老子：大音希聲，大象無形～～出自《道德經》「大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。」馬王堆出土的《道德經》中寫著大器免成，不應是晚成。這是由老子提出的中國古代文學理論中的一種美學觀念，意在推崇自然的、而非人為的美。

白話翻譯：越好的音樂越悠遠潛低，越好的形象越飄渺宏遠。指「越是大的成就往往越穿透悠遠，越是大氣度的往往越包容萬物。」

解釋：越好的音樂越寂靜無聲，越好的形象越飄渺無形（或作「最好的音樂是沒有聲音，最好的形象是沒有形象」）。　 [1]

解釋：人的聽覺是有范圍的，超出范圍的聲音人是聽不到的，小於范圍聽不到，大於范圍也聽不到。宇宙的形狀無法用人的所見所聞去描述，因為這樣大的形象就是無形。

喻指「越是大的成就往往越不可估量，越是大氣度的往往越不可形容。」

「象」的本原意義是什麼？是「道」或「道理」。當老子說，「大音希聲，大象無形」時，也大致可以說「大音希聲，大道無形」，相當於老子所謂「道隱無名」。

古今學者對於「大音希聲」的理解，大致有七種解釋：

一是認為這是說最大的聲音是沒有聲音的；

二是認為這是說最大的聲音聽來反而是稀疏的；

三是認為「希聲」即「無聲」，是在蘊醞「大音」；

四是認為「大音希聲」乃天樂，是不能用耳朵去聽，而是去感悟用那永恆和諧的龐大「天樂」；

五是認為「大音」即合道之音，主要是指對聲音情感的超越。

六是認為沒有聲音就是最強音，即什麼都不說，就是最好的。

七是認為強大的聲音是很讓人仰慕和稀奇的聲音。

詳細解釋：「大音希聲」 一語來源於《老子》第四十一章，其全文為：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之，曰：明道若昧，進道若退，夷道若颣；上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝；大白若辱，大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且善成。

譯文： 上士聽了道，勤奮去實行；中士聽了道，將疑而將信；下士聽了道，反加以譏笑——不被他們笑，不成其為道。古話說得好：光明的道好像暗昧，前進的道好像後退，平坦的道好像崎嶇；高尚的德好像河谷，廣大的德好像不足，剛強的德好像懦弱，充實的德好像空虛；最潔白的好像污濁，最方正的沒有棱角，最大的器具非人為造就， [最大的音樂沒有聲響，最大的形象沒有形象。] 大道隱匿，沒有名稱，卻唯有道善於始生萬物，又善於去完成。

《老子》在此處列舉了大白若辱、大方無隅、大器免成、大音希聲、大象無形五種現象來說明道的無為境界。即最白的好像污濁，最方正的沒有棱角，最大的器具非人為造就，最大的音樂沒有音聲，最大的形象沒有形象。

《老子》認為音樂可以分為兩類：一類是無為的自然的音樂；一類是世俗的非自然的音樂。無為的自然的音樂為道的音樂，符合道的特征，是一切人為音樂之本，無所不在，無所不容。它是最美的，又是無聲的，是音樂的最高境界。人為的音樂雖然是動聽的，但這種有聲之樂的美是世俗的、暫時的，會「令人耳聾」，所以不宜提倡。

「大音希聲」應該從三個方面來理解。一是最美的音樂是無聲之樂，也就是：無形無聲，聽不見，聞不到，卻是一切有聲之樂之源，是音樂的最高境界。二是，《老子》以「大音」來排斥和其相對的「五音」，以無聲之樂來排斥有聲之樂，以達到取消一切有聲之樂的目的也是可以看到的。三是「大音希聲」提出的追求自然的思想，也是有助於音樂的自由發展。

綜合老子全書的思想，可以看出老子的整個哲學思想體系是崇尚自然、順其自然，「無為而無不為」，還有就是關於矛盾雙方獨立統一的相互轉化。老子說過一段非常著名的話，對我們理解「大音希聲，大象無形」也有幫助。

「無聲」、「無形」本來是虛空的東西，談不上「大音」、「大象」。所謂「大音希聲，大象無形」，應是大音若無聲，大象若無形。至美的樂音，至美的形象已經到了和自然融為一體的境界，反倒給人以無音、無形的感覺。「大音」、「大象」至少有一個負載它們的實體，才能顯示其「大」。

既然「大象無形」、「道隱無名」、「道可道非常道」，人又如何能夠知「道」呢？老子本「道法自然」的思路，建議人們以自然中的事例來理解這種隱藏無名之道，老子在《道德經》中大量地描述自然（包括「社會」）中的「事例」來道破天機，比如為了澄清萬物生於「有生於無」的道理，老子描述了「車轂」、「容器」、「房子」等自然「事例」：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」

當老子說有了車的中空的地方才有車的作用時；當老子說有了器皿中空的地方才有器皿的作用時；當老子說有了門窗四壁內的空虛部分才有房屋的作用時，老子所描述的這些「事例」皆有助於人們對於「無形」、「無名」之道的領會。無形之「象」（或「道」）無法直接道說，「象」與「道」就有通過「某事某物像什麼」（事例）的方式來獲得顯現。雖「大象無形」、「道隱無名」，卻可以經由「事例」領悟「道」之存在。

日本作家不系舟作品《愚術》（又稱大戲法）中也有提到。（百度百科）

陳明發·夜鹰～～聖誕節大清早夜雨初歇，天色陰暗。我在飯廳寫東西，忽聞脆亮的鳥啼聲，三四個音符一節，叫了三四節。好奇一看，是一隻一隻濕淋淋的大鳥，蹲在大門口車頂上。趕緊上樓去拿手機，回來時，它已經飛走了。趁其形象與聲音還留在腦子裡，我上網去搜索了二十分鐘，最後確定它叫夜鷹。夜間飛行的益禽，大概是讓雨水與天色耽誤了回林歸路，在民舍短暫歇息時頻頻叫喚，是向主人家打個招呼吧。照片沒拍成，承北婆羅鄉土攝影家劉富威借了幾張照片存念，記上一截事象、聲象與心象互文互象的境遇。（25.12.2024）

（夜鹰，北婆羅鄉土攝影家劉富威攝影作品）

納博科夫：一根草莖的味道～～那年夏天，要我開發「宇宙同步」（再次引用我的那位哲學家的話）的任何寶藏，實在是過於年輕，是做不到的。但是至少我確實發現，一個希望成為詩人的人，必須具備同時思考幾件事情的能力。在伴隨著我創作第一首詩的懶散的漫步的過程中，我碰上了鄉村小學的校長，一個熱切的社會黨人，一個好人，極為愛戴我的父親（我再一次歡迎這個形象），總是拿緊緊的一束野花，總是在微笑，總是在出汗。

我一面有禮貌地和他談論父親突然進城，同時卻同樣清晰地不僅注意到他的枯萎著的花朵、飄垂的領帶和鼻孔肉渦上的黑頭粉刺，而且還注意到了遠處傳來的杜鵑低沉的啼聲、停落在大路上的一隻西班牙女王蛾的閃光，以及記憶中對我去過一兩次的鄉村學校通風良好的教室裡的圖片的印象（放大了的農業害蟲和大鬍子俄國作家）；還有——繼續開列出一份表格，它不能充分表現整個過程那超凡的簡明——某個完全不相關的回憶的悸動（我丟失的一個記步器）從相鄰的一個腦細胞裡釋放了出來，我正在咀嚼的一根草莖的味道，和杜鵑的啼聲及豹紋蝶的飛去混合在一起，而在所有時間裡，我一直都濃烈地、安詳地感覺到自己多層次的意識。（摘自：弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》）

陳明發〈濾思場〉232

把生命活成原材料，甚至是廢料，而不是原電影，是因為缺了心靈意識的編導、剪輯與後制。自然、社會與人文三領域的交融，是這原電影最關鍵的動能。

A life that ends up as mere raw material, or even as waste, rather than an original film, is due to the absence of conscious directing, editing, and post-production of the soul. The interplay of nature, society, and the humanities is the crucial driving force behind this original film."

Dr Tan Beng Huat，Distilled Reflections (232)

[世界]

見到阿爾貝蒂娜的脖頸和那勝過玫瑰的面頰，這叫我那樣如痴如醉（也就是說，對我而言，現實世界再不是在大自然之中，而是被投入了感覺的激流，我幾乎控制不住），這一見便完全打破了在我體內運行的那個巨大、堅不可摧的生命與相比之下弱不禁風的宇宙生命之間的平衡。從窗戶上，我依稀望見山谷旁的大海，梅恩維爾最高幾處懸崖那隆起的乳房，月亮尚未升至中天的夜空。比起我雙眸四周的絨毛來，我似乎覺得這一切抗起來都更輕一些。我感到上下眼皮之間的絨毛已經膨脹起來，堅固結實，凖備在其柔嫩的表面上舉起許多其他重物，舉起全世界的高山峻嶺。地平線這半球本身再也不足以填滿這絨毛天體了。與脹滿我胸膛的這深深吸上的一口氣相比，造物主所能給我帶來的全部生命，在我看來已非常微弱，大海的呼吸在我看來顯得那麼短促。我向阿爾貝蒂娜俯下身去，想擁抱她。此刻，就是死亡向我襲來，我也會毫不在乎。更確切地說，我覺得那不可能，因為生命不在我身外，而在我體內。此時，如果有一位哲學家來闡述他的思想，說有一天，哪怕是遙遠的一天，我也要死去，大自然永恆的力量則將存活下去，在這大自然力量神聖的腳下，我只不過是一粒塵埃；我死後，這些圓形的、隆起的懸崖，這大海，這月光，這天空，還會存在，我一定會對他發出憐憫的一笑！這怎麼可能呢？世界怎麼能比我存在得更久，既然我並沒有迷失在世界里，而是世界鎖在我心中，世界遠遠不能充滿我的心房，我感覺自己心中還有位置，可以容得下許多別的珍寶，我會蔑視地將天空、大海和懸崖扔在一個角落里。（第680頁，《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

克瑙斯高談讀書生活，仍然想寫中國小說

盡管很多人相信，美國總統唐納德·特朗普在成年後從未讀過任何一本書，但挪威當紅作家卡爾·奧韋·克瑙斯高（Karl OveKnausgård）建議，他和挪威總理埃爾娜·索爾貝格都應該讀一讀《追憶似水年華》。

8月20日的《紐約時報書評》刊出了對克先生的專訪。「我願意推薦每個人都花上一個夏天，讀一讀普魯斯特的《追憶似水年華》，總統和總理也讀。」他說，「但是請別讀兩卷半就停，你得一直讀下去；關鍵在於累積。它不會讓你成為更好的人，也不會讓你更有同情心，更有智慧，但它一定會讓你所看、所聞、所想的方式略有不同，你自己也一樣，豐富你的人生和你對人生的理解。」

他回憶近期讀過的經典作品：「我最近讀書不多，但幾年前，我看電視上采訪諾貝爾委員會前任秘書霍拉斯·恩達爾，他談到曾身陷深重的危機，一片黑暗，有本書幫助他走了出來。那是屠格涅夫的《獵人筆記》。我買來它，讀了，完全理解了恩達爾那番話的意思。它非常簡單，沒有敘事結構，幾乎與心理無關，只有對生活和自然短暫的注視，但它喚起了一種在場感，緊迫的同時也有平靜，既緊張又平和。這是一本帶來希望的書。我指的是我們所有人。噢，我實在解釋不清：你自己去看這本書吧！」

克瑙斯高開列了他最欣賞的作家：彼得·漢德克、維·蘇·奈保爾、斯韋特蘭娜·阿列克謝耶維奇、安妮·卡森、本·馬庫斯、石黑一雄、科馬克·麥卡錫、拉爾斯·諾倫、麗貝卡·索爾尼特和約翰·傑里邁亞·沙利文。

最近一本讓他哈哈大笑的書是「托馬斯·伯恩哈德的《我的文學獎》。我不久前在咖啡館讀的，出聲地笑了無數次——而我差不多是從來不這樣笑的。這是一本極為有趣的書。以前讓我笑成這樣的書只有一本，就是塞利納的《慢性死亡》。我不知道我為什麼覺得他們不斷增長的厭世情緒如此有趣，但也許是因為他們說得對，而如果他們是對的，那麼你能做的唯一一件事就是大笑。」

他說如果有可能，他想請三個作家——無論死活——一起吃飯：詹姆斯·喬伊斯、荷馬和安妮·卡森。

「我相信我的寫作任何東西都用得上，」克瑙斯高說，「所以我胡亂買了很多書，我認為有朝一日我能把它們的主題寫成小說。比如一本關於1500年到1900年間中國科學的書。不過我還沒看呢。如果我看了的話，恐怕我要寫一本精彩中國小說的夢想就要破滅了。」

