傅柯·疊置缺席的交互鏡像

于是，文學成為述說且不斷述說、展演自身的在己存有 (être en soi)，然而其所憑藉的語言（其用以說之物與其所說之物），卻弔詭地早一步成為雙重缺席的存有。

傅柯的文學布置似乎是一種多重空無的加乘，或是疊置缺席的交互鏡像。如果透過反式考古學的操作，越界書寫意圖對既定歷史與典範「去摺曲」(déplier)，這個操作本身則僅為了「再摺曲」(replier) 成一種文學存有。

或者反之，當文學總是意圖摺曲於自身時，越界書寫卻不斷將摺曲本身迫往「去作品狀態」(désœuvrement)。傅柯的文學布置是一個去摺曲的摺曲，或不斷褶曲的去作品。

當吾人欲在此開展、爬梳文學的意義時，卻愕然發現文學的意義，僅存在於當它蜷縮或回捲於空無的自身時。在越界的前題下，文學成為一種在自身、對自身或根據自身的重複，且僅在此重複中，文學成立。

然而，這個在空洞中不斷重複自身之物，究竟是什麼？是文學。但文學是什麼？是文學的重複。文學最終引發一個套套邏輯，一個惡性循環，一個沒有出口的定義迷宮，一個多重轉移的語言癌症。（見楊凱麟《傅柯哲學中的文學布置與摺曲》，74頁，國立政治大學哲學學報，第二十五期，2011 年 1 月，頁 69-100）

          Se laisser aller à être soi-même（Let go to be yourself，oil painting）

只有“否決”才是確信的

什麼事情來了我就信？絕對沒這種事！只有“否決”一途，才是確定的。

一般人只懂得說：“哎呀別擔心，事情總會越來越好”。這不叫樂觀。

樂觀是：你看出事物的偶然性，最重要的是，從那偶然性中，看出它可被扭轉、改變的脆弱。因為它更多的只是接近人們本身的意願，雖然看上來複雜，但它大多數時候只是暫時的歷史偶然，而非不可避免的人類學的必然。

福柯透露四種觀察與轉變事物的途徑：

第一，首先是權力的派生運動。可以從《古典時期瘋癲史》到《求知之志》。

第二，福柯的社會活動運動。福柯的形象從一個思想家到一個戰士的運動。

第三，關於人的問題的一個過程。主要指主體的問題，也就是在主體問題上的流動的認識過程。從《詞與物》，一直到《快感的享用》、到《自我呵護》。

第四，邊緣生活到權力關係的中心位置的運動。就是從邊緣這樣的一個生活的體驗，一直到對於權力關係。從這個位置出發，對於權力的思考，實際上把權力放在一個非常中心的，且和傳統的觀念不一樣的位置來思考。（杜小真：真正的自由是尊重個體差異 / 2016-03-22 鳳凰網文化）

福柯：權力的派生（variation sur le pouvoir）

權力問題是福柯思想中最深刻、最引人入勝的部分，也是最有分量的部分。福柯以各種各樣的陳述方式，提出權力這問題。所以權力的派生幾乎貫穿著福柯全部的著作，而且貫穿著從哲學到歷史、從心理學到刑法等等一系列的學科、一個又一個的領域。

從《古典時期瘋癲史》到《性史》的第一卷《求知之志》，很好地說明了福柯的異變特征。因為《瘋癲史》乍看起來，會把它當作一部醫學著作——如果從權力的角度看——可能是關於醫學的或如何對待瘋人的實踐的書。但是歸根結底，這本書是20世紀思想界對於當代社會權力運作的一種反思。

在這部著作中，福柯描述的是古典占主導地位的驅逐和排斥，這樣一種驅逐的邏輯就把瘋子、同性戀，都置於邊緣地位，所以這個古典時期的大監禁，展現了否定和陰暗的力量，在常人看來、在醫生看來他是不正常的，這些人實際也是一群具有生命力的人，而他們這些人突然在厚厚的圍墻之後歸於沈默，接受監禁甚至被遺忘。所以權力在決定的力量中做出決斷，福柯在此，就是要把人道主義作為權力的一種新技術，而不單純是把自身從承受的監禁的壓迫中解放出來。這種思考實際上也重新更新了精神病學的思考。所以他對這些監禁的思考或批判，就是要指出：精神病學這個概念需要更新，精神病學就是要用非醫療手段來記錄瘋人是如何形成的，也就是說他希望從外部建立一種從外部來接受對象的科學。

這樣的一種希望或者是這樣的一種變化，到了《求知之志》，又有了更新和變異。在《求知之志》也就是在《性史》的第一卷，貫穿的是“包容”（接納）的邏輯。福柯分析了西方有關性的概念的地位，他描寫了一種發展其積極一面的權力，被排斥、受檢驗和被鞭笞的性禁忌似乎得到鼓勵。權力不僅僅是禁止，權力也有建構的性質。從《瘋癲史》（1961）到《求知之志》（1976）的比較，很能說明福柯在權力問題上的思想變異的過程，也可以說在這個領域中不斷改造自己的觀點，對不斷發現權力檢查新形式的過程，對於像權力檢查機構的一些新形態，權力問題總是在不斷更新的爭論中派生出來，重生出來。（杜小真：真正的自由是尊重個體差異）

福柯《不一致、否定的權利》

在福柯之前，重要的哲學思想的形象是建構體系或者學科，提出概念，完善概念。甚至到了阿爾都塞、布爾迪厄、薩特，還都是屬於這類型，就是要建構體系和學科。這樣的哲學思想形象，依靠的是對理論路線和世界感知都進行肯定的思想。而福柯思想給出的是另外一種形象，著作永遠顯示“不一致”的形象。但是這個完全不能說明形式體系結構的失敗，相反，這是對據為己有的思想、對自身價值觀念進行的另類思考。在這樣的一種情況下，思想的任務不僅僅要驅逐人們看不見的權力掩蓋的肯定因素，更重要的是要保護一個人反抗對其“不一致”的壓制，保護一個人“不一致”的權利，就是保護把“否定”引入自身的權利。（杜小真：真正的自由是尊重個體差異）

