念上、觀念上得到反思和論證,因其無不同文化體系的挑戰、接觸、對立和交流,所以大家都有普遍性的經驗(范瑞平,1997)

概括而論,傳統倫理是典型的信仰體系,是行而上學的人性觀。理性思維未從信仰體系抽離,而在其中表現出來。如亞里斯多德、柏拉圖的體系、基督教的體系、儒家的體系等都是整套的體系。從後現代的特色就是“多元化”,就以哲學、倫理學上而言,無法辦到以理性來證明正確的觀點。


就倫理學的論證而言,為何我們不能由理性來架構、證明一套完整的、唯一正確的體系?


主要原因是任何一套體系,都需要由一些基本的前提出發。基本的前提、假設是不能被證明的,因此後現代給哲學家一個不利的環境,無法證明一個正確的論點。

後現代,哲學不能證明某一種倫理體系,生活方式是唯一正確的(范瑞平,1997)

此時在理論上,社會工作融合生態與系統理論,發展出生活模式的社會工作處遇方法。所以,社會工作採生活模式理論企圖綜合許多新的處遇模式,克服傳統瓶頸,建立新的介入模式。(黃秀香,2003 ,後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思,台灣《社區發展季刊》104 期,321頁至341頁)

Comment by Host Studio on March 4, 2021 at 12:25am


上一節:解構閱讀 の 双重閱讀

黃秀香《解構理論》

解構閱讀 の 閱讀的遊戲

一般觀點,文學是主人,批判是靠文學養活的寄生蟲,然批判不僅靠文學養活且要扼殺文學,因此批判與文學的關係是一種典型的寄生現象。傳統的本文中總是存在者許多薄弱環節,解構批評旨在透過這些環節的解構,來攻破形而上學的堡壘,形象點說,這些環節為解構批評提供了寄生於期間的縫隙。

批評家棲居其間,一同參與運作(重寫),進而改變本文固有的運轉,產生出意義的不確定性來。德希達認為,每次閱讀都像是對本文進行切割或裁剪。人們總是希望快刀斬亂麻,然,剪不斷理還亂,結果反而在傷口處生出許多東西來。

我們從傷口處鑽進,與作者一塊玩遊戲,於是“原文”不再具有優先性,或是說“不存在任何原文”。因此,我們閱讀某一作品,實際上是和作者一塊兒進行創作,玩嫁接遊戲,再所謂原文中一植入(創造出)新的東西。

這種移植,不是簡單地由外部帶進來,它既可從外部移入,也可從其內部移植。而其狀態區分不出誰是母體,誰是寄生體。
(黃秀香,2003,後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思,台灣《社區發展季刊》104 期,321頁至341頁)

Comment by Host Studio on February 23, 2021 at 4:07pm


福柯:主動反抗的藝術


巴迪歐可能會認為,朗西埃為了維護藝術理念在現代性中所包含的平等許諾,而犧牲了把握具體藝術作品之激進新意的可能性。而另一方面,在朗西埃看來,巴迪歐把藝術的真理只留給那些,能夠重新定義其媒介潛能的特殊實踐,如此做法很可能蛻變為劃分界線的另一種方式。界線的一邊,是藝術,另一邊,則是普通人簡單的享樂,後者曾被格林伯格貶斥為媚俗的生活。然而,朗西埃和巴迪歐所致力的哲學事業,卻有著重要的共通點。這種哲學不被懷疑或去神秘化的邏輯指引,但卻忠於福柯對批評的定義,即:批評是一種“主動反抗的藝術”——這樣的實踐總會把哲學引回藝術身邊,盡管前者永遠不可能讓後者滿足。
(文/ 尼克・鮑姆巴赫(Nico Baumbach)譯/ 杜可柯)

Comment by Host Studio on January 19, 2021 at 3:56pm


《貴在自得·為而不有》

在活得更好這條路上的成功越大,儒家文化就丟失得越大,最終為類似於科學主義的東西所取代?

非意識形態化的儒家,仍然對我們有吸引力。例如,儒家思想中的“貴在自得”,“為仁由己”,“己欲仁斯仁至矣”,“歲寒而知松柏之後凋”的特立獨行,其中強調的道德自主性與通過個人修養,來擺脫動物性以及拒絕媚俗,均能給現代人有所啟示。當然,另外還有許多其他方面。


我自己體會最深的,是儒家的天人合一觀,在我看來,所謂的天人合一,強調的是,人的內有的資源(良知)與外在的道的合而為一,(用我自己的通俗的話來說,即人的生命意義在於社會的善),並認為這是使人擺脫生命有限性與空虛感的重要文化資源。


孟子所說的“吾善養吾浩然之氣”,指的就是這個。當然這話說起來很長。......需要個人去體悟。


“貴在自得”
這句話出典於宋儒張总,梁啟超曾經把做學問時的超功利態度稱之為“為而不有”。大意就是只問耕耘,不問收獲,因為我們在耕耘中已經獲得精神之樂,孔子說“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”,可見中國傳統文化中有一種超功利的價值觀。

這樣一種以知識審美為追求的人生態度,對於應對西方競爭性文明的世俗化的浪潮的挑戰,恰恰是對症之方。如果再加上治學思考中去實現社會責任,那你在自得之樂外,更增加了一種使命感,那就達到一種更高的境界,也更上一層樓了。(見《蕭功秦:傳統文化可以給我們什麽精神資源》)

Comment by Host Studio on December 19, 2020 at 12:45am


布爾迪厄《超越性》

人的精神生命的超越性,一方面使人的生存能力本身,成為一種活生生的生命力,成為不斷地突破原有能力狀態的新的可能的能力,另一方面,又使人的生存意向,始終朝著新的可能的超越層次發展。

這一切,使人的生存的實際基礎的實際條件,對人來說,只成為他生活的起點和出發點,而不是生存的範圍和過程。(高宣揚,2002)

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