我們在克先生長達三千六百頁的巨著《我的奮斗》第二卷《戀愛中的男人》中，可以尋見他對這次購書經歷的記述，譯文如下：

在比耶爾·亞爾街，積雪堆在路邊，有時閃閃發亮，有時灰暗而無言，一切取決於陽光怎樣灑落。走向斯圖雷廣場，進赫登格倫書店，走到門口時正好有位男青年打開了門。我走到地下室，在書架之間走了一圈，挑了一摞書，坐下翻看。我買了一本埃茲拉·龐德的傳記，因為我對他關於金錢的理論很感興趣，希望里面有這方面的內容；一本關於1550年到1900年間中國科學的書；一本世界經濟史方面的著作，作者是某位卡梅倫；還有一本關於美洲原住民的書，描述了歐洲人到達之前已經存在的所有部落，一本厚達六百頁的宏篇巨著。此外，我還找到一本斯塔羅賓斯基寫的盧梭，一本關於格哈德·里希特的書，《美術作品中的懷疑和信仰》，我也買下來了。我對龐德、經濟、科學、中國和盧梭一無所知，我也不知道自己是不是感興趣，但我很快要寫長篇小說了，必須從某個地方入手。很長時間以來，我一直在思考印第安人。幾個月之前，我看到一張圖片，是幾個印第安人在劃獨木舟，他們劃過湖面，船頭有個男人，穿著打扮就像一隻張開翅膀的鳥。這張圖片從所有層面上刺穿了我對印第安人的成見，包括我從圖書、連環畫和電影里看到的一切，從而直抵現實：他們是真實地存在過的。他們確實過著自己的生活，與圖騰柱、長矛和弓箭為伴，孤獨地存在於一塊廣闊的大陸，而對於不僅可能而且確實存在著不同於他們自己那樣的生活，他們幸福地一無所知。這是個美妙的想法。這張圖片誘發的浪漫，連同其野蠻，這鳥人，連同這處於原始狀態的自然，演變了，脫離了現實而不是相反，否則便總是這個樣子了。這讓我頗感震驚。我無法用別的方式加以解釋。我深為震撼。我知道我會寫它的。不是寫那張圖片，而是圖片包含的東西。各種各樣的反面觀點隨即出現。他們確曾存在過，但不再存在了，他們和他們的文化很久以前就被消滅了。那還寫它幹嗎？他們的時代已經遠去，再也不會重新存在。如果我創造一個新世界，那里存在著他們文化的種種要素，那便只是文學，只是虛構，而毫無價值。但我可以反駁，舉出例證說，但丁寫的只是虛構作品，塞萬提斯寫的只是虛構作品，梅爾維爾寫的也只是虛構作品。而不可否認的是，如果這三部作品不曾存在，那麼人類必定不會是同樣的人類。所以為什麼不只寫虛構作品呢？真理和現實當然並不只有一對一的關係。很好的論點，但沒有用，只是想到了小說，只是想到了一個虛構的情節里一個虛構的人物，讓我覺得噁心，我對此產生了生理上的反應。不知道原因何在。但的確是這種反應。所以印第安人得先放到一邊。我也在想我不必老有這種感覺。

（ 2017年08月23日 中華讀書報記者康慨 《 中華讀書報 》）

克瑙斯高：兩個層面的摩擦引發了火災～～ When someone is going through a difficult time, the difficulties spread out in concentric circles and touch even peripheral situations and relationships. When darkness falls in one person, fire is lit in the other, and thereby all sense of normality vanishes, unless one struggles to stay within it, without necessarily even realising what one is doing. For on the one hand everything is as usual, and must remain as usual, on the other everything is an emergency. It is the friction between the two levels that starts the fire.

當一個人正在經歷困難時，這種困難會像同心圓一樣擴散開來，甚至觸及到那些邊緣的情境和關係。當一個人陷入黑暗，另一個人就會點燃火焰，於是所有的正常感便會消失，除非人努力維持著某種「常態」，甚至都沒意識到自己正在這樣做。因為一方面，一切看起來如常，而且必須維持如常；但另一方面，一切又成了緊急狀態。正是這兩個層面的摩擦引發了火災。

（摘自《在春天》；作者: [挪威] 卡爾·奧韋·克瑙斯高[Karl OveKnausgård]；上海三聯書店；沈贇璐譯；2024-1； 240頁； 克瑙斯高「四季」系列）

89.It may also be said that God as Architect satisfies in all respects God as Lawgiver, and thus that sins must bear their penalty with them, through the order of nature, and even in virtue of the mechanical structure of things; and similarly that noble actions will attain their rewards by ways which, on the bodily side, are mechanical, although this cannot and ought not always to happen immediately.

還可以得出，作為建築師的上帝在一切方面都滿足作為立法者的上帝，因而罪惡必通過自然的秩序、乃至事物的機械結構而受到懲罰；同樣，高尚的行為在形體方面也通過機械的方式獲得獎勵，盡管這不可能也不應該經常立刻發生。

解釋：自然的物理領域和神恩的道德領域之間的前定和諧意味著，上帝並不需要去行使超自然的奇跡來懲惡揚善，神恩總是通過自然的方式表現出來，否則，上帝就成了個糟糕的鐘表匠。

90 Finally, under this perfect government no good action would be unrewarded and no bad one unpunished, and all should issue in the well-being of the good, that is to say, of those who are not malcontents in this great state, but who trust in Providence, after having done their duty, and who love and imitate, as is meet, the Author of all good, finding pleasure in the contemplation of His perfections, as is the way of genuine 『pure love,』 which takes pleasure in the happiness of the beloved. This it is which leads wise and virtuous people to devote their energies to everything which appears in harmony with the presumptive or antecedent will of God, and yet makes them content with what God actually brings to pass by His secret, consequent and positive [decisive] will, recognizing that if we could sufficiently understand the order of the universe, we should find that it exceeds all the desires of the wisest men, and that it is impossible to make it better than it is, not only as a whole and in general but also for ourselves in particular, if we are attached, as we ought to be, to the Author of all, not only as to the architect and efficient cause of our being, but as to our master and to the final cause, which ought to be the whole aim of our will, and which can alone make our happiness. (Theod. Pref. 134,ad fin., 278.)

最後，在這一完美的統治下，沒有任何善的行為不會被獎勵，沒有任何惡的行為不會被懲罰，所有這些都是為了善人的幸福，也就是說，為了那些在這一偉大國度毫無怨言、盡職責而信天命的人，那些如其所應該的那樣去熱愛並仿效那所有善的創造者、在對他的完滿性的沉思中找到快樂的人，這種從所愛對象的幸福中獲得快樂乃是真正的「純愛」之道。正是因此，賢明之士致力於與上帝的假定的、在先的意志相一致的任何事情，而滿足於上帝通過他的隱秘的、結果的和決定的意志所實際帶來的事情，他們認識到，如果人們能夠充分理解宇宙的秩序，就會發現它超出了最聰慧的人的所有期望，無論就整體一般而言，還是就我們個別而言，都不可能使它變得比現在更好，只要我們能夠如我們所應該的那樣歸附萬物的創造者，不僅歸附作為我們存在的建築師和動力因的上帝，而且歸附作為我們的主宰和目的因的上帝，他應該成為我們意志的全部目的，僅僅是他就足以使我們幸福。（參見《神正論》，前言，第134節,正文，第278節）

解釋：萊布尼茨引用了經院哲學的兩個重要術語，即上帝的假定的、在先的意志（presumptive or antecedent will）和上帝的結果的和決定（consequent and positive will）的意志。上帝的假定的、在先的意志是指上帝主觀上希望人類在各方面都得到最大的幸福；上帝的結果的和決定的意志是指由於世界和人的局限性，以及個體與個體之間、整體和部分之間還有過去、現在與將來之間必須相協調的極端複雜性，上帝在客觀上只能給予人類在現實條件制約之下的盡可能多的幸福。上帝的結果的和決定的意志不是人類的有限的理智所能夠認識和預料的，因此，賢明之士盡人事而聽天命，在行動時遵循上帝的假定的、在先的意志，為全人類的幸福而努力，無論其結果如何都欣然接受，因為這是上帝的結果的和決定的意志的體現。

萊布尼茨認為，最高的德性在於愛上帝。在他看來，愛是非功利性的，是「從所愛對象的幸福中獲得快樂」，而上帝作為最完善、最幸福的存在，最值得人去愛，也最能給人帶來幸福。愛上帝意味著我們認為他的所作所為都是最完善的，他所創造的世界是所有可能世界中最好的世界。

（莱布尼兹《單子論》，桑靖宇翻譯/註釋（ 2008年初）；The Monadology （1714）by Gottfried Wilhelm Leibniz [1646-1716]，English edition translated by Robert Latta (1898); 作者單位：武漢大學哲學學院教授，原見：百度文庫）

83.Among other differences which exist between ordinary souls and minds [esprits], some of which differences I have already noted, there is also this: that souls in general are living mirrors or images of the universe of created things, but that minds are also images of the Deity or Author of nature Himself, capable of knowing the system of the universe, and to some extent of imitating it through architectonic ensamples [echantillons], each mind being like a small divinity in its own sphere. (Theod. 147.)

在普通靈魂和心靈的區別中，我對此已談到了一些①，還有這一點：即一般的靈魂是創造物的宇宙的活的鏡子或映象，而心靈則還是神或自然的創造者本身的肖像，能夠認識宇宙的秩序，並在一定程度上能通過例如建築來模仿它，每一心靈在自身領域內就像是個小神。（參見《神正論》，第147節）

① 參見《單子論》第 29 －30 節

解釋：人的心靈由於具有了理性，從而具有了某種神性，這使他不僅像其他靈魂一樣是宇宙的活鏡，更是上帝的肖像。對人的理性思維能力和實踐能力的推崇體現了萊布尼茨作為理性主義哲學家的基本特色和樂觀主義精神。值得注意的是，這與強調理性的軟弱無力的新教思想的信仰主義是恰恰相反的，盡管萊布尼茨在名義上也是新教徒。

84.It is this that enables spirits [or minds—esprits] to enter into a kind of fellowship with God, and brings it about that in relation to them He is not only what an inventor is to his machine (which is the relation of God to other created things), but also what a prince is to his subjects, and, indeed, what a father is to his children.

正是這一點使得精神或心靈進入到一種與上帝的伙伴關系，使得上帝與他們的關系不僅僅是發明家與他的機器的關系（上帝與其他創造物的關系正是如此），而且還是君主與其臣民的關系，甚至還是父親與其子女的關系。

解釋：

托馬斯·阿奎那認為人可以與上帝形成一種友愛關系，但前提是必須信仰道成肉身的耶穌，從而能分有神性。但在萊布尼茨看來，人與上帝的伙伴關系基於人具有理性這一點就足夠了，不需要信仰或奇跡的因素。這充分地表現了萊布尼茨理性神學中的人本主義色彩。

85. Whence it is easy to conclude that the totality [assemblage] of all spirits [esprits] must compose the City of God, that is to say, the most perfect State that is possible, under the most perfect of Monarchs. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)

由此很容易得出，所有精神的全體必構成了上帝之城，也就是說，在最完美的君主統治之下的盡可能最完美的國度。（參見《神正論》，第146節，節略，異議2）

解釋：

奧古斯丁的「上帝之城」指的是與世俗社會相對而言的基督徒的教會，萊布尼茨的「上帝之城」則是指與自然界相對的整個人類社會（再加上天使等理性靈魂）。這表明萊布尼茨晚年的理性神學已突破傳統基督教的局限，而達到真正意義上的普世性。

86. This City of God, this truly universal monarchy, is a moral world in the natural world, and is the most exalted and most divine among the works of God; and it is in it that the glory of God really consists, for He would have no glory were not His greatness and His goodness known and admired by spirits [esprits]. It is also in relation to this divine City that God specially has goodness, while His wisdom and His power are manifested everywhere.

這一上帝之城，這一真正的普遍王國，是自然世界中的道德世界，是上帝的作品中最崇高、最神聖的部分；上帝的榮耀正在於此，因為如果上帝的偉大和善如果不為精神所認識和崇敬的話，那他就沒有榮耀可言。也正是在與這一神聖之城的關系中，上帝才特別具有了善，而他的智慧和力量則無處不在。

解釋：

沒有人類社會的話，上帝的榮耀和善就無處體現。萊布尼茨的這一思想有著濃厚的人類中心論的色彩，當代的很多環境主義者、動物保護主義者恐怕不會喜歡。

87. As we have shown above that there is a perfect harmony between the two realms in nature, one of efficient, and the other of final causes, we should here notice also another harmony between the physical realm of nature and the moral realm of grace, that is to say, between God, considered as Architect of the mechanism [machine] of the universe and God considered as Monarch of the divine City of spirits [esprits]. (Theod. 62, 74, 112, 118, 130, 247，248.)