巴迪歐·抵制歇斯底里症

巴迪歐從七十年代法國政治的全面退潮中，看到的是一種重燃的迫切需要：我們迫切需要一種哲學去解釋那些重要的稀有事件，這些事件能夠永久改變我們對何為可能的認識和感知。在巴迪歐的語匯中，“事件”並不是指改變本身（無論其具有多大的世界歷史意義），而是指那些為思想與行動提供新的突破口的事情；他給出的例子不僅包括68年五月風暴，還有格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）有關無窮的數學概念，勛伯格的十二音列體系，以及任何兩個墜入愛河的人。對他而言，哲學的功能是抵制按部就班的日常，思考並肯定新的可能性，也就是說，籠罩在懷疑主義之下的那種漫無邊際的批判思想，就像一種歇斯底里症，必須加以抵制。就藝術而言，哲學必須避開上述所有三個選項：藝術不能變成唯一的真理，但在藝術裏存在具體的事件，這些事件能夠生產專屬於藝術，同時又具備哲學和政治意義的真理形式。巴迪歐在《電影》（過去幾十年中他有關“第七種藝術”的論述文集）中告訴我們，關於藝術的哲學思考應該朝向一種肯定主義（affirmationism），“只有當它們暗示了能夠改變世界的某個點，才能說藝術所催生的理念構成對世界的判斷。” 文/ 尼克・鮑姆巴赫（Nico Baumbach）譯/ 杜可柯

福柯《相似：16世紀的認識衝動》

福柯在《詞與物》(1966 年法語版, 1970 年英語版)中，論述了16 世紀到20 世紀之間，西歐的四種彼此不同的認識型。他的研究表明, 16 世紀的主導話語模式有一種異中求同的衝動, 16 世紀的科學充斥著“相似性”(similitude)的觀念, 人們熱衷於探詢一物與另一物的相像程度, 那時的主導範疇有模仿、類比、相符、相像等。這種話語模式所代表的再現風格，是用熟悉的事物來描述陌生的事物。

這是一種隱喻 (metaphor)的表達方式, 以肯定兩個不同物體之間的相似性為特征。福柯認為，16 世紀的人文科學就是以隱喻的方式來編碼經驗世界的。正是由於16 世紀對相似性的著迷，才引發了17 世紀人文科學向本質差異性方向轉變。（林慶新，歷史敘事與修辭———論海登·懷特的話語轉義學，國外文學(季刊)　2003 年第4 期(總第92 期）

黃秀香《本土文化與後現代精神》

從後現代世界觀點中去尋求世界特性的不確定性、質疑、相對性、改變和不斷地定義“真實”，這似乎更適合現代社會工作實務者的需求。後現代需要社會工作者放棄形式價值或實務工作的形式核心，即是對核心價值（core values）、社會正義（social justice）、人權（human rights）、專業倫理（professional ethics）和助人技巧（skilled helper）的反思。後現代社會工作不再強調普遍性標準化法則，正如經濟發展上強調權衡法則一樣，法則是有明確的規定，而權衡表示不確定性、可能性、模糊性。近年來的全球化理念中，主張彼此尊重各地區的文化，也強調本土文化社會工作，進而把服務對象被壓抑的聲音釋放出來，並強調給予案主權能使之能改變內在及外在的權威關係。也強調研究與實務整合，主張解構學術霸權及專業霸權。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

黃秀香《解構理論》

解構理論亦是一種抗拒理論，它抗拒系統化，解構是沒有盡頭也沒有凝聚點。解構理論主要與某種閱讀方式聯繫在一起；解構理論是對傳統的“非此即彼”的二值邏輯的超越；強調哲學與文學間界限的消失；概念的獨特性。


解構閱讀 の 双重閱讀

解構理論理解為一種“閱讀方式”，也就是說對“本文”進行閱讀（重複性閱讀，肯定閱讀遊戲，致力於對本文進行客觀的解釋、複述）和解釋（批判性閱讀，尋找真理或源泉，以遊戲態度對待本文）的一種方式。解構理論是“消費社會”的產物，是“消費文化”的一部分，表現現代理智生活的一般傾向；消費書籍，享受書籍。

過去習慣或主動地接受知識，希望用之是去改變自然、改變社會。而今讀書不是手段，它是目的，讀書獲得的是“本文的愉悅”。如德希達和耶魯的解構批評家們進行閱讀並無固定模式，而是他們唯一聲稱的要超越傳統的批判，主要表現在力圖找到一些「邊緣」或「盲點」作為媒介，從中發現閱讀有多種可能性，而本文在自身解構著。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

下一届：解構閱讀 の 閱讀的遊戲

黃秀香《社會工作由依法行事到回歸社會正義》

Howe（1994）以後現代觀點，批判現代社會工作，認為社會工作是關心合法性大過於案主生活。當社會工作形成專業化後越傾向主流觀點，過度重視主流體制所建構的社會情境，如社會所建制之法律、經濟、服務消費者、人本主義等，社會工作已經變成比較關心案主做了“什麼”（what），而非案主為什麼（why）做了那些。如社會工作使用“照顧”（care）、“處置” （treatment）、“改變”（change）及“控制”（control）的知識與技術，將人們帶到主流文化中所謂的“美麗”、“事實”、“正常”、“好”靠攏（Howe，1994），而後現代質疑這些所謂的“美麗”、“事實”、“正常”、“好”，是否“照顧”、“處置”、“改變”及“控制”的知識與技術，真正能讓案主得到應有的生存權利及獲得真正的公平正義看待。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

黄秀香·後現代社會工作後思維：去主流價值與文化

後現代思維對社會工作的影響，包括：去主流價值與文化——後現代強調差異性、多元主義，重視不同，包括各種不同行為與本土性。並強調多元並存，相互尊重的概念，此與社會工作專業重視服務對象的獨特性、文化性及所在之社會結構與脈絡相同。

社會工作者介入的目的，不是將服務對象帶入主流文化的再社會化，而是去傾聽及觀察服務對象的文化與社會背景的特殊性，協同其將被壓抑的聲音釋放出來意義相同。

所以，當社會工作者介入處理兒童保護、婦女保護、或後SARS 時代社會等其他服務接受者時，要意識到是否受限於主流價值，或正控制或改變案主群進入主流體制而不自覺，如過去原住民的教育制度是依據漢族的儒家思想文化教育方式，而不是原住民的文化基本教育方式，在種族共融的潮流下，應尊重各種族間的文化差異，而採取適合該種族的教育方式教育。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

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延續閱讀福柯：

有所叛逆和逾越，有所創

布爾迪厄《文化資本理論》

福柯修身哲學——尊重自己：創意人心理學

福柯·‘自身的技術’重建的前夜

故事人心靈素質（5）福柯

故事人心靈素質（6）福柯

故事人心靈素質（7）福柯

楊凱麟《傅柯哲學中的文學布置與摺曲》摘錄

楊凱麟《傅柯哲學中的文學布置與摺曲》摘錄 1

我們如何成為此時此刻的我們

回到未來：所是中的不再所是

福柯《褶子》

疊置缺席的交互鏡像

奧威爾·保持黨的神秘

我們時代的一切信念、習慣、趣味、感情、思想狀態，其目的都是為了要保持黨的神秘，防止有人看穿目前社會的真正本質。目前不可能實際發生造反，或者造反的先聲。從無產階級那里，沒有什麽可以擔心的。你不去惹他們，他們就會一代又一代地、一個世紀又一個世紀地做工、繁殖、死亡，不僅沒有造反的衝動，而且也沒有能力理解，可以有一個不同於目前世界的世界。只有在工業技術的發展使得你必須給他們以較高的教育的時候，他們才會具有危險性；但是由於軍事和商業競爭已不復重要，民眾教育水平實際已趨下降。群眾有什麽看法，或者沒有什麽看法，已被視為無足輕重的事。因為他們沒有智力，所以不妨給予學術自由。而在一個黨員身上，哪怕在最無足輕重的問題上，都不容有絲毫的不同意見。 

.......實際行為不端那就不用說了，而且不論多麽細微的任何乖張古怪行為，任何習慣的變化，任何神經性習慣動作，凡是可以視為內心鬥爭的征像的，無不會受到察覺。

......光是愚蠢還不夠，還要保持充分正統，這就要求對自己的思維過程能加以控制，就像表演柔軟體操的雜技演員控制自己身體一樣。大洋國社會的根本信念是，老大哥全能，黨一貫正確。（喬治·奧威爾《1984》[68]）

德里達的影响力

從古至今文學批評理論可謂汗牛充棟，什麼實證批評、精神分析批評、新批評、原型批評、社會批評、歷史批評、結構主義批評不一而足，可見文學批評的遊移不定。其實它們無不是偏居一偶，實施著批評話語的霸權。

從文學批評的實踐上看，批評也是一種“發明”。莎士比亞在 1601 年創作的《哈姆萊特》已有四百餘年，據統計評論哈姆萊特的論文，平均每天一篇，這樣大約就有14萬左右的評論文章。就算哈姆萊特形象再豐富、性格在複雜，也不可能有這麼多的“發現”吧！

而中國的一部《紅樓夢》則催生了一個紅學學派。研究的方法可謂流派紛呈，有評點派、考證派、文本派、統計派。研究成果的差異性，更是令人吃驚，有言情說、色空說、還有預言說，正如魯迅先生說的，經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事。

假如《紅樓夢》能復活的話，它一定會站出來說，你們研究的不是我。其實，古今中外的評論家都是在借題發揮，正象吳亮說的：“我評論的就是我自己。”

綜上所述，德里達對西方傳統文化的解構，動搖了西方傳統文化的“根基”和“始源”，為哲學、詩學等文化的發展提供了無限自由創造的可能性。他思想的震撼力絕不亞於哥白尼的“太陽中心說”所產生的影響。

他的思想在新歷史主義、後殖民主義、女權主義、文化研究中都留下深深的“影子”。（北京大學韓廣信，2004，論德裏達的詩性哲學與哲性詩學）

德里達：解構語音中心主義

德里達把解構的第二個目標指向語音中心主義。

德里達為什麼把第二個目標確，定在對語音中心主義的解構上。他認為邏各斯中心主義是靠語音中心主義來支撐的。因此，要想徹底摧毀邏各斯中心主義，就必須摧毀語音中心主義。

德里達在研究了柏拉圖以降的形而上學理論後，發現他們都在極力誇大語音的作用，而貶低書寫文字。

柏拉圖甚至把書寫文字，看作是不利於人的生命的“異己”，它不僅削弱了人的記憶能力，而且同真實的思想之間存在著一段距離，如果向它請教，他只能重復原來的話而不能辯解，所以他們認為，說話所發出的聲音更接近思想，更接近邏各斯。

德里達受其啟發，並反其道而行之，將其顛覆。高揚書寫文字，貶斥語音符號。但這也是他不得以而為之的策略，否則，就無法去掉語音的中心地位，也無法使其邊緣化。

語音中心主義無非是通過語音符號同“意義”穩定一致的關系，來加強現有統治秩序。德裏達一針見血地指出，相對於文字，相對於書寫，說話的聲音更透明，更自明和更直接的被給予性。也正是因為這樣，西方統治思想和文化才把說話和語音放在首位。因此，他說：“解構從符號開始”。

在德里達看來，語音中心主義是在玩弄“在場”與“不在場”的魔方。他指出，傳統形而上學及其文化，之所以能夠有效地依靠語音中心主義推行邏各斯中心主義，就在於玩弄“在場”與“不在場”的詭計，以“在場”指示、代替“不在場”，通過“在場”理念所指示的事務，以及歷史存在等各種不同的因素，統一在現實表現的場域。


同時，借助於“在場”理念，將各種不同因素所表現的不同歷史維度，統一成毫無歷史差異的同一個現實的實存關係中。因此，把“在場”或“不在場”的各種理念和事物轉化成為現實事物。

這樣，語音中心主義就巧妙地把本來虛假的，模糊的各種理念及其所謂的真理體系魔術般的變成了在場的現實力量。而德裏達的“延異”則給“在場”致命一擊。

他說：延異“既不存在也沒有本質。它不屬於存在、在場或缺場的範疇。” [3]（P308）

德里達在解構語音中心主義時，還采用了“延異”的語音特性，對語音中心主義進行解構。延異（differance）和差異（difference）讀音完全相同，a和e兩個字母的差別，只能見於書寫文字，而無法在語音中體現出來。

這就造成了語音的混亂，字母a就象一塊“無言的墓碑”，宣示著語音中心的死亡。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

[3] 朱立元.當代西方文學理論[I].上海：華東師範大學出版社，2

延續閱讀 》

[法]雅克·德里達：什麼是詩？

保羅·瓦樂希《純詩：一次演講的劄記》

古卷

40 YEARS OF DANCE 2

德里達·沒有絕對性

冠毒無可預測：存在主義幫得上忙嗎？

存在主義者知道，一旦危機結束，誓言和承諾就很容易失去力量。但是，盡管存在主義提供了所有現象學上的豐富性和對例外生活的洞察，它卻很少提及未知領域的真實輪廓，並對我們的脆弱如何在時間中顯現出來，以及其如何塑造具體的制度、法律和儀式隻字未提。哪些政治條件和文化習俗允許犯錯？我們如何確保弱勢群體得到應有的報酬？怎樣確保我們的學校不僅教會人們如何成功，而且教會人們如何失敗？記憶在多大程度上與負罪感有關？為什麼反對氣候變化的政治鬥爭沒有更加堅定地反映我們的脆弱性？存在主義很少面對這些類型的問題，但如果把目光從這些問題身上移開，就有可能使存在主義所批評的“無思” （thoughtlessness）成為永存的現實。 未來的存在主義對話將需要認真對待這些制度上和實踐上的觀察，以建立一個忠於自由和存在主義不確定性，並對此有著強烈呼籲的社會。（原題：疫情之下，存在主義哲學為何重新流行？文/Carmen Lea Dege 譯/劉夢玥 / 2020-09-21 10:44 來源：澎湃新聞）