如上所示，在自然的兩個領域之間，即動力因的領域和目的因的領域之間，存在著完美的和諧，我們還應該注意到自然的物理領域和神恩的道德領域之間的另一種和諧，也就是說，作為宇宙機器的建築師的上帝和作為精神的神聖之城的君主的上帝之間的和諧。（參見《神正論》，第62節, 第74節，第112節, 第118節, 第130節, 第247節, 第248節）

78.These principles have given me a way of explaining naturally the union or rather the mutual agreement [conformite] of the soul and the organic body. The soul follows its own laws, and the body likewise follows its own laws; and they agree with each other in virtue of the pre-established harmony between all substances, since they are all representations of one and the same universe. (Theod. Pref. 340, 352, 353, 358.)

這些原理給予我一種方法，可以自然地解釋靈魂和有機形體之間的結合或一致。靈魂遵循自身的法則，形體也遵循自身的法則；憑借所有實體間的前定和諧，兩者之間能夠協調一致，因為它們都是同一宇宙的表象。（參見《神正論》前言，第340節, 第352節，第353節, 第358節）

79. Souls act according to the laws of final causes through appetitions, ends, and means. Bodies act according to the laws of efficient causes or motions. And the two realms, that of efficient causes and that of final causes, are in harmony with one another.

靈魂按照目的因通過欲求、目的和手段的法則而活動。形體依據動力因的或運動的法則而活動。這兩個領域，目的因的領域和動力因的領域，是彼此協調的。

80. Descartes recognized that souls cannot impart any force to bodies, because there is always the same quantity of force in matter. Nevertheless he was of opinion that the soul could change the direction of bodies. But that is because in his time it was not known that there is a law of nature which affirms also the conservation of the same total direction in matter. Had Descartes noticed this he would have come upon my system of pre-established harmony. (Theod. Pref. 22, 59－61, 63, 66, 345－348, 354, 355.)

笛卡爾認識到，靈魂不可能給予力量於形體，因為在物質中力保持相同的數量。然而他卻認為，靈魂可以改變形體的方向。但這是因為在他的時代，物質中運動方向的守恆這一自然律尚不為人所知。如果笛卡爾知道這一點，他一定會贊同我的前定和諧體系。（參見《神正論》前言，第22節, 第59－61節，第63節，第66節，第345－348節，第354節，第355節）

解釋：笛卡爾一方面把形體與靈魂割裂開來，另一方面又試圖想辦法使其相連系，以解釋身心互動的經驗事實。他認為，盡管靈魂不可能改變形體運動的數量，因為物質中運動量是守恆的，但靈魂可以通過大腦中的松果腺的中介而改變形體的運動方向。與之針鋒相對，萊布尼茨認為，不僅物質運動的數量是守恆的，而且其運動的方向也是守恆的，從而物質運動完全是自足的，不需要也不允許靈魂的干預。通過將笛卡爾的動量守恆定律改造成動力守恆定律，萊布尼茨為其前定和諧理論提供了物理學的基礎。

81. According to this system bodies act as if (to suppose the impossible) there were no souls, and souls act as if there were no bodies, and both act as if each influenced the other.

根據這一體系，形體就像不具有靈魂那樣（這當然是不可能的）活動，靈魂就像不擁有形體那樣活動，這兩者就像能相互影響那樣活動。

解釋：後來的笛卡爾主義者如馬勒布朗士等，放棄了笛卡爾的困難重重的身心直接相關聯的理論，提出了「偶因論」（occasionalism）來解釋身心關係。他們認為，靈魂和身體之間不存在真正的因果關係和相互作用，只是由於上帝的隨時干預，才使得身心之間保持協調一致。

萊布尼茨的前定和諧理論與偶因論有相同的地方，即都認為身心間不可能有真正的關聯；兩者的不同在於，偶因論依賴於上帝的隨時干預來保持身心間的協調，前定和諧理論則認為，上帝之在創始之初規定形體的規律與靈魂的規律協調一致，此後上帝就不再進行任何干預了。萊布尼茨認為，偶因論者實際上把上帝變成了個糟糕的鐘表匠，需要不斷的調整，才能讓他所造的形體和靈魂這兩塊表保持時間的一致。

第九部分 上帝之城 （第82節—即90節）

82. As regards minds [esprits] or rational souls, though I find that what I have just been saying is true of all living beings and animals (namely that animals and souls come into being when the world begins and no more come to an end that the world does), yet there is this peculiarity in rational animals, that their spermatic animalcules, so long as they are only spermatic, have merely ordinary or sensuous [sensitive] souls; but when those which are chosen [elus], so to speak, attain to human nature through an actual conception, their sensuous souls are raised to the rank of reason and to the prerogative of minds [esprits]. (Theod. 91, 397.)

至於心靈或理性靈魂，盡管我覺得我剛才所說的適用於所有的生物和動物（即動物和靈魂與宇宙同始同終），然而理性靈魂有其特殊性，即他們微小的精子動物，就他們是精子而言，就只具有普通的或感性的靈魂；但當那些被選中的小動物通過實際的受孕而獲得人性時，它們的感性靈魂就被提升到理性的層面，獲得了心靈的特權。（參見《神正論》，第91節, 第397節)

因而，靈魂只是逐漸地、一點點地改變其形體，從而決不會突然失去其所有器官；在動物中只有形態的改變，而絕沒有輪回或靈魂的遷移；也不存在完全脫離形體的靈魂或無形體的精神。只有上帝才完全沒有形體。（參見《神正論》第90節, 第124節）

73.It also follows from this that there never is absolute birth [generation] nor complete death, in the strict sense, consisting in the separation of the soul from the body. What we call births [generations] are developments and growths, while what we call deaths are envelopments and diminutions.

由此還可知，不會有嚴格意義上的絕對的生，或就靈魂脫離形體而言的完全的死。我們所謂的生是指發展和成長，而我們所謂的死是指封藏和縮減。

解釋：受宗教思想影響的人常傾向於認為，生是靈魂與形體的結合，死是靈魂與形體的分離，萊布尼茨對此不以為然。他認為，靈魂由於自身的有限性而必然要與形體永遠相結合，這樣一來，生與死不過是形體在顯著狀態與不顯著狀態之間的變化而已。就靈魂本身而言，生與死不過是知覺的某種在有意識與無意識之間的轉化（參見《單子論》第21節）。

74.Philosophers have been much perplexed about the origin of forms, entelechies, or souls; but nowadays it has become known, through careful studies of plants, insects, and animals, that the organic bodies of nature are never products of chaos or putrefaction, but always come from seeds, in which there was undoubtedly some preformation; and it is held that not only the organic body was already there before conception, but also a soul in this body, and, in short, the animal itself; and that by means of conception this animal has merely been prepared for the great transformation involved in its becoming an animal of another kind. Something like this is indeed seen apart from birth [generation], as when worms become flies and caterpillars become butterflies. (Theod. Pref.86，89， 90, 187, 188, 397，403.)

哲學家們曾對形式、隱得來希或靈魂的起源大惑不解；但現在人們通過對植物、昆蟲和動物的仔細考察已經知道，自然界的有機形體絕非混沌或腐化的產物，而總是源於精子，在其中無疑存在著某種預成（preformation）；經認定，不僅有機形體在受孕之前已經在那里，而且有靈魂在形體中，總之，動物自身已經存在了；通過受孕，這一動物僅僅是為巨大的變形作准備，以成為另一種動物。人們還可在在生殖之外看到類似的事情，例如蠕蟲變成蒼蠅，毛蟲化為蝴蝶。（參見《神正論》前言，第86節, 第89節，第90節, 第187節，第188節，第397節，第403節）

解釋：萊布尼茨用當時生物學中的「預成論」來為自己的生命體的連續性思想提供經驗的證明。與當時流行的生物的靈魂源於無機物（混沌或腐化）不同，「預成論」根據顯微鏡的觀察結果提出，生命體的成熟形態在精子階段就已經預先形成了，只不過被縮小了很多倍。

75.The animals, of which some are raised by means of conception to the rank of larger animals, may be called spermatic, but those among them which are not so raised but remain in their own kind (that is, the majority) are born, multiply, and are destroyed like the large animals, and it is only a few chosen ones [elus] that pass to a greater theatre.

這些動物，其中的一些通過受孕而上升到大動物之列，被稱為精子動物，但它們中的那些沒有上升而仍保持原樣的（即絕大多數）象大動物一樣誕生、繁衍和死亡，只有少數被選中的才走上一個更大的舞台。

76.But this is only half of the truth, and accordingly I hold that if an animal never comes into being by natural means [naturellement], no more does it come to an end by natural means; and that not only will there be no birth [generation], but also no complete destruction or death in the strict sense. And these reasonings, made a posteriori and drawn from experience are in perfect agreement with my principles deduced a priori, as above. (Theod. 90.)

但這僅是真理的一半，因而我認為，如果一個動物不為自然的方式所產生，那它也不為自然的方式所終結；不僅沒有嚴格意義上的誕生，也沒有嚴格意義上的完全毀滅或死亡。這些後天的、源於經驗的推論與我前面的先天推演出來的原理完全一致①。（參見《神正論》，第90節）

77.Thus it may be said that not only the soul (mirror of an indestructible universe) is indestructible, but also the animal itself, though its mechanism [machine] may often perish in part and take off or put on an organic slough [des depouilles organiques].

由此可知，不僅靈魂（不可毀滅的宇宙的一面鏡子）是不可毀滅的，動物自身也是如此，盡管它的機體常常部分消亡，並脫去或獲得有機的外殼。

第八節·複合實體（生命體）的變化（第71節──第77節）

71.But it must not be imagined, as has been done by some who have misunderstood my thought, that each soul has a quantity or portion of matter belonging exclusively to itself or attached to it for ever, and that it consequently owns other inferior living beings, which are devoted for ever to its service. For all bodies are in a perpetual flux like rivers, and parts are entering into them and passing out of them continually.

但不能像某些誤解我思想的人那樣去設想，每一靈魂都擁有專屬於它自己，或永遠附著於它的一塊或一份物質，並且它就因此而擁有了永遠服務於它的其他低級生物。因為一切形體都處於像河流一樣的永恆變遷之中，不斷地有些部分進入和離開它們。

解釋：由於與靈魂的密切關係，形體雖然具有了某種統一性，但這種統一性是不純粹的，不可能像單子那樣具有不受外界影響的絕對的獨立性和自足性。在與外界的直接的相互作用中，形體不斷地與外界進行著物質交換。

72. Thus the soul changes its body only by degrees, little by little, so that it is never all at once deprived of all its organs; and there is often metamorphosis in animals, but never metempsychosis or transmigration of souls; nor are there souls entirely separate [from bodies] nor unembodied spirits [genies sans corps]. God alone is completely without body. (Theod. 90, 124.)

66.Whence it appears that in the smallest particle of matter there is a world of creatures, living beings, animals, entelechies, souls.

由此可知，在物質的最小的微粒中也有一個生物－－有機體、動物、隱得來希和靈魂－－的世界。①

解釋：這兩節進一步說明了生物形體的有機性。在這里整體與部分的統一性從形體與其部分擴展到形體與宇宙，從而形體的任一微小的部分都有一個生物的世界，而不僅僅是一個生物。

這兩節看上去似乎是泛指物質而言，即包括生物的形體也包括無機物。但這樣解釋的話邏輯上會遇到困難，因為無機物的部分和整體之間雖然可以通過力學定律相影響，但不存在著有機的統一關係。

67. Each portion of matter may be conceived as like a garden full of plants and like a pond full of fishes. But each branch of every plant, each member（orga n）of every animal, each drop of its liquid parts is also some such garden or pond.

物質的每一部分都可被視為是一個長滿植物的花園，或一個充滿著魚的池塘。而植物的每一枝條、動物的每一肢體以及它的體液的每一滴，都也是這樣的花園或池塘。

68. And though the earth and the air which are between the plants of the garden, or the water which is between the fish of the pond, be neither plant nor fish; yet they also contain plants and fishes, but mostly so minute as to be imperceptible to us.