                                          （Source：Original Abstract Photography by Sven Pfrommer ）

書寫過程在被閱讀和闡釋的差異化中復活

德里達說：“沒有一種自在的、對一切時代都適用的對存在和世界的闡釋，闡釋並不意味著在事物或文本的外殼下找出一種完整的、固定不變的意義”。[4]（P35）在德里達看來，闡釋文本的重點並非發現原文本所謂的完整、固定的意義，而是使作者及其歷史條件獲得重生，使文本的書寫過程在被閱讀和闡釋的差異化中復活。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

[4]  李银河.福柯与性[G].济南：山东人民出版社，2001.

德里達·解構一切傳統文本

德里達解構的第三個目標是一切傳統文本。西方文化傳統的基礎，是邏各斯中心主義和語音中心主義，而其話語的力量全部立足於傳統文本上，並得以流傳、播撒。因此，解構一切傳統文本就成了德里達采用的迂回之迂回的策略。

按照傳統闡釋學的觀點，闡釋文本就是找到原作者在原文本中所要表達的真實意圖，並使之絕對化和標準化。目的是限制文本所表達的意義的歧義性、多意性和不確定性，從而封殺不利於統治者統治的可能性。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

延異：德里達解構傳統文本

“延異”是德里達解構傳統文本的法寶。德里達認為，文本的書寫過程，是一種運動，其本質是一種“延異”，即“產生差異的差異”。

這種“延異”在時間和空間上，既沒有先前和固定的原本作為這種運動的起源性界限和固定標準，也沒有此後的確定不移的目的和發展方向，更沒有在現時表現中所必須采取的獨一無二的內容和形式。

德里達就是要用“延異”的這種特性，打破一切固定的界限、固定的標準和固定的絕對化；打破一切確定不移的目的和發展方向；打破內容和形式的分離。總之一句話，打破一切傳統文本的束縛，從而進入無限自由遊戲創作的天地。


解構主義的詞匯：消解、顛覆、反二元論、書寫、話語、分延、蹤跡、播撒等已被廣泛運用到哲學、文學、美學、語言學研究中。它實現了哲性詩學研究話語的轉型，刷新了人們對語言與表達、書寫與閱讀、語言與文化、文學與社會等方面的認識，影響和重塑著文學評論的性格，並開拓了文學批評和文學作品闡釋領域”。[1]（P383）

對於德里達有時會產生一種誤讀，認為他只“解構”而不“建構”。其實德裏達要解構的主要是西方傳統文化中的“一切社會等級製和暴戾統治”，使其“根本無法重新安裝……沒有修復的希望。” [5]（P721—722）而他的建構無非是采用了一種非常規、指向性的無原則的原則的策略。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

闡釋本身是一種‘發明’

德里達說：“闡釋本身不是一種‘發現’——因為‘發現’是以一種的確存在但尚未找到的東西為前提——而是一種‘發明’。”[4]（P35）

這是德里達為文學確定，又一指向性的無原則的批評原則——闡釋是一種發明。

至於“發明”什麼，德里達並沒有給出明確的答案，但我們按著他的學理理路可以看到，就是闡釋者在不同的文化背景下，沿著原文本留下的“蹤跡”，在自由遊戲過程中創造的新文本。

德里達認為，文學文本就像“簽名”、“簽署”或“署名”一樣，一方面具有唯一性、不可復制性、不可模仿性，具有借此認同此時此地特定簽署者的功能；另一方面，它又可以再生產和復制，可以在復制中辨認出原簽署者的身份。

因此，在一切文學文本中，“重新標示”是可能的。而這種重新標示只是對文學文本“蹤跡”的標示，“不再致力於破譯或夢想去破譯，一種不受自由遊戲和符號系統制約的真實或本源”。[5]（P739）（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

上帝也有個人喜好與個性選擇

在古希臘時期，文學就用神話、英雄傳說、史詩、戲劇、詩歌、散文、演說詞等各種方式，講述各種不同的故事。到了中世紀則出現了宗教文學、傳奇文學、城市文學，近代則有人文主義文學、古典主義文學、啟蒙主義文學、浪漫主義文學及批判現實主義文學，現代則有現代主義文學，而後現代則出現了後現代主義文學。

這些文學思潮、流派不但采用的方式不同，講述的“事情”更是五花八門。盡管各種思潮、流派內部有共通、相似之處，但每一部文學文本都是獨創的、獨特的。


中國的詩歌從“斷竹，續竹，飛土，逐肉。”到《詩經》、《楚辭》、唐詩、宋詞、元曲，經歷了從二言到多言再到錯落有致的長短句，可見即使是一種文體也是處於不斷運動變化之中的。

從文學理論上看，由亞里士多德創建的“摹仿說”到近代的“遊戲說”、“移情說” 、“心靈表現說”、“直覺說”、“情感表現說”、“再現說”等經典理論，在解構主義面前也灰飛煙滅。


從以上的敘述中，不難看出它們的差異性。文本只不過是作者在不同社會、不同時期、不同文化背景、不同情境、不同心緒狀態下偶然創造的。他們只不過採用了不同的方式，講述著不同的故事而已，這一事實是無可爭辯的。

每一種新文學都是對傳統法規的反叛，但同時又在反叛中建構新法規，法規一旦形成，便趨於保守，而德里達的這一無原則的原則，使新法規的建構成了泡影。

尤其在市場化的世俗社會、物化社會情境下，文學文本已經商品化，買方市場已經形成，消費者——“上帝”會根據自己的品味選擇自己喜好，且符合自己本性的文學文本進行消費和再生產。

因此，讀者也獲得了消費和生產的雙重身份。文學創作也必定得遵循市場的規律，最終將被市場所整合。市場這隻無形的手，可能比所有的封閉體系理論更有力、更強大。其次，建構了文學批評指向性無原則的原則。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