盡管花園中的植物之間的土壤和空氣，或者池塘里的魚之間的水，不是植物或魚，但它們也包含了植物和魚，只是通常極為細微而不為我們所覺察。

解釋：在萊布尼茨看來，土壤、空氣、水雖然自身並不是有生命的有機體，但卻包含了無數微小的生物，當時剛發現不久的顯微鏡被萊布尼茨視為對他的理論提供了很好的說明。這樣一來，整個世界就都充滿了生命，沒有一個地方不具有有機性。

從另一個角度看，按照萊布尼茨的理論，既然現實世界是所有可能世界中最完滿的，而且生命體比無機物具有更高的完滿性，那麼上帝就沒有理由不使整個自然界都具有有機性。

69. Thus there is nothing fallow, nothing sterile, nothing dead in the universe, no chaos, no confusion save in appearance, somewhat as it might appear to be in a pond at a distance, in which one would see a confused movement and, as it were, a swarming of fish in the pond, without separately distinguishing the fish themselves. (Theod. Pref. [E. 475 b; 477 b; G. vi. 40, 44].)

因而，在宇宙中沒有任何荒蕪的、貧瘠的或死亡的東西，沒有任何混沌和混亂，除了表面現象之外。有些像遠處的池塘所顯現的那樣，人們只能遠遠看到魚的群集和混亂的運動，而不能看清魚本身。（參見《神正論》,前言，[E. 475 b; 477 b; G. vi. 40, 44]）

解釋：在承認世界的有機性的同時，萊布尼茨並未否定世界的機械性，只是認為機械性是現象性的，世界的本質則在於有機性。

70. Hence it appears that each living body has a dominant entelechy, which in an animal is the soul; but the members of this living body are full of other living beings, plants, animals, each of which has also its dominant entelechy or soul.

由此可知，每一個活的形體都有一個主導性的隱得來希，在動物中則是靈魂；但這一活的形體的肢體中充滿了別的生物、植物、動物，它們中的每一個又有自己的主導性的隱得來希或靈魂。

解釋：值得注意的是，萊布尼茨雖然認為真正的個體是精神性的單子，但現實的個體（除了上帝之外）卻總是複合性的，是由單子與形體構成的生命體，萊布尼茨又稱此為複合實體（compound substance）。由於形體的無限可分性，在每一複合實體的內部都存在著無數的層面，每一層面都充滿了各種生命的小宇宙，是對大宇宙的映射。

萊布尼茨似乎沒有嚴格區別複合實體與複合物（compound），但兩者的所指應該有所不同。複合實體指形體與靈魂組成生命體，有著顯著的個體性和有機性；而複合物一般指有廣延的物質，盡管萊布尼茨最終認為一切物質都充滿了生命。

63.The body belonging to a Monad (which is its entelechy or its soul) constitutes along with the entelechy what may be called a living being, and along with the soul what is called an animal. Now this body of living being or of an animal is always organic; for, as every Monad is, in its own way, a mirror of the universe, and as the universe is ruled according to a perfect order, there must also be order in that which represents it, i.e. in the perceptions of the soul, and consequently there must be order in the body, through which the universe is represented in the soul. (Theod. 403.)

形體附屬於單子，而單子是其隱得來希或靈魂，形體和隱得來希一起構成了生物，和靈魂一起構成了動物。生物或動物的形體總是有機的，因為每一單子以自身的方式是宇宙的一面活的鏡子，而宇宙又為完美的秩序所統御，那麼在表象它的東西中，也就是靈魂的知覺中，必定也存在著秩序，從而在形體中，通過它宇宙被表象於靈魂，也存在著秩序。（參見《神正論》第403節）

解釋：單子的形體與普通的複合物（如一塊石頭）不同，形體是為單子所統一起來的，而石頭則是被力學定律所聚集在一起。單子之中包含了宇宙（無數單子所組成的系列）的完美秩序，當單子在賦予形體以統一性的時候，這種完美秩序也在某種程度上被賦予形體，從而形體具有了有機性，而不僅僅是量的聚集。

64.Thus the organic body of each living being is a kind of divine machine or natural automaton, which infinitely surpasses all artificial automata. For a machine made by the skill of man is not a machine in each of its parts. For instance, the tooth of a brass wheel has parts or fragments which for us are not artificial products, and which do not have the special characteristics of the machine, for they give no indication of the use for which the wheel was intended. But the machines of nature, namely, living bodies, are still machines in their smallest parts ad infinitum. It is this that constitutes the difference between nature and art, that is to say, between the divine art and ours. (Theod. 134, 146, 194, 403.)

因而，每一生物的有機形體都是一個神聖的機器，或一台無限地優越於任何人造的自動機器的自然的自動機器。因為人的技藝所制造的機器的每一部分並非機器。例如黃銅齒輪的齒的部分或斷片對我們而言就不再是人造物，它們不具有機器的特征，因為它們不能表現出齒輪的用途。而自然的機器，即有機體，在其無限小的部分仍是機器。這正是自然與技藝之間、也就是說神的技藝與我們的技藝之間的區別所在。（參見《神正論》第134節, 第146節，第194節, 第403節）

解釋：與早期近代哲學中把形體視為機器的機械論觀點不同，萊布尼茨認為生物的形體是神聖的機器即上帝造的機器，完全不同於人造的機器。在形體中，部分與整體互相關聯，以致無限小的部分仍表現出整個神聖機器的特性和功能。形體的這種有機的部分與整體的統一性來源於起在生物中主導作用的單子，因為單子是多中之一，在自身中容納了整個宇宙，當單子與形體結合時，就把這種有機性賦予了形體。

65.And the Author of nature has been able to employ this divine and infinitely wonderful power of art, because each portion of matter is not only infinitely divisible, as the ancients observed, but is also actually subdivided without end, each part into further parts, of which each has some motion of its own; otherwise it would be impossible for each portion of matter to express the whole universe. (Theod. Prelim., Disc. 70, and 195.)

自然的創造者能夠運用這一神聖的和無比神奇的技藝能力，因為物質的每一部分不僅是無限可分的，如古人所觀察的那樣，而且實際上可以無止境地再分割，每一部分都可分為更小的部分，而任一部分都有其自身的運動；否則，物質的每一部分就不可能反映整個宇宙了。（參見《神正論》,導論，第70節, 第195節）

61.And compounds are in this respect analogous with [symbolisent avec] simple substances. For all is a plenum and thus all matter is connected together and in the plenum every motion has an effect upon distant bodies in proportion to their distance, so that each body not only is affected by those which are in contact with it and in some way feels the effect of everything that happens to them, but also is mediately affected by bodies adjoining those with which it itself is in immediate contact. Wherefore it follows that this inter-communication of things extends to any distance, however great. And consequently every body feels the effect of all that takes place in the universe, so that he who sees all might read in each what is happening everywhere, and even what has happened or shall happen, observing in the present that which is far off as well in time as in place: sympnoia panta, as Hippocrates said. But a soul can read in itself only that which is there represented distinctly; it cannot all at once unroll everything that is enfolded in it, for its complexity is infinite.

複合物在這一方面類似於單純實體。既然一切都是充實的，所有的物體就都相互聯系在一起，在充實之中，每一運動對於遙遠的物體都能產生與其距離相對應的影響，因而每一物體不僅受與它相接觸的物體影響，以某種方式感受到發生在他們身上的一切事情，而且受與它直接接觸的物體相鄰近之物的間接影響。由此可知，這種事物間的相互交往延伸到無限遙遠的距離。因為，每一物體都能感受到所有發生在宇宙中的事情的效果，從而，洞察一切的人能在每一事物中看到各處所發生的事，甚至那些已經發生的或將要發生的，能在當下看到那些時間上和空間上甚為遙遠的事情。正如希波克拉底①所說的，sympnoia panta（萬物相通）。但靈魂在自身中只能看到那些被清晰表象的東西；而不能立刻打開封藏在自身中的所有東西，因為其繁復性是無窮的。

① 希波克拉底 ，約公元前 460460460-約公元前 約公元前 370, 370, 370, 370, 370, 古希臘 名醫, 被稱為醫藥之父 。

解釋：由這一節起，萊布尼茨開始集中談論有形體、廣延的自然界。在自然界中萬事萬物是互相聯系、互相影響的，因為自然是一個充實，沒有虛空的隔離，一個事物的運動、變化必通過力學定律傳導到所有地方。這種現象界的普遍聯系與本體界的單子之間的普遍聯系是非常不同的：前者是通過力學定律的外部影響，後者則是基於每個單子內部都包含了與所有其他單子的關係。

既然宇宙在本質上是無數的精神性的單子，那麼有廣延的自然界從何而來呢？這恐怕是萊布尼茨哲學中最困難的問題之一。《單子論》第二節中說「複合物只是單純物的集合或堆積」，這顯然不能從字面上去理解，因為無廣延的單子無論如何堆積也堆不出有廣延的物質。筆者認為，可通過萊布尼茨的表象理論或知覺理論對物質世界的形成作出較合理的解釋。如前所說，每個單子都表象著或知覺著所有的單子，由於單子知覺的有限性和含混性，在其知覺或表象中就不可避免地存在著某種扭曲和變形，這樣一來，原本無廣延的單子世界就被表象為或構造成有廣延的物質世界了。這種表象出物質世界的混亂的知覺應該處於無意識的層面，這樣，物質世界就獨立於人和動物的意識而獲得其自在性，是「有著良好基礎的現象」（well-founded phenomena）。

這種表象理論的解釋還可以為萊布尼茨的物質是單子的堆積的說法提供某種說明。既然物質世界是被無意識的混亂知覺所表象出的現象，其本質是無數的單子，在某種比喻的、不嚴格的意義上，我們可以說「物質是單子的堆積」。更貼切一些的比喻說法應該是「無數的單子被無意識的混亂知覺堆集成有廣延的物質世界」。

62. Thus, although each created Monad represents the whole universe, it represents more distinctly the body which specially pertains to it, and of which it is the entelechy; and as this body expresses the whole universe through the connexion of all matter in the plenum, the soul also represents the whole universe in representing this body, which belongs to it in a special way. (Theod. 400.)

盡管每一個被創造的單子都表象整個宇宙，但它表象特別屬於它的、以它為隱得來希的形體更為清晰；由於這一形體通過與在充實中的所有物體的聯系而反映整個宇宙，靈魂也通過表象這一以特別的方式屬於它的形體而表象整個宇宙。（參見《神正論》第400節）

解釋：從邏輯的角度來分析，單子的形態可分為三個階段，第一，單子最本源的形態是純精神的實體。第二，由於單子的無意識的知覺的混亂的表象作用，物質世界產生出來與單子相對。第三，為了更好地表象物質世界，單子通過與某些物質緊密聯系以具有軀體或形體，從而成為現實的個體或複合的實體。這三個階段只是邏輯意義上的，並不表示單子在時間中現實地經歷了三個階段。

58.And by this means there is obtained as great variety as possible, along with the greatest possible order; that is to say, it is the way to get as much perfection as possible. (Theod. 120, 124, 241, 214－243, 275.)

這就是獲得最大可能的多樣性同時又具有最大可能的秩序的方法；也就是說，它是獲得最大可能的完滿性的方法。（參見《神正論》第120節, 第124節，第241節, 第241－243節, 第275節）

解釋：「多樣性」與「秩序」是「完滿性」的不可或缺的兩個方面。僅有「多樣性」世界會一片混亂，僅有「秩序」世界會非常單調。在萊布尼茨看來，現實世界只有同時具有最大可能的「多樣性」與「秩序」，才是最完滿的，才能顯示出作為建築師的上帝的無比偉大。

59.Besides, no hypothesis but this (which I venture to call proved) fittingly exalts the greatness of God; and this Monsieur Bayle recognized when, in his Dictionary (article Rorarius), he raised objections to it, in which indeed he was inclined to think that I was attributing too much to God—more than it is possible to attribute. But he was unable to give any reason which could show the impossibility of this universal harmony, according to which every substance exactly expresses all others through the relations it has with them.

此外，唯有這一假設（我冒昧地認為它已獲得證明）才能恰當地贊美上帝的偉大；貝爾先生在他的辭典（「羅拉留」辭條）中提出反對意見時意識到了這一點，實際上他傾向於認為，我歸於上帝的太多了——超過了可能被歸於的。但他找不出任何理由來反對這種普遍的和諧，據此每一單子都通過它所具有的與所有其他單子的關係來確切地反映它們。

60.Further, in what I have just said there may be seen the reasons a priori why things could not be otherwise than they are. For God in regulating the whole has had regard to each part, and in particular to each Monad, whose nature being to represent, nothing can confine it to the representing of only one part of things; though it is true that this representation is merely confused as regards the variety of particular things [le detail] in the whole universe, and can be distinct only as regards a small part of things, namely, those which are either nearest or greatest in relation to each of the Monads; otherwise each Monad would be a deity. It is not as regards their object, but as regards the different ways in which they have knowledge of their object, that the Monads are limited. In a confused way they all strive after the infinite, the whole; but they are limited and differentiated through the degrees of their distinct perceptions.