孟樊·各文類共通的特性

散文詩是現代中國詩壇乃至臺灣詩壇興起的一個新的文類，唯若自新古典主義的立場言之，由於其秉持“文類純粹”或“文類分立”（genre tranchē）的觀點，即每一文類各有范疇，不能逾越到另一個文類的領域（蓋“其各有自己的職司與樂趣”，因此，“詩何必要試著去變得‘如畫’或具有‘音樂性’呢？而音樂又何必要去講一個故事或描寫一個場景呢？”）。

出於這種“審美純粹性”的要求（Wellek and Warren 234），新古典主義向來嚴守小說、戲劇及詩（抒情詩）三個文類的分際，於是散文詩這種逾越純粹領域而兼有混血特質的創作，便被視為不登大雅之堂而遭到排斥，因為它違背了清晰且明確（clarity）的原則（229）。


然而誠如韋勒克（René Wellek）及華倫（Austin Warren）二氏所言，現代的文類理論則不但不強調文類之間的區分，反而“將興趣集中在尋找某一文類中所包含的並與其他文類共通的特性，以及共有的文學技巧與文學效用”（235） ，所以介乎散文與詩之間的這種散文詩的出現也就能被接受了。

況且文類的概念也會隨著時代的演進而改變，它本身更會因著文學史的發展，而產生增生繁殖的現象，例如十八世紀的英國戲劇就衍生出神秘劇、道德劇、悲劇和喜劇，非韻文的小說則被細分成小說與傳奇——這即是文類的再細分（Wellek and Warren 229），而散文詩即使不將之視為一個獨立的文類，那麼把它當作一個新詩的次文類也說得通。

文類本身就具有上下層的概念特性，所以次文類也是文類。就臺灣散文詩而言，借用瘂弦的話：“散文詩……是借散文的形式寫成的詩，本質上仍是詩。”——幾已成為臺灣詩人的共識（如紀弦、洛夫、蕭蕭、羅青、渡也、蘇紹連……），可以說本質上歸屬於詩的散文詩乃是新詩（或現代詩）的一個次文類 。雖屬新詩的次級概念，但散文詩仍有屬於自身的獨特屬性。

（見孟樊《蘇紹連的散文詩》，原文刊於臺灣詩學學刊十五號，作者採華倫與韋勒克二氏在《文學理論》一書之說，分從詩作的外在和內在形式來檢視他主要的三本散文詩集：《驚心散文詩》、《隱形或者變形》、《散文詩自白書》。）

“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事，認為它“大而無當”，且造成話語上的霸權與壓迫，主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。

利奧塔說：“我們不再求助於宏大敘事，即我們既不能求助於精神的辯證法，甚至也不能求助於人類的解放，來使後現代科學的話語合法化。但是，正如我們所見到的那樣，小敘事仍然是富於想像力的發明的精華，在科學中尤其如此”[3]。


當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事，但是在後現代的語境中，這種傳統的學術路線發生了變化。

具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心，在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣，從而使其失去`哲學的'特性，也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值，而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子，使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。


新試驗主義者D·貝爾德指出：以往的技術哲學只注重形而上的分析，而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究，當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說，長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡，一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價，另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、

創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎，技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣，流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》）

後現代主義：對現代性特征與宣言的“重寫”

20世紀下半葉，隨著丹尼爾·貝爾所描述的“後工業社會”的來臨，在西方社會的思想文化領域，興起了一股“反”現代主義的思潮。這一思潮最初發端於建築藝術領域，進而擴展到文學、社會學領域，後又濫觴成為一種對現代性事業本身進行深入、持久、全面反思的哲學運動。

由於這一思潮強調，它與現代主義傳統的決裂，強調它對現代主義思想理論的批判與超越，因此被冠以“後現代主義”的稱謂。


對於這一詞匯的名詞形式“後現代性”，後現代主義哲學的代表人物利奧塔明確地說到：“`後現代性'不是一個新的時代，而是對現代性自稱擁有的一些特征的重寫，首先是對現代性將其合法性，建立在通過科學和技術解放整個人類的視野基礎之上的宣言的重寫”。

對現代性特征與宣言的“重寫”，意味著思維方式的轉變，意味著學術視角的轉換，意味著理論範式的重建和話語概念的重構。在這種新的語境中，我們以傳統方式建構起來的認識與實踐對象，必將呈現出新的面貌與特征。


因此，作為現代性事業的主要特征與推動力量的現代技術，以及對技術的哲學反思，在後現代主義的語境中將獲得新的內涵、新的思路。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》，2005 / 原載：東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位：東北大學文法學院 ）

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席勒創作及其詩性政治思想研究

席勒是一個在文學、美學、歷史、教育等諸多人文領域，都產生過深遠影響的文化巨人，他的這些在話語層面的努力又深深地介入了現實世界。本文將席勒話語實踐的內在動力和現實效果歸結為“詩性政治”，並認為“詩性政治”是理解和探索席勒內在理路的關鍵概念。

“詩性政治”意味著排除物理層面的暴力鬥爭，而以想像的方式，尤其是詩思、哲思的方式，在話語中表達政治立場、踐行政治理想，其中涉及藝術與政治、藝術哲學（美學）與政治的錯綜複雜的關係。它既是藝術行動、美學行動、政治行動之間互動的結果，也是藝術話語、美學話語、政治話語之間互動的結果。詩性政治普遍地存在於人類的話語系統之中，是人類的一種存在方式，或者說人類就是以政治性實踐中的藝術性想像和藝術性想像中的政治性實踐而生存的。

其特征為政治上的想像性和藝術、藝術哲學上的公共性。其表現則是以藝術、美學批判的方式幹涉、影響現實政治；以藝術想像、美學思辨的方式營造、構建理想政治。　　

而席勒的詩性政治至少在文學和美學這兩條路徑上得到展開：在文學上，他以戲劇創作的方式表達其政治理想，從個人政治、國家觀念到民族建構，幾乎所有重大的政治問題都有涉獵，不一而足。

在美學上，他極度關注人的自由、進步，提出以審美教育的方式，來將人導引至更加完美的境界。而反過來，他的文學實踐和美學探索又構成了其詩性政治的本體。在其話語實踐之中，古希臘精神、希伯來傳統、神聖羅馬帝國的意識形態都扮演了重要的角色，成為了重要的話語資源。同時，席勒所接觸到的所有現實問題如個人自由的獲取、市民階級的權利主張、德意志民族國家的建構，也都成為其詩性政治內在的現實基礎。

於是，席勒的文學與美學和他的詩性政治理念結成了不可分割的整體。席勒充分發揮了文學的顛覆功能，運用其浪漫想像使之成為現實秩序的挑戰者和美好未來的勾勒者；同時又充分發揮了美學的建構作用，試圖以審美教育為路徑達到通往完美的人和完美的社會的至上境界。

此外，席勒及其創作由於其內在的複雜性而使得後來者的評價眾說紛紜，馬克思和恩格斯所提出的“席勒式”和“莎士比亞化”的對立，就是一個最具典型性的話語謎團。這一問題一方面涉及到馬克思和恩格斯的文學經驗與文學立場，一方面涉及到席勒的詩學立場和詩性政治實踐形式，此外也涉及到席勒及其作品的闡釋歷史和偶像化、神聖化歷程。席勒的詩學立場也是其詩性政治的組成部分，而革命導師們的批駁則有其現實的原因。

本文力圖抽絲剝繭，盡可能還原當時歷史的風貌，以揭示這一話語謎團的內在糾結之處。從當下的角度來看，席勒的詩性政治在很多方面已經不乏保守之處，其廣廷性也不足以覆蓋當下的複雜現實。但保守與過時絕非同義，有限也並非意味著狹隘，席勒的詩性政治秉承了某些具有普適性的價值追求，在當下仍然有其適應性和有效性。

尤其表現在對個體自由的堅持和對道德的追求方面，而這兩個問題也與現代——後現代問題息息相關。所謂“現代——後現代”問題，本身就是和“中世紀——現代”轉向問題緊密相連的。它們隸屬於同一個問題域，即“人的完善”與“社會的完善”問題。

作為中世紀——現代轉軌時期的巨人，席勒的創作與闡釋對“現代——後現代”問題，有著確定無疑的啟示與借鑒作用。席勒的詩性政治立場雖然誕生於數百年前，但他所采用的方案和選擇的路徑卻在相當程度上保持了有效性。人類有文字的歷史不過數千年，所遭遇的問題和面臨的挑戰在相當程度上都是有限的，席勒所引導的方向不僅在當下，而且將在未來持續性地發揮效力。（張秀予，2010，席勒創作及其詩性政治思想研究，浙江大學博士學位論文原載：眾賞文庫)

（編註：席勒，Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805）

三沈澱期·1797-1805年自1797至1805年，席勒對時間問題的哲學思考進入了一個新階段。在《論天真的詩和感傷的詩》之後，他帶著爆發期累積而來的思想和激情投入到戲劇和詩歌的創作中。戲劇《華倫斯坦》《瑪利亞·斯圖亞特》《奧爾良的姑娘》《威廉·退爾》和《墨西拿的新娘》；詩歌《信仰的金言》《潛水者》《手套》《人質》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的偉大》均出自這一時期。

在時間思考爆發期結束後，席勒將美學論文寫作時剩餘的哲學激情全部投射到詩歌創作中，用極富哲理的短句將戰勝了線性時間的“永恒”鐫刻在雕塑般的詩行中。這些哲理詩中對時間問題的思考哲學俯仰皆是。創作於此時期的《信仰的金言》可以和爆發期的《人的美學教育書簡》相互印證。

“自由”、“美德”在時間的砥礪中沈澱下來。“狂徒”和“暴民”只是掙脫鎖鏈的奴隸，還無法理解什麽是真正的自由。在其沒有足夠成熟之前，崇尚理智的自由政體還為時過早。因為“政治自由和市民自由永遠都是神聖之神聖，是人類奮鬥最崇高的目標，是所有文化活動的核心要旨，但是這麽一個雄偉的建築只能以高貴的人格為堅實的基礎，在給市民創造憲法之前，首先必須為憲法培育市民”［10］。如何使市民的品德高尚化？純粹知識社會中“智者的理智”辦不到，系統領域的金錢和權力辦不到，但保持了“審美遊戲”天性的人會簡單做到。審美教育可以超越“時間和空間”，實現人真正的自由。

人不僅是物質存在更是精神存在，無論在古代社會還是現代社會，文化都是其中的靈魂。如果文化缺席，現代性終究是瘸腿的。

席勒對於時間問題的思考並非一株長在空中的植物。他用集科學的時間觀、詩人的時間觀與哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰熱切呼應著18世紀德意志社會的深層籲求。作為現代化進程中“遲到的民族”，德意志亟需找到一條適合自己的獨特的現代化轉型路徑，席勒對於個體雙重存在、歷史雙重面向的哲學思考恰恰表明他對這種獨特路徑的理解。他以文化為針，以輪狀時間觀為線，在法國人主導的歷史進步論中加入了歷史循環論的維度，發現了德意志現代化轉型的最強生命力所在，也因此成為高於自身時代的偉大。（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

（續上）席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段：人在物質狀態中只承受自然的支配；人在審美狀態中擺脫了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態［9］。

席勒預設人類將在更高的層面通過“理想”回歸質樸的“自然”。他寫道：“它們的現在就是我們的過去；它們現在是什麽樣子，我們將來也該重新變成什麽樣子。我們曾經是自然的一部分，跟它們現在一樣，而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。”［8］79不僅如此，他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。“我抵制這種富有魅力的誘惑，讓美優先於自由，這種做法，我相信不僅能以我的愛好辯解，而且能用原則說明其理由。……甚至可以說，為了解決經驗裏的那個政治問題，必須采取通過美學問題的途徑，因為人們是通過美走向自由的。”［8］170席勒在這裏表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的“天賦人權”，亦不同於盧梭的“社會契約”，他將美視為自由的來源，這就不是從外部而是從內部規定了“自由”的真正來源，他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性，他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇，現代人在同自然、社會、他者及自我的關係中遭遇多重對立。席勒早就提出，理性與感性分裂的人不可能幸福，“不管借助於對人的力量的這種分開的培養, 可能為整個世界帶來多大好處，不可否認的是，它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄，但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣，充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人，但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。”［8］187人類最終的社會圖景，不是“科學技術至上”、“金錢商品至上”的“物”的世界，而是世界公民們“愛”的共同存在。當“無情的時尚隔開了大家”［7］30，人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在“愛”溫柔的羽翼下，“人人都彼此結為兄弟”［7］30。然而，從“自然的人”到“道德的人”，從“自然國家”到“倫理國家”並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就，它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量，讓它幫助人類在向“善”的運動過程中減少偏差、勿入歧路。（下續）