進而，在我剛才所說的話中，可找到為什麼事物不可能是其他情形的先天理由。因為在上帝規定整體的時候必須考慮到部分，尤其是要考慮到每一單子。單子的本質既然在於表象，那就沒什麼能限制它只表象一部分事物；盡管這種表象在相關於整個宇宙的繁多的特殊事物時確實是混亂的，而只在相關於很小的一部分事物時是清晰的，即那些與它最接近或關係最大的事物；否則單子就會是神了。單子之受限制，不在於單子的對象，而在於認識對象的方式。他們都以混亂的方式追求著無限和全體；但他們因自身的知覺的清晰程度而受限制和相區別。 

解釋：值得注意的是，由於單子沒有可供外物出入的窗戶，嚴格地說，單子並不表象外物。但由於小宇宙與大宇宙之間的和諧一致，單子之表現自身也就是在表象宇宙了。由於單子的有限性，它對宇宙的表象必然是存在著不同程度的混亂，只有上帝才能完全清晰地表象宇宙。

第七部分 有機的自然觀 （第61節－第70節）

52.Accordingly, among created things, activities and passivities are mutual. For God, comparing two simple substances, finds in each reasons which oblige Him to adapt the other to it, and consequently what is active in certain respects is passive from another point of view; active in so far as what we distinctly know in it serves to explain [rendre raison de] what takes place in another, and passive in so far as the explanation [raison] of what takes place in it is to be found in that which is distinctly known in another. (Theod. 66.)

因而，在創造物中能動與被動是相互的。當上帝比較兩個單純實體時，在每一個中都發現迫使他使另一個適應於它的理由，因而從一個角度看是主動的東西，從另一角度看則是被動的；它是主動的，是就我們在其中清晰地知道能夠解釋在另一實體中所發生的事而言，說它是被動的，是就在其中所發生的事的解釋須在我們於另一實體中所清晰地知道的東西中尋求而言。（參見《神正論》第66節）

53. Now, as in the Ideas of God there is an infinite number of possible universes, and as only one of them can be actual, there must be a sufficient reason for the choice of God, which leads Him to decide upon one rather than another. (Theod. 8, 10, 44, 173, 196-199，225, 414-416.)

既然在上帝的觀念中具有無限多的可能世界，而只有其中之一才能成為現實的，那麼上帝的選擇就必須有一個充足理由，以使他選擇這一個而不是另一個。（參見《神正論》第8節，第10節，第44節，第173節，第196-199節，第225節，第414－416節）

54. And this reason can be found only in the fitness [convenance], or in the degrees of perfection, that these worlds possess, since each possible thing has the right to aspire to existence in proportion to the amount of perfection it contains in germ. (Theod. 74, 130，167, 201, 345-347,350，352，354.)

這一理由只能在這些世界所擁有的合適性或完滿性的程度中尋找，因為每一可能事物都有權要求與它所擁有的完滿性的多少相適應的存在。（參見《神正論》第74節，第130節，第167節，第201節，第345-347節，第350節，第352節，第345節）

55. Thus the actual existence of the best that wisdom makes known to God is due to this, that His goodness makes Him choose it, and His power makes Him produce it. (Theod. 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Abrege, Object. 1 and 8.)

也正因此，智慧使上帝認識到最佳者的實際存在，上帝的善使他選擇它，上帝的力量則使他產生它。（參見《神正論》第8節, 第78節, 第80節, 第84節, 第119節，第204節，第206節，第208節；節略，異議1，異議8）

56. Now this connexion or adaptation of all created things to each and of each to all, means that each simple substance has relations which express all the others, and, consequently, that it is a perpetual living mirror of the universe. (Theod. 130, 360.)

這種所有創造物與每一創造物的聯系或適應，以及每一創造物對所有創造物的聯系和適應，意味著每一單純實體都具有表現所有其他單子的關係，因而，它是宇宙的一面永恆的活的鏡子。（參見《神正論》第130節, 第360節）

解釋：單子「是宇宙的一面永恆的活的鏡子」並不是說單子實際上表象著宇宙，而是說一個單子的與其他單子的和諧性，使其自身內部包含有所有與其他單子的關係，就好像在表象整個宇宙似的。也就是說，由於單子沒有窗戶，它只能表現自身。但由於單子包含了整個宇宙的關係，它自身就是個無比深邃的小宇宙，所以單子之表現自身也就是像在表象著宇宙。

57. And as the same town, looked at from various sides, appears quite different and becomes as it were numerous in aspects [perspectivement]; even so, as a result of the infinite number of simple substances, it is as if there were so many different universes, which, nevertheless are nothing but aspects [perspectives] of a single universe, according to the special point of view of each Monad. (Theod. 147.)

正如同一城市從不同角度去看，會顯得非常不同，好像因視角的不同而變成了許多城市；同理，由於有著無數多的單純實體，就好像有無數不同的宇宙，而這不過是從每一單子的獨特視角來觀看同一宇宙所產生的不同景觀。（參見《神正論》第147節）

45.Thus God alone (or the necessary Being) has this prerogative that He must necessarily exist, if He is possible. And as nothing can interfere with the possibility of that which involves no limits, no negation and consequently no contradiction, this [His possibility] is sufficient of itself to make known the existence of God a priori. We have thus proved it, through the reality of eternal truths. But a little while ago we proved it also a posteriori, since there exist contingent beings, which can have their final or sufficient reason only in the necessary Being, which has the reason of its existence in itself.

因而只有上帝（或必然存在）才具有這一特權，即只要他是可能的就必然存在。既然什麼都不可能妨礙那不包含限制、否定，從而不包含矛盾的東西的可能性，這種可能性自身就足以先天地證明上帝的存在。我們曾通過永恆真理的實在性來證明上帝的存在（第43節）。而不久前我們也後天地對此進行了證明（第38節），因為存在著偶然的事物，它們的最後的或充足的理由只能在必然存在之中，而必然存在則在自身中有其存在的理由。

解釋：萊布尼茨在此提到了對上帝存在的三種證明，前兩種是先天的，即本體論證明和基於永恆真理的實在性的證明，第三種是後天的，即基於充足理由律的證明。

46. We must not, however, imagine, as some do, that eternal truths, being dependent on God, are arbitrary and depend on His will, as Descartes, and afterwards M. Poiret, appear to have held. That is true only of contingent truths, of which the principle is fitness [convenance] or choice of the best, whereas necessary truths depend solely on His understanding and are its inner object. (Theod. 180-184, 185, 335, 351, 380.)

我們不能像有些人，如笛卡爾和後來的波瓦雷①那樣，認為永恆的真理既然依賴於上帝，就是偶然的，依賴於上帝的意志。這一觀點只是對於偶然真理而言是真實的，偶然真理的原則是合適性或對最佳者的選擇，而必然真理則僅僅依賴於上帝的理智，是上帝理智的內在目標。（參見《神正論》第180-184節，第185節，第335節，第351節，第380節）

解釋：在永恆真理（數學和邏輯真理）的性質上萊布尼茨與笛卡爾派有著激烈的爭論。在笛卡爾派的意志主義（voluntarism）觀點看來，永恆真理完全依賴於上帝的意志，只要上帝願意，2加2完全可以等於5。而萊布尼茨則認為，永恆真理僅僅是存在於上帝的理智之中，上帝對於永恆真理只能發現和認同，而不能創造和更改。萊布尼茨與笛卡爾派的這個爭論，實際上是中世紀神學中阿奎那與鄧·司哥特（Duns Scotus）的爭論的繼續。在這一點上，萊布尼茨與阿奎那的觀點是一致的。

萊布尼茨認為，偶然的事實真理才依賴於上帝的意志，事實真理所相關的現實世界是上帝的意志根據最佳者原則從所有可能世界中挑選出來的最完滿者，並使其現實化。沒有上帝的意志，偶然真理就得不到說明。

Thus God alone is the primary unity or original simple substance, of which all created or derivative Monads are products and have their birth, so to speak, through continual fulgurations of the Divinity from moment to moment, limited by the receptivity of the created being, of whose essence it is to have limits. (Theod. 382-391, 398, 395.)

41.Whence it follows that God is absolutely perfect; for perfection is nothing but amount of positive reality, in the strict sense, leaving out of account the limits or bounds in things which are limited. And where there are no bounds, that is to say in God, perfection is absolutely infinite. (Theod. Pref.22, [E. 469 a; G. vi. 27].)

由此可知，上帝是絕對完滿的；因為嚴格意義上的完滿性正是指積極實在性之全部，而將有限之物的局限和限度排除在外。在沒有局限之處，即在上帝中，完滿性是絕對無限的。（參見《神正論》序言 第22節[E. 469 a; G. vi. 27].）

解釋：在萊布尼茨那里，上帝的絕對完滿性和無限性的一個重要表現是，上帝的知覺是徹底清晰的，因而上帝得以作為純粹的精神而存在。而其他的單子的知覺則有不同程度的混亂，必須與一個形體相伴隨，因為形體正是混亂的知覺的某種產物，是單子的有限性和被動性的重要表現。

42.It follows also that created beings derive their perfections from the influence of God, but that their imperfections come from their own nature, which is incapable of being without limits. For it is in this that they differ from God. An instance of this original imperfection of created beings may be seen in the natural inertia of bodies. (Theod. 20, 27-30, 153, 167, 377－378，380；Abridgmet,obj.5.)

過本體論證明從上 帝的本質得出上存在。還可得出，創造物的完滿性源於上帝的影響，而其不完滿性則源於自身的不能沒有局限的本性。正是在此它們與上帝區別開來。創造物的原初的不完滿性的例證可在其軀體的自然的惰性中發現。（參見《神正論》第20節, 第20節, 第27-30節, 第153節, 第167節, 第377-378節, 第380節；節略，異議5）

解釋：上帝的創世並未創造事物的本質，事物的本質永恆地存在於可能世界之中。上帝的創世是指上帝挑選出一些事物的本質使其現實化，以構成一個所有可能世界中的最佳世界。因而創造物的局限性源於自身的本質或概念。

43.It is farther true that in God there is not only the source of existences but also that of essences, in so far as they are real, that is to say, the source of what is real in the possible. For the understanding of God is the region of eternal truths or of the ideas on which they depend, and without Him there would be nothing real in the possibilities of things, and not only would there be nothing in existence, but nothing would even be possible. (Theod. 20.)

同樣真實的是，上帝不僅是存在的源泉，也是本質的源泉，就本質是真實的而言，也就是說，是可能性中真實的東西的源泉。因為上帝的理智是永恆的真理或觀念的依附之處，沒有上帝就沒有任何在可能性中真實之物，不僅沒有任何東西存在，甚至沒有任何東西是可能的。（參見《神正論》第20節）

解釋：本質或觀念只要符合矛盾律，即不包含自相矛盾的東西，就是真實的，也就是說具有某種實在性，這些真實的本質或觀念只能存在於上帝的理智之中。這構成了萊布尼茨的另一個對上帝存在的證明。

44.For if there is a reality in essences or possibilities, or rather in eternal truths, this reality must needs be founded in something existing and actual, and consequently in the existence of the necessary Being, in whom essence involves existence, or in whom to be possible is to be actual. (Theod. 184-189, 335.)

如果在本質或可能性中，或者在必然真理中存在著某種實在，那麼這一實在就必須奠基於某種存在和現實之物，也就是必然實體的存在上，這種必然實體的本質包含了存在，或者在其中可能的都是現實的。（參見《神正論》第184－189節，第335節）

Thus the final reason of things must be in a necessary substance, in which the variety of particular changes exists only eminently, as in its source; and this substance we call God. (Theod. 7.)

因而事物的最終理由必須存在於一個必然實體之中，在這一實體中，特殊變化的細節僅僅卓越地存在著，就像在其源頭一樣；我們將這一實體稱為上帝。（參見《神正論》第7節）

解釋：「卓越地」（eminently）與「形式地」（formally）相對應，為經院哲學術語，但在萊布尼茨時代仍很流行。甲「形式地」存在於乙中，是指甲物理地作為乙的一個部分而存在，如馬腿之於馬；而甲「卓越地」存在於乙中，不是就物理意義而是就解釋或邏輯意義而言，即乙是邏輯在先的，對甲的解釋要依賴於乙。

所謂「特殊變化的細節僅僅卓越地存在」於上帝之中，也就是說上帝是萬事萬物的充足理由。

39.Now as this substance is a sufficient reason of all this variety of particulars, which are also connected together throughout; there is only one God, and this God is sufficient.

這一實體是所有特殊事物的充足理由，而這些特殊事物是普遍相關聯的；只有一個上帝，而且這一上帝就足夠了。

解釋：由於上帝為世界提供了充足理由，而且上帝是其自身的充足理由，因而充足理由律的追問之鏈在上帝這里終結了，即只有一個上帝就足夠了。而如果存在多個上帝的話，又會引出一系列的「為什麼」，如每個上帝的特性是什麼，上帝之間的關係如何等等。在萊布尼茨看來，只有承認上帝的唯一性才能保證上帝是最終的充足理由。

40.We may also hold that this supreme substance, which is unique, universal and necessary, nothing outside of it being independent of it,—this substance, which is a pure sequence of possible being, must be illimitable and must contain as much reality as is possible.

我們還可得出，這一最高實體是唯一的、普遍的和必然的，沒有任何事物能在它之外而獨立於它，這一實體，作為可能存在的直接結果①，一定是沒有限制的，且包含盡可能多的實在。

解釋：「沒有任何事物能在它（上帝）之外而獨立於它」，這句話貌似斯賓諾莎的泛神論口吻，但萊布尼茨的意思並不是指萬物存在於上帝自身之中，而是指萬物處於超越的上帝的作用和統轄之中。可以用第38節中的經院哲學術語來解釋，即萬物卓越地而非形式地存在於上帝之中。

接下來，萊布尼茨按照安瑟爾謨的本體論證明的思路，從上帝的本質或觀念（可能存在）推出上帝必然存在。

35.In short, there are simple ideas, of which no definition can be given; there are also axioms and postulates, in a word, primary principles, which cannot be proved, and indeed have no need of proof; and these are identical propositions, whose opposite involves an express contradiction. (Theod. 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344.)

32.And that of sufficient reason, in virtue of which we hold that there can be no fact real or existing, no statement true, unless there be a sufficient reason, why it should be so and not otherwise, although these reasons usually cannot be known by us. (Theod. 44, 196.)

其二為充足理由律，借助於這一原則，我們認為，除非有為什麼是這樣而不是那樣的充足理由，否則就沒有事實是真實的或存在的，沒有陳述是正確的，盡管這些理由常常不為我們所知。（參見《神正論》第44節，第196節）

33.There are also two kinds of truths, those of reasoning and those of fact. Truths of reasoning are necessary and their opposite is impossible； truths of fact are contingent and their opposite is possible. When a truth is necessary, its reason can be found by analysis, resolving it into more simple ideas and truths, until we come to those which are primary. (Theod. 170, 174, 189, 280-282, 367. Abrege, Object. 3.)

也存在著兩種真理，即推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，其反面是不可能的；事實的真理是偶然的，其反面是可能的。當某個真理是必然的，其理由就可以通過分析而發現，可以將它分解為更簡單的觀念和真理，直到發現那些最基本的東西。（參見《神正論》第170節、第174節、第189節、第280－282節、第367節。節略，異議3）

解釋：萊布尼茨的理性的兩大原則矛盾律和充足理由律分別對應於兩種不同的真理，即推理的真理和事實的真理，或者必然的真理和偶然的真理。在他看來，推理的真理或必然真理指是指必然為真的同一性的陳述，即通過人的理性分析，可發現該陳述的謂詞包含語主詞之中。由此可知，與之相應的矛盾律的本質就在於a﹦a,因而萊布尼茨有時又將矛盾律稱為同一律（principle of identity）。他認為，邏輯學和數學就是建立在矛盾律或同一律的基礎上的，是相關於邏輯世界或可能世界的。

而事實的真理或偶然的真理則是相關於現實世界的陳述，並不必然為真，其反面總是可能的。例如，昨天雖然沒有下雨，但昨天也完全有可能下雨，這在邏輯上並不包含矛盾。也就是說，關於現實世界的陳述，至少就人的理性而言，不能視作謂詞包含於主詞之中的同一性陳述。那麼事實真理或偶然真理的真理性就不是源於矛盾律，而必須另有來源，即充足理由律。

34.It is thus that in Mathematics speculative Theorems and practical Canons are reduced by analysis to Definitions, Axioms and Postulates.

因而，在數學上思辨的原理和實踐的法則,可通過分析而歸結為定義、公理和公設。

28. In so far as the concatenation of their perceptions is due to the principle of memory alone, men act like the lower animals, resembling the empirical physicians, whose methods are those of mere practice without theory. Indeed, in three-fourths of our actions we are nothing but empirics. For instance, when we expect that there will be daylight to-morrow, we do so empirically, because it has always so happened until now. It is only the astronomer who thinks it on rational grounds.

就其知覺的連貫性僅在於記憶的原則而言，人的行為類似於動物，就象經驗主義的醫生，只有實踐而缺乏理論。實際上，我們在自身的四分之三的行為上都是經驗主義者。例如，當我們預期明天會有白晝的時候，我們只是憑經驗，因為直到目前事情一直是這樣的。只有天文學家才能以理性的根據對此進行思考。

解釋：作為理性主義者，萊布尼茨認為只有普遍性的理性知識才使人與動物區別開來，人的經驗與動物的聯想並沒有本質不同。

29. But it is the knowledge of necessary and eternal truths that distinguishes us from the mere animals and gives us Reason and the sciences, raising us to the knowledge of ourselves and of God. And it is this in us that is called the rational soul or mind [esprit].

但只有必然的、永恆的真理才將我們與單純的動物區分開來，給予我們理性和科學，將我們提升到具有關於我們自身和上帝的知識。這就是我們之內所謂的理性靈魂或心靈。

30. It is also through the knowledge of necessary truths, and through their abstract expression, that we rise to acts of reflexion, which make us think of what is called I, and observe that this or that is within us；and thus, thinking of ourselves, we think of being, of substance, of the simple and the compound, of the immaterial, and of God Himself, conceiving that what is limited in us is in Him without limits. And these acts of reflexion furnish the chief objects of our reasonings. (Theod. Pref. [E. 469; G. vi. 27].)

也正是憑借必然真理的知識以及它們的抽象表達，我們才提升到具有反思活動，這使我們能夠思維所謂「自我」，並觀察到這或那處於「我們」之中；就這樣，通過思維自我，我們也就思維到存在、實體，思維到單純物和複合物，以及非實在之物和上帝自身，並設想在我們身上有限的卻會在上帝之中沒有限制。這些反思的活動為我們（當前的形而上學）①的推理提供了主要對象。（參見《神正論》前言，[E. 469; G. vi. 27]）

解釋：作為理性靈魂或心靈，憑借著對必然真理的理性知識的認識，而擁有了反思活動，具有了自我意識，並進而獲得了有關存在、實體、複合物、上帝等的哲學真理。值得注意的是，在萊布尼茨那里，自我意識與理性的反思能力緊密相連、密不可分，而對自我意識的反思則是形而上學的源泉。作為德國哲學之父，萊布尼茨的這種注重主體性的哲學傾向對德國古典哲學的發展有著非常深遠的影響。

第四部分 理性的兩大原則和兩種真理 （第31節—第37節）

31. Our reasonings are grounded upon two great principles, that of contradiction, in virtue of which we judge false that which involves a contradiction, and true that which is opposed or contradictory to the false; (Theod. 44, 169.)

我們的推理建立在兩大原則之上，其一為矛盾律，借助於這一原則，我們將包含矛盾者判斷為假，並將與假的相對立或相矛盾的判斷為真。（參見《神正論》第44節，第169節）

25.We see also that nature has given heightened perceptions to animals, from the care she has taken to provide them with organs, which collect numerous rays of light, or numerous undulations of the air, in order, by uniting them, to make them have greater effect. Something similar to this takes place in smell, in taste and in touch, and perhaps in a number of other senses, which are unknown to us. And I will explain presently how that which takes place in the soul represents what happens in the bodily organs.

我們也看到，大自然通過賦予動物以感覺器官而給與了它們強化的知覺，這些感覺器官把無數的光線和空氣的波動收集起來，通過把它們結合起來而使其具有更顯著的效果。同樣的事情也發生於嗅覺、味覺和觸覺，以及大概不為人所知的一些其他的感官。我不久將解釋，為何在靈魂中所發生的事能夠反映感官中所發生的事。

解釋：動物的單子（靈魂）因具有感覺器官而擁有了較清晰的、有意識的、有記憶的知覺。至於物質性的感官何以能夠與無形體的靈魂相溝通這一問題，萊布尼茨用他的「前定和諧」理論加以解釋。

26. Memory provides the soul with a kind of consecutiveness, which resembles [imite] reason, but which is to be distinguished from it. Thus we see that when animals have a perception of something which strikes them and of which they have formerly had a similar perception, they are led, by means of representation in their memory, to expect what was combined with the thing in this previous perception, and they come to have feelings similar to those they had on the former occasion. For instance, when a stick is shown to dogs, they remember the pain it has caused them, and howl and run away. (Theod. Preliminary Discourse, sec. 65.)

記憶為靈魂提供一種連貫性，這種連貫性雖類似於理性，卻有必要與理性區別開來。我們注意到，如果動物以前曾被某物毆打，當它們又見到此物時，記憶中的表象會驅使它們去期待在以往的知覺中與該物相連的東西，它們會產生與以前的情形中類似的感受。例如，當人向狗舉起棍子的時候，狗會記起棍子曾造成的痛苦，就嚎叫著跑開了。(參見《神正論》初步論述，第65節)

27. And the strength of the mental image which impresses and moves them comes either from the magnitude or the number of the preceding perceptions. For often a strong impression produces all at once the same effect as a long-formed habit, or as many and oft-repeated ordinary perceptions.

那些刺激並驅動它們的心理印象的力量源於以往知覺的強度或數量。因為一個強烈的印象常立即產生與長期形成的習慣或許多經常重復的普通知覺相同的效果。

解釋：記憶使得動物能夠將特定的知覺聯系在一起形成習慣性的聯想，從而使動物的行為具有某種一貫性。

21.And it does not follow that in this state the simple substance is without any perception. That, indeed, cannot be, for the reasons already given; for it cannot perish, and it cannot continue to exist without being affected in some way, and this affection is nothing but its perception. But when there is a great multitude of little perceptions, in which there is nothing distinct, one is stunned; as when one turns continuously round in the same way several times in succession, whence comes a giddiness which may make us swoon, and which keeps us from distinguishing anything. Death can for a time put animals into this condition.

這並不意味著，在這一狀態中單純實體沒有任何知覺。根據前面給出的理由這是不可能的；因為它不能在沒有某種性質也就是知覺的情況下停止存在或繼續存在。可是當一個人具有無數微小的知覺，其中卻無一清晰，這時他就昏迷了；就象朝某個方向連續轉圈若干次，會使我們頭暈目眩而昏厥，不能分辨任何東西。死亡能夠在某段時間內把動物置於這種狀態。

22.And as every present state of a simple substance is naturally a consequence of its preceding state, in such a way that its present is big with its future; (Theod. 350.)

既然單純實體的現在狀態是其前一狀態的自然結果，同樣地，它的現在就孕含了將來。（參見《神正論》第350節）

23.And as, on waking from stupor, we are conscious of our perceptions, we must have had perceptions immediately before we awoke, although we were not at all conscious of them; for one perception can in a natural way come only from another perception, as a motion can in a natural way come only from a motion. (Theod. 401-403.)

由於我們一從昏迷中覺醒過來就意識到知覺，我們在覺醒之前一定也具有知覺，盡管我們完全不能意識到它們；因為知覺只能以自然的方式源於另一（在先的）知覺，就象一個運動以自然的方式源於另一（在先的）運動①。（參見《神正論》第401-403節）

24.It thus appears that if we had in our perceptions nothing marked and, so to speak, striking and highly-flavoured, we should always be in a state of stupor. And this is the state in which the bare Monads are.