［7］Ｒ．Ｗ·愛默生．自然沈思錄［M］．傅凡，譯．上海：上海社會科學院出版社，1993：197．

［8］席勒．席勒文集：Ⅵ［M］．北京：人民文學出版，2005．

［9］趙進中．人本主義的人格塑造———席勒的美學觀和歷史觀［G］／／北大德國研究：第一卷．北京：北京大學出版，2005：39．

［10］約翰·雷曼．我們可憐的席勒［M］．劉海寧，譯．北京：中央編譯出版社，2007：188．

（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

（續上）（二）人類存在的雙重面向——席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中，兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的“自然史觀”（以赫爾德為代表）和“理性史觀”（以康德為代表）有機結合起來，並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（從領導者到基層民眾）自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因；看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起，成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有“反啟蒙運動”的思想特質，但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式，在這個模式中，文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出“史學分期”和“歷史哲學分期”的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關注的焦點是自然與自由的關係，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中，席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生，他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段，人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時，人就會同他物產生激烈衝突，弱肉強食的“叢林法則”大行其道。但是，席勒同時也在初民身上看到了偉大，他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始，人在“內在和積極的自然的衝動”的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求，並開始嘗試製造工具，強化自身滿足需要的能力。當剩餘物質生產資料出現時，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷，他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖，於是產生了“冒險家、英雄和暴君”。但人類作為有理性的動物，並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾，於是產生了“國家”、“公民責任”、“律法”、“藝術”等文化事物。從席勒的表述可以看出，青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文化，從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考，但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間，席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮，他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。“起初，大自然對待人並不比對待它的其餘作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變成為一件自由選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。”［8］171這裏，席勒將人類的歷史原點定義為“惡”，人由於惡的本性導致爭鬥不止，因此就發展出一種“善”的需要。

“善”使人類在處理自身與他者關係時，在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的“理性”使席勒確信，人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於“自然”的自由——這就是“善”。道德欲求使人類超越“出生——進食——休息——繁殖——死亡”的機械重復，創造了自身偉大的歷史。

席勒在從“自然的人”向“道德的人”進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩，一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向“善”的歷史，另一方面他認為“善”的實現始終在路上。與康德相比，席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩，因為他在“自然的人”和“道德的人”中間找到了過渡的橋梁———“審美的人”。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式，對德意志用“文化現代性”對抗英法“社會現代性”的思路提出了有益的理論指導。（下續）

（續上）席勒由此推演出“狀態”與“人格”、“物質內驅力”與“形式內驅力”等二元對立的美學範疇，並在現實生活中體會出如何用精神去戰勝身體這個“刺客”。在厘清了物質與精神的關係之後，席勒又發現了康德沒有做的工作，他認為康德僅停留在藝術接受者上，還未發展出客觀美的概念。在1793年的《論美書簡》中，席勒為美找到了客觀依據，“美的根據到處都是現象中的自由”［5］。較之於康德對美無利害而生愉快的主觀論定義，席勒向前推進了一步，他指出美在於客觀性與主觀性的完美結合，但也同時強調自然的美也並不僅僅因為自然本身符合美的原則，而在於其中蘊含的人類自由的投射。這種觀點後來被黑格爾發展為美是“理念的感性顯現”。

關於席勒對康德思想的繼承，學界還有一種較新的觀點。這種觀點指出了二者在時間問題上的思想的淵源。無論在《人的美學教育書簡》還是在《論天真的詩和感傷的詩》中，“時間”字眼高頻率地出現，顯示出置身新舊交替時代的席勒對於時間、包括與之相關的文化現代性問題的密切關注。

總的來說，1781—1792年是席勒時間思考的能量累積階段。在這一時期，古希臘文化、尼德蘭革命史、三十年戰爭史及康德哲學漸次走入他的視野，構築起其時間思考的寬廣地平線，為1793—1797年的爆發期做了大量材料及思想上的準備。

二、爆發期：1793—1797年

自1793至1797年是席勒對時間進行哲學思考的爆發期。這一時期，他延續了年輕時所持的關於“永恒”和“短暫浮生”的等級的觀念，但已更為成熟。其代表性美學論文《人類美學教育書簡》《論素樸的詩與感傷的詩》均發表於這一時期。同時，席勒還接續起一度中斷了七年的詩歌創作，《理想和生活》《播種者》《不死》和《孔夫子的箴言》均創作於1795年。可以說，經過十餘年的能量累積，席勒對時間問題的見解集中爆發出來。他的思考緊密圍繞兩個問題展開：一是如何理解個體精神與肉體的關係。二是如何理解人類歷史進步與倒退的關係。

（一）個體存在的二元等級

並不是徹底的無神論者。他意識到，人無論作為“個體存在”還是“類的存在”都應具有文化屬性，因此畢生都在尋找精神與物質之間的聯結點。在沙夫茨伯里和柏格森的啟發下，他始終堅信人性本善，早在卡爾學校時期就已初步嘗試將“愛”作為物質與精神的聯結點。在時間思考的爆發期，他更是將世界看作造物主“愛”的流溢，個體生命的持存是因為有“愛”，個體生命的消逝亦不影響“愛”的能量守恒，個體死亡後，能量將在類的存在中繼續流轉。

1791年的瀕死體驗再度激發了席勒對“死亡”的哲學思考，在1795年的哲理詩《不死》中，他寫道：“你對死感到害怕？你想要永生不死？／去活在整體中！ 你去世，它還永存。”詩中延續了他在卡爾學校時代對個體持存的看法。盡管人有“必死性”，但個體生命將進入到人類生命的大循環，從這個意義上說，人就達致了精神層面的不朽。這正是循環時間觀對線性時間觀的勝利。

特別值得注意的是，席勒頭腦中的循環時間觀使他對自然界的周期性運動感到親切。當現代化的進程與自然節奏漸行漸遠時，他卻敏感地發現了前現代社會文化節奏與自然節奏的親和性。譬如：“沈默的自然找到言辭，／回報我以熱愛的親吻，／了解我內心的意思；／那時，由我生命的反響，／無靈魂者也有了感情，／我聽到銀泉淙淙的歌唱，／樹木、薔薇也栩栩如生。”［7］77“可是，虔敬的自然，你總是恪遵古法，／永遠年輕，你的美不斷變化！／孩提時代、青年時代對你的信任，／你都替成人保持在可靠的手裏，／不同的年齡，都受到你同樣的哺育；／在同樣的碧空下，同樣的綠野上，／遠遠近近的世代的人們都聯袂同遊，／荷馬的太陽，也對著我們微笑。”［7］85在上述詩作中，高頻率地出現了太陽、大地、河流、綠野、樹木、花朵、落葉、新芽等自然意象，它們身上體現出的循環時間讓席勒豁然開朗。個體生命不僅存在、死亡，更會新生。不同於片面支持線性時間觀的人，席勒在自然物中找到了共鳴。