由此可知，如果我們知覺中沒有那些清晰的，也就是說，顯著的和極有特色的東西，我們就會永遠處於昏迷之中。而這正是赤裸的單子所處的狀態。

解釋：在第20－24節中，萊布尼茨認為人的無意識狀態與赤裸的單子是非常類似的，即都沒有任何清晰的知覺，從而說明赤裸的單子確實是存在的或至少其存在是可以設想的。萊布尼茨認為，無意識的知覺必然是存在的，否則單子就失去其恆存性而不成其為實體，人在昏迷或無夢的睡眠這些無意識狀態中就陷入死亡而無法蘇醒了。

17.Moreover, it must be confessed that perception and that which depends upon it are inexplicable on mechanical grounds, that is to say, by means of figures and motions. And supposing there were a machine, so constructed as to think, feel, and have perception, it might be conceived as increased in size, while keeping the same proportions, so that one might go into it as into a mill. That being so, we should, on examining its interior, find only parts which work one upon another, and never anything by which to explain a perception. Thus it is in a simple substance, and not in a compound or in a machine, that perception must be sought for. Further, nothing but this (namely, perceptions and their changes) can be found in a simple substance. It is also in this alone that all the internal activities of simple substances can consist. (Theod. Pref. [E. 474; G. vi. 37].)

此外，必須承認，知覺以及依賴於知覺的東西，不能用機械的原因來解釋，也就是說，不能用形狀和運動來解釋。假設有一架機器，被制作得能夠思想、感受和擁有知覺，想像它在保持同一比例的情況下在尺寸上被放大，以至於人們可以像走進磨坊一樣進入它。在這種情況下，在考察它的內部的時候，我們只能看到一些部分作用於另一部分，而決找不到任何能夠解釋知覺的東西。因此，只能在單純實體中而非在複合物或機器中尋找知覺。況且，在單純實體中能被找到的只有這個（即知覺及其變化）。單純實體的全部內在運動也僅在於此。（參見《神正論》序言，[E. 474; G. vi. 37]）

解釋：萊布尼茨此處的例子是指能夠知覺的機器是不可能存在的，因為作為實體的特性的知覺是一種質的規定，不能用機械論的量的觀點來解釋。

18.All simple substances or created Monads might be called Entelechies, for they have in them a certain perfection (echousi to enteles); they have a certain self-sufficiency (autarkeia) which makes them the sources of their internal activities and, so to speak, incorporeal automata. (Theod. 87.)

所有的單純實體或被創造的單子都可被稱為隱得來希，因為它們自身之內都具有某種完滿性；他們具有某種自足性，使得他們成為自身內在活動的源泉，也就是說，無形體的自動機。（參見《神正論》，第87節）

解釋：「隱得來希」在希臘文中原義指「完滿」、「完整」，亞里斯多德用「隱得來希」一詞表示從潛能到現實的運動，萊布尼茨的「隱得來希」強調單子的圓滿性和自足性，更接近該詞的本義。

單子或「隱得來希」的圓滿性和自足性是有限的，要不然就和上帝沒有區別了。單子為上帝所創造並被賦予了運動的原則，因而每個單子都是自我運動的、自足的，不需要任何外界的影響。

第三部分 單子的等級 （第19節—第30節）

19.If we are to give the name of Soul to everything which has perceptions and desires [appetits] in the general sense which I have explained, then all simple substances or created Monads might be called souls; but as feeling [le sentiment] is something more than a bare perception, I think it right that the general name of Monads or Entelechies should suffice for simple substances which have perception only, and that the name of Souls should be given only to those in which perception is more distinct, and is accompanied by memory. 

如果我們把靈魂一詞賦予具有我所解釋的一般意義的知覺和欲求的所有事物，那麼所有的單純實體或被創造的單子都可被稱作靈魂；但因為感受包含了比赤裸的知覺更多的東西，所以我同意單子或隱得來希這種一般的名稱對於僅僅具有知覺的單子而言是足夠的，靈魂這一名稱應該被給與那些具有更清晰的知覺、有記憶相伴隨的單子。 

解釋：萊布尼茨按知覺的清晰程度把單子分成三個等級：最低級的是赤裸的單子，只具有最含混的無意識的知覺；其次是靈魂（soul）,具有有意識的知覺即感受，有記憶相伴隨；再次是心靈（mind）或精神(spirit),其知覺具有自我意識和理性。

20.For we experience in ourselves a condition in which we remember nothing and have no distinguishable perception; as when we fall into a swoon or when we are overcome with a profound dreamless sleep. In this state the soul does not perceptibly differ from a bare Monad; but as this state is not lasting, and the soul comes out of it, the soul is something more than a bare Monad. (Theod. 64.)

我們在自己身上體驗到一種情形，即我們對之沒有任何記憶且沒有任何可辨識的知覺；如我們陷入昏迷或深沉的無夢的睡眠的時候。在這種狀態下靈魂與赤裸的單子之間沒有可覺察的區別；但由於這一狀態是不持久的，靈魂會從中擺脫出來，靈魂是某種比赤裸的單子更豐富的東西。（參見《神正論》第64節）

14.The passing condition, which involves and represents a multiplicity in the unit [unite] or in the simple substance, is nothing but what is called Perception, which is to be distinguished from Apperception or Consciousness, as will afterwards appear. In this matter the Cartesian view is extremely defective, for it treats as non-existent those perceptions of which we are not consciously aware. This has also led them to believe that minds [esprits] alone are Monads, and that there are no souls of animals nor other Entelechies. Thus, like the crowd, they have failed to distinguish between a prolonged unconsciousness and absolute death, which has made them fall again into the Scholastic prejudice of souls entirely separate [from bodies], and has even confirmed ill-balanced minds in the opinion that souls are mortal.

這一在單元或單純實體中包涵並表現多樣性的暫時狀態正是所謂知覺，如下所說，知覺應該與統覺或意識區別開來。在這一點上笛卡爾派的觀點極其錯誤，因為他們把人們意識覺察不到的知覺視為是不存在。這也使他們認為只有心靈才是單子，而不存在動物的靈魂或其他的隱得來希。因而，他們像平常人一樣，不能把長期的無意識與嚴格的死亡區分開來，這使他們再次陷入經院哲學的偏見，使靈魂完全脫離軀體，甚至贊成那些心智不健全的人所持的靈魂有死的觀點。

解釋：萊布尼茨將作為精神實體的單子的一中之多的狀態稱為知覺。值得重視的是，當萊布尼茨把單子定義為精神時，他大大地拓展了精神的范圍：知覺不能等同於有意識的知覺，還應該包括整個無意識領域；精神不能等同於人的心靈，還應該包括「動物的靈魂或其他的隱得來希」。這樣一來，精神的疆界變得無比寬廣，從而得以真正成為世界的本體。

在此，萊布尼茨批判了笛卡爾派的否認「人們意識覺察不到的知覺」的存在、將精神等同於人的有意識的心靈的狹隘見解，認為這會將長期的無意識和嚴格的死亡混為一談。在萊布尼茨看來，軀體是無意識的知覺的某種產物，與被創造的單子不可分離，而否認無意識的知覺，必然會導致「靈魂完全脫離軀體」的錯誤見解。笛卡爾派的狹隘的心靈觀甚至會導向懷疑靈魂的永恆性，因為只有承認無意識的知覺，才能保證精神的持續不斷的存在。

15,The activity of the internal principle which produces change or passage from one perception to another may be called Appetition. It is true that desire [l'appetit] cannot always fully attain to the whole perception at which it aims, but it always obtains some of it and attains to new perceptions.

那種產生變化或從一個知覺向另一個知覺的過渡的內在原則的活動被稱作欲求。誠然，欲求不能完全達到它所指向的全部知覺，但他們總會有所收獲並達到新的知覺。

解釋：知覺和欲求是單子的兩個緊密聯系的根本規定。每個被創造的單子都以上帝的全知、全能和全善為其最終欲求目的，但這是不可能徹底達到的，因而每個單子都表現為永不停息的追求和運動。

16. We have in ourselves experience of a multiplicity in simple substance, when we find that the least thought of which we are conscious involves variety in its object. Thus all those who admit that the soul is a simple substance should admit this multiplicity in the Monad; and M. Bayle ought not to have found any difficulty in this, as he has done in his Dictionary, article 『Rorarius.』

當我們在我們所意識到的最細微的念頭中也能發現它包含著一些不同的對象時，我們就在自身體驗到了單純實體中的多樣性。因而所有那些承認靈魂是單純實體的人也應該承認單子中的這種多樣性；貝爾先生也不應該在此發現困難，如他在他的辭典「羅拉留」辭條中所做的那樣。

解釋：在此萊布尼茨以人的意識活動為例，再次論證單子的「一中之多」的特性：人的意識活動本身是「一」，意識活動總是有多樣性的內容則是「多」。

皮埃爾·貝(1647 –1706) ，是法國主張懷疑論的新教神學家在其《歷史與批判詞典》的 「羅拉留」（1485－1556，主張動物有理性）辭條中，以人的理性的軟弱無力這一懷疑主義思想批判了萊布尼茨的理性神學觀點。

10.I assume also as admitted that every created being, and consequently the created Monad, is subject to change, and further that this change is continuous in each.

我還認為以下觀點是理所當然的，即每一創造物，因而每一被創造的單子都是變化著的，而且這一變化在每一事物中都是持續不斷的。

11.It follows from what has just been said, that the natural changes of the Monads come from an internal principle, since an external cause can have no influence upon their inner being. (Theod. 396, 400.)

由前可知，單子的自然變化源於一個內在的原則，因為外在的原因不能對它們的內部產生影響。（參見《神正論》第396節、第400節）

解釋：在早期近代哲學中，萊布尼茨以其動態的實體觀而獨樹一幟，在他看來，單子處於永恆運動之中，且這種運動源於自身。這對當時由於機械力學的影響而在哲學界流行的靜態的實體觀而言是一個有力的批判。

12.But, besides the principle of the change, there must be a particular series of changes [un detail de ce qui change], which constitutes, so to speak, the specific nature and variety of the simple substances.

但是，除了變化的原則之外，還必須有一個變化的特殊系列，它構成了單純實體的特殊性和不同性。

13.This particular series of changes should involve a multiplicity in the unit [unite] or in that which is simple. For, as every natural change takes place gradually, something changes and something remains unchanged; and consequently a simple substance must be affected and related in many ways, although it has no parts.

這一變化的特殊系列應該在單元或單純物中包涵多樣性。因為，每一自然的變化都是逐漸發生的，有些東西變化了，而另一些東西沒有變；從而，單純實體盡管沒有部分，它必須具有很多性質和關係。

解釋：所謂「變化的特殊系列」是指單子運動的整個過程。對萊布尼茨而言，單子既是「一」又是「多」。單子的「一」是指單子的沒有量的規定的單純性，單子的「多」一般指它必須具有若干的性質。值得注意的是，當萊布尼茨從「變化的特殊系列」來談單子的「多」時，意義比較獨特，側重於動態的、系統的角度。

8.Yet the Monads must have some qualities, otherwise they would not even be existing things. And if simple substances did not differ in quality, there would be absolutely no means of perceiving any change in things. For what is in the compound can come only from the simple elements it contains, and the Monads, if they had no qualities, would be indistinguishable from one another, since they do not differ in quantity. Consequently, space being a plenum, each part of space would always receive, in any motion, exactly the equivalent of what it already had, and no one state of things would be discernible from another.

然而，單子必須具有一些性質，否則它們就甚至不是存在物了。而且，如果單純實體不在性質上相區別，就根本沒有辦法來覺察事物的變化。因為存在於複合物中的東西，只能源於它所包含的簡單要素。而單子如果不在性質上有所不同的話，就不可能把它們區別開來，因為它們不能在量上相不同。因此，空間作為「充實」，在任何一個運動中，空間的每一部分只是接受它已具有的運動的等價物，事物的任何一種狀態都不能與其它狀態相區別了。

解釋：萊布尼茨首先確定單子必須具有一些性質，其次，單子的性質必須彼此不同，否則，經驗世界的變化和多樣性就不能得到說明，因為作為現象的複合物最終是由單純物的單子所決定的。與當時流行的自然哲學不同，萊布尼茨否認虛空的存在，並認為，如果單子之間沒有質的差別，那麼現象世界作為充滿同質物體的充實的空間，就不會有任何變化和區別了。

9.Indeed, each Monad must be different from every other. For in nature there are never two beings which are perfectly alike and in which it is not possible to find an internal difference, or at least a difference founded upon an intrinsic quality [denomination]. 

確實，每一單子都必須與其它單子相區別。因為在自然中決不會有兩個東西完全一樣，以至於在它們身上找不到內在的差異，或至少是建立在內在性質上的差異。

① 「感性形式」（sensible species）：根據亞里斯多德的認識論，當感官受外物刺激時會形成「感性形式」，這種「感性形式」是對外界事物的反映和表象。阿奎那等經院哲學家接受了亞里斯多德」是對外界事物的反映和表象。亞里斯多德的這種理論。譯者注4

解釋：這就是萊布尼茨著名的「不可辨別者的同一性原則」（The principle of the identity of indiscernibles.）。

第二部分 單子的變化 （第10節——第18節）

6.Thus it may be said that a Monad can only come into being or come to an end all at once; that is to say, it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation, while that which is compound comes into being or comes to an end by parts.

原譯：因而可以說，單子只能突然地產生或消亡；也就是說，它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡，而複合物則部分地產生或消亡。

原譯文將「it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation」譯作「它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡」。我以為似乎不妥，提出以供探討：

首先，「come into being」原譯文譯作「產生」似有不妥。學界對作為西方哲學中核心概念的「be」應怎麼對譯，已有太多爭論，或譯作「存在」，或譯作「萬有」，甚至直接譯作「是」，但不管如何，至少可知這個詞不僅僅指代發生學意義上的「產生」。若回溯至亞里士多德，「be」一詞當指「一物之為一物」的原則性理據，故而我以為將「come into being」譯作「成其所是」更為恰當。

其次，「creation」和「annihilation」都是帶有濃厚宗教色彩的詞匯，而原譯文似乎忽視了這一點，只平淡無奇地將之地譯作「創造」和「毀滅」。「create」本意應是指「神創」，同詞源的「creationism」和「creationist」分別指「神創論」和「神創論者」即是一證，現代英語中用「create」表示通常意義上的「創造」應是一種派生或者說引申的用法（即人對神的模仿），故「creature」一詞嚴格說來也應該譯作「造物」而非自然科學意義上的「生物」。至於「annihilation」一詞，電子詞典將之譯為「大毀滅」、「大災難」，但這分明不是一個常用詞，如果我沒有記錯，《聖經》中是用這個詞指稱末日審判時的世界毀滅，故而也不是任何意義上的「災難」都可以使用這個詞。

結合《單子論》第5則：For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition].（同理，不可想像單純實體會以自然的方式而被產生，因為它不是由部分的組合而構成的。）可知，萊布尼茨此處是想說：單子不能像自然物一樣自然地產生和消亡，而只能依靠超自然的上帝的創始而產生，依靠末日毀滅而消亡。可見，萊布尼茨此處用「creation」和「annihilation」二詞，即已暗含單子只能由上帝產生和毀滅的意思，盡管文中只字未提「上帝」一詞，而原譯文「它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡」則全然體現不出這一點。

7.Further, there is no way of explaining how a Monad can be altered in quality or internally changed by any other created thing; since it is impossible to change the place of anything in it or to conceive in it any internal motion which could be produced, directed, increased or diminished therein, although all this is possible in the case of compounds, in which there are changes among the parts. The Monads have no windows, through which anything could come in or go out. Accidents cannot separate themselves from substances nor go about outside of them, as the

① 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 可參見卡羅琳·麥西特《自然之死》第 11 章，第 章，第 2節，「 節，「 康韋、范·赫爾蒙特與萊布尼茨的單子論」，吳 」，吳 」，吳 國盛等譯，吉林人民出版社 19991999199919993

『sensible species』 of the Scholastics used to do. Thus neither substance nor accident can come into a Monad from outside.

而且，無法解釋單子如何可能被其他的創造物施以質的改變或內在的變化；因為不可能改變它內部的任何東西的位置，也不可想像在其中任何內部的變化能夠被產生、引導、增加或減少，而所有這些在複合物的情況下都是可能的，因為在其中變化是相關於部分的。單子沒有可供事物出入的窗戶。偶性不能脫離實體存在，不能游離於實體之外，像經院哲學家的「感性形式」①那樣。因而實體和偶性都不能從外部進入單子。

解釋：在此，萊布尼茨接受了近代哲學中流行的機械力學的思想，即一切作用都是相關於量的。既然單子沒有任何量的規定性，那麼它就不可能接受任何外界的作用和影響，「沒有可供事物出入的窗戶」，從而具有徹底的獨立自足性。

莱布尼兹《單子論》

第一部分·單純實體（第1節——第9節）

1.The Monad, of which we shall here speak, is nothing but a simple substance, which enters into compounds. By 『simple』 is meant 『without parts.』 (Theod. 10.)

我們這里所要談論的「單子」，不是別的而是構成複合物的單純實體，「單純」指的是「沒有部分」。（參見《神正論》第10節）

2. And there must be simple substances, since there are compounds; for a compound is nothing but a collection or aggregatum of simple things.

一定存在著單純實體，因為有複合物存在；複合物只是單純物的集合或堆積。

3.Now where there are no parts, there can be neither extension nor form [figure] nor divisibility. These Monads are the real atoms of nature and, in a word, the elements of things.

在沒有部分的地方，不可能有廣延、形狀和可分性。這些單子是自然的真正的原子，即事物的元素。

解釋：「實體」是西方哲學傳統中的核心概念，其基本含義是指，在事物變動不居的現象後面有一個不變的東西。萊布尼茨的實體概念強調「沒有部分」的「單純性」，即不具有量的規定性(廣延、形狀和可分性等)，這是對早期近代哲學建立在機械力學基礎上的物質實體學說（物質是廣延或物質是原子）的批判，表現出了萊布尼茨對古代哲學的尊重和繼承。

值得注意的是，第二節中的「複合物只是單純物的集合或堆積」可以有兩種解釋，第一種是字面上的，即單子堆積在一起就構成了物質。但不佔空間的單子如何能夠堆積成佔有空間的物質呢？而且這樣一來，實體與現象的關係就成了堆積與被堆積的量的差別，這顯然是違背萊布尼茨哲學思想的。第二種解釋是唯心論的，指單子以某種方式構造出了物質，具體內容有點複雜，將在後面論述（第61節的解釋）。

單子（monad）一詞源於希臘文monas, 意指「個體」（unity）或「一」。在近代，吉歐達諾·布魯諾（Giordano Bruno）、亨利·摩爾（Henry More）、安妮·康韋（Anne Conway）、赫爾蒙特（F.M.von Helmont）也使用了這一術語。萊布尼茨的單子概念曾受到安妮·康韋和赫爾蒙特的直接影響。① 值得注意的是，其他哲學家的單子往往指作為自然的基本要素的物理－心理統一體，萊布尼茨1690年首次使用單子概念時也是指這一意義，即由心靈和身體構成的單個的生命體，萊氏本人將之類比為亞里斯多德的形式－質料實體觀。但最遲在1695年的《新系統》中萊氏拋棄了這種亞里斯多德主義，認為真正的實體或單子只能是非廣延的精神，這標志著萊布尼茨哲學思想的真正定型和成熟，並在1714年的《單子論》中得到了最清楚的表達。

4. No dissolution of these elements need be feared, and there is no conceivable way in which a simple substance can be destroyed by natural means. (Theod. 89.)

不必擔心這些元素會消亡，因為不可想像單純實體會以自然的方式而被毀滅。（參見《神正論》第89節）

5. For the same reason there is no conceivable way in which a simple substance can come into being by natural means, since it cannot be formed by the combination of parts [composition].

同理，不可想像單純實體會以自然的方式而被產生，因為它不是由部分的組合而構成的。

6. Thus it may be said that a Monad can only come into being or come to an end all at once; that is to say, it can come into being only by creation and come to an end only by annihilation, while that which is compound comes into being or comes to an end by parts.

因而可以說，單子只能突然地產生或消亡；也就是說，它只能通過創造而產生，通過毀滅而消亡，而複合物則部分地產生或消亡。

解釋：所謂「以自然的方式」，即通過量的變化或部分的變化的方式，既然單子是沒有部分的單純實體，不具有量的規定性，單子就不能以自然的方式產生或消亡，只能由於上帝的超自然的奇跡而產生或消亡。以此，萊布尼茨將近代科學的量的分析限制在現象領域，而將本體界保留給哲學和宗教。

（莱布尼兹《單子論》，桑靖宇翻譯/註釋；The Monadology （1714）by Gottfried Wilhelm Leibniz [1646-1716]，English edition translated by Robert Latta (1898); 中文翻譯/註釋：桑靖宇（ 2008年初），原見：百度文庫）[中文翻譯/註釋：桑靖宇，男，1971年生，江西九江人。哲學博士，武漢大學哲學學院教授。1994年畢業於湖北大學政治教育系。1998年畢業於武漢大學哲學系，獲西方哲學碩士學位。1998——2001年為武漢大學哲學系博士生，獲得西方哲學博士學位。2001年留武漢大學任教。2003年晉升為副教授，2008——2009年，為美國Baylor大學哲學系訪問學者，2009年晉升為教授，2010年取得博士生導師資格，同年開始招收博士研究生。現為武漢大學哲學學院宗教學系博士生導師，武漢大學萊布尼茨研究中心成員，湖北省宗教研究會成員，中西比較哲學國際協會（ISCWP）成員。]

拉斯洛·卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》摘錄

現在，房間裡已經沒有什麼東西可以提示他個體的存在，現在，他坐在一個沒有了自己私人物品的地方，周圍顯得冷冰冰的，一種感覺突然襲來：仿佛，由於他把他的東西打入了行囊，一下子在這個世界裡，那些能夠證明他曾經存在過的跡象，以及與之相關的一丁點權利也都隨之消失得無影無蹤。因此，不管展現在他眼前的是多麼充滿希望的日子、星期、季節或歲月——想來他清楚地知道，自己終於時來運轉，然而現在，他蜷身坐在自己的箱子頂上，坐在這個吹著過堂風、散發著黴臭味的地方（他已經不能這麼說：「喏，我住在這裡。」就像他同樣也不能回答：「如果不在這裡，那又在哪兒？」）他比過去任何時候都更難抵御某種突然湧起的令人窒息的悲傷。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 249頁 ）]

愚蠢的、大奶子的母牛/爛婊子/她見誰就跟誰上床，如果沒有上床，也只是因為那家伙是一個打著燈籠都難找到的丑八怪。/廉價的古龍香水和某種揮發出來的臭氣混合在一起，散發出可怕至極的糞肥味。[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

閒話連篇的長舌婦/真應該好好想出一個辦法，怎麼才能永遠地縫上這張臭嘴，這隻肥母鴨......[拉斯洛.卡撒茲納霍凱《撒旦的探戈》（Sátántangó，聯合文學，2020, 346頁 ）]

「語言」即破壞的工具

全書幾乎以獨白形式寫成，沒有段落分明的對話，也幾乎沒有情節轉折。穆拉特以連續、強迫式的語言宣洩憤怒與分析，語氣如詛咒般反覆。

這種語言結構有兩層作用：

它是對過去的審判（以語言摧毀記憶）

也是一種自我拯救的儀式（透過言語清除腐敗的世界）

語言在伯恩哈德筆下不再是溝通的媒介，而是一種滅絕的力量。

「文化的病」與「奧地利的罪」

伯恩哈德長年批判奧地利社會對納粹歷史的遺忘與偽善。在《滅絕》中，他藉穆拉特之口猛烈攻擊這種「文化性失憶症」：

教會虛偽

教育體系腐敗

民族主義偽善

上層階級的道德僵化

整部小說像是一場對奧地利的審判書，也是伯恩哈德與祖國徹底決裂的宣言。

「孤立」作為存在狀態

穆拉特雖然口頭上要摧毀家族與傳統，但他同時深陷其影響中。他的自我定義依賴於被他所憎恨的事物。這使他成為徹底孤立的知識分子——既無法逃離，也無法和解。

這種存在的張力，是伯恩哈德所有小說的精神核心：

「拒絕世界，卻又離不開它。」

三、敘事風格

無段落、長句、重複、旋轉式語言：伯恩哈德的標誌性風格。

強烈的節奏與音樂性：他受古典音樂啟發（特別是舒伯特與馬勒），文字如同變奏曲般反覆推進。

冷峻的諷刺與黑色幽默：對社會的批判常透過極端誇張與語言的荒謬呈現。

四、「滅絕」的哲學意涵

存在的否定：「滅絕」不只是摧毀外在世界，更是對「自我意識」的徹底清空。

創造的前提：唯有消滅舊的結構，才能迎來新的可能。這是伯恩哈德式的「負面創造」。

記憶與遺忘的辯證：穆拉特想要消除家族記憶，卻無法真正遺忘——記憶成為他存在的牢籠。

五、文學地位

《滅絕》被普遍視為伯恩哈德最具代表性與哲學深度的作品，它不僅總結了他一生的文學主題（厭世、孤立、語言的暴力），也以一種幾近神話的語言形式達成了「對文明的自我清算」。

六、與卡撒茲納霍凱的關聯

兩者皆屬「中歐荒蕪文學傳統」，在語言極限中探討文明的崩壞，只是伯恩哈德的破壞更偏向「個體理性對抗社會的反叛」，而卡撒茲納霍凱的崩壞則是「群體陷入無意義循環的宿命」。