造物主在人和其他物種身上都安裝了這種時間機製，“冥河”將與“大地”共同發揮力量。個體真實經歷的時間可以部分擺脫線性時間的束縛，葬禮上的喪鐘雖然能夠宣告塵世時間的死亡，但在自然中，“普遍的時間是由動物和植物的一代又一代的種系繁衍、由歡樂上生出歡樂來計數的”［7］。人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來，生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化，生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此，“死亡”就從一種純粹的生理現象，上升為一種獨特的文化現象。

也許當時的席勒還沒有意識到，當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的“循環時間”對抗冰冷無情的“線性時間”時，他亦是用自然的“有機周期”去對抗現代性的“機械周期”，這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的有力反撥。（下續）

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》

摘　要：在新舊交替的啟蒙時代，每個思想家都不可避免或顯或隱地關涉時間問題。席勒（愛懇編註：弗里德里希·席勒Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805年）具有一種集科學的時間觀、詩人的時間觀、哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰。本文著重探討其頭腦中作為哲學家的時間觀念，揭示出席勒時間思考的三個階段：準備期、爆發期、沈澱期，以及重要思考成果：個體存在的二元等級、人類存在的雙重面向。

現代性“導源於一種敏感的時間意識”［1］。因此，“時間性”是我們理解席勒文化現代性思想的一把鑰匙。席勒於1794年創辦審美刊物《時序女神》。古希臘神祇眾多，用“時序女神”為雜誌命名，寓意耐人尋味。一方面，“時序女神”在席勒的語境中與美和藝術相關；另一方面，時序女神的時間性象征也暗示了他的意圖。在新舊時代交替的十八世紀，“時間”、“古代”、“現代”的確成為任何思想家都繞不開的問題。席勒試圖借助這樣一份雜誌集結民族一流的思想家，厘清與時間有關的諸多問題。他對時間問題的哲學思考可以劃分為三個時期：準備期、爆發期和沈澱期。大致有兩個問題長期盤桓在他頭腦中，引發其深入的哲學思考：問題一，如何理解個體的人精神與肉體的關係，即作為個體的人如何處理短暫與永恒的關係。問題二，如何理解人類歷史進步與倒退的關係，即如何看待古代與現代的關係。

一、準備期：1781—1792年

自1781年至1792年是席勒對時間問題哲學思考的準備期。早在22歲時，席勒就曾談到時間，詩歌《來自地獄的一群》傳達出他對“短暫浮生”和“永恒”的思考。他設定了“永恒”和“短暫”之間的等級，“永恒”擺在最高位置，而人類活動則居於次要位置。這首詩為席勒之後的時間哲思奠定了“基調”和“底色”，他享年不高的一生中對時間的理解都要經過這個“基調”和“底色”的折光。在準備期，席勒從歷史、戲劇、哲學等多個寬廣的領域汲取資源，因此形成了三個重要轉向。

（一）歷史轉向

這一時期，席勒將主要精力放在戲劇創作和歷史研究上。《強盜》《斐耶斯科的謀叛》《陰謀與愛情》及《唐·卡洛斯》四部戲劇均產生於該階段。他在戲劇創作的同時選擇了歷史寫作，並創造了一種兼顧學理性和文學性的有血有肉的歷史寫作方法，薩弗蘭斯基稱之為“作為文學的類型的歷史”［2］241。歷史研究為席勒的戲劇創作助力。在寫作《尼德蘭獨立史》的1787—1788年間，他完成了以之為背景的劇本《唐·卡洛斯》。1790—1792年，他在耶拿大學講授歷史期間收集、整理並完成《三十年戰爭史》，這段歷史後來成為劇本《華倫斯坦》的重要素材。

（二）古希臘轉向

在準備期，席勒寫了一些有份量的美學筆記、古希臘戲劇譯本和詩歌，形成了古希臘文化的轉向。有觀點認為，席勒中年時期創作的《希臘的群神》和《藝術家》應“標誌著席勒思想發展上的轉折點”［3］。《希臘的群神》和《一封丹麥旅行者的信：曼海姆古代藝術品陳列室》“共同標誌著席勒向古希臘羅馬文化所代表的古典主義思想的轉變”［4］。

對於席勒來說，1791年之前的歷史研究及授課活動，使他頭腦中本就存在的線性時間觀念得到進一步強化。他認為的確存在一種普遍進步的歷史，人類文明有一個從低級到高級的發展過程。“高貴的野蠻人”（簡單的人）因其素樸而高貴，但那是因為他們還只是自然的一部分，按照動物本能一分不多、一分不少地行動。古希臘是人類從蒙昧走向文明的標誌，在那之後，中世紀基督教的“一神論”和現代化進程以來的“唯理論”雖然依次遮蔽了奧林匹斯山上的自然神祇，但這是人類在線性時間長河中發展的必經過程。人類歷史必將不斷推進，思想家要做的工作就是在歷史線性時間的序列中發現共時的、永恒的規律並昭示世人及後代。正如席勒所說：“一種高尚的渴望必定會在我們心中燃燒，追求真理、倫常和自由的豐富遺贈。我們從前輩那裏獲得這種遺贈，必須讓它豐富地增加，再將它重新傳給後世，並從我們的財富中為此貢獻一部分，把我們那不斷流逝的此在，固定在這條永不消失、穿越所有人類蜿蜒而行的鎖鏈上。”［2］283－284

（三）康德轉向

學界一般都將席勒對康德（編註：伊曼努尔·康德，德语：Immanuel Kant；1724－1804年）哲學的吸收作為他思想發展中的重要裏程碑。席勒在1791至1792年潛心鑽研康德哲學，並於1793年至1797年密集發表了多篇基於康德哲學的美學論文。關於席勒對康德哲學思想的接受，國內外學界多有論述。一般認為，席勒對康德並非亦步亦趨，而是將康德建立在傳統形而上學基礎上的主觀論哲學與藝術史料結合在一起，並發展出一套獨具特色的美學、藝術理論。

席勒在康德的啟發下，找到了精神存在的可能性，也破解了個體的人、整體的人在時間的線性序列中如何用“永恒”對抗“短暫浮生”的奧秘。康德所提出的“自然受制於知性法則”的觀點，使當時疾病纏身的席勒豁然開朗，這意味著即使倡導物質第一性的唯物論也是人類精神活動的產品。“精神”和“物質”分別牢牢占據了“永恒”和“短暫”之間的等級。