錢穆《湖上閑思錄》性與命

儒家思想超脫了宗教的信仰,同時也完成了宗教的功用。宗教從外面看,有他的制度、組織及儀式等,儒家把理想中的禮樂來代替。宗教從內面看,同時是宗教精神更重要之一面,為信仰者之內心情緒,及各人心上宗教的真實經驗。在儒家思想里關於性與命的意義,與之極相接近。 

各種宗教的內心經驗,最重要的,必有一個外在的神聖境界或神聖威力之存在。人能超越了小我有限的較低級的自心,而信仰一外在的無限的高級的神聖心,而與之相接觸相感通相融合,這是各種宗教所共同祈求的一種境界,共同皈依的一種威力。就宗教論宗教,則宗教應該超越乎道德之上。道德只是人世間之事,人世間一切道德,至多只能把我們有限的自我沈沒於其他一個或多個有限的自我之內,並不能使自我與無限合一。無論是忠,是孝,是愛,是一切其他犧牲,凡是道德對象,總之是屬人間的,依然是偏而不全,是有限,免不了要消逝而不能長久地存在。因之一切人間道德總是偏的、相對的、有限的。只有神與聖完全而無限,永生而不滅。人只有與這神聖的無限生命相接觸,才使人自已參加無限而得永生,但儒家理論並不如此。 

儒家並不在人類自心之外去另找一個神,儒家只認人類自心本身內部自有它的一種無限性,那即是儒家之所謂性。人心是個別的,因而也是各偏的,不完全而有生滅的,相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分,既不是個別的,又不是各偏的,而是完全惟一的,無起滅而絕對永存的。儒家之所謂性,即指此言。因此儒家在自心之內求性的至善,正猶如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性屬人,人性仍是有限。善亦屬於人,則善亦有限。但專就人本位言,則人性至善,已然是一種無限了。宋儒轉換言理,理則普遍於宇宙萬物與人類,更屬無限了。理之至善,正猶神之至善,故朱子說天即理也,這見即是上帝亦不能在理之外。又說性即理也,則此至善無限,卻落到人的有限身上了。無限必是先人而在,因此人之察賦此性,必是原先有了的。因此性之至善,與生俱足,更無余欠了。但雖堯舜,猶有余憾,因無限的可能,只在有限中發展,亦只在有限中完成。而有限則終與無限有別。西方宗教家只希望神降入我心來,這是無限超越在有限之外。中國儒家則主張盡心知性、明心見性,而發現我性內具之善。性與善既屬無限,則無限即在有限之內。因此儒家論道德觀,主張自盡我心,自踐我性,其本身即已是一種無限與至善了。 

宗教家惟其認有一神超越於自己小我有限之上,則此有限內心如何與此至高無限之神相交接,其普通必有之手續即為祈禱。祈禱遂成為宗教之精髓與宗教之神魂。祈禱是宗教上之必有手續,與必有實踐。儒家既認性之至善即在我心,故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性,究竟也是我心內較高較深的部分,雖在我心之內,而貫通於心與心之間,則又若超越於我心之外,因此我心有限,而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性,較之只為我有而有限的心,自然也不免有一種降臨與高壓之感。此一種感覺,在儒家則謂之命。儒家最要工夫一面在知性,一面則在知命。性與命雖是一個東西,而不妨有兩種感覺。一是感其在我之內,為我所有,一是感其在我之外,不盡為我所有。既是在我之外而不盡為我所有,則對我自有一種強制或高壓,規范或領導之力。若就人心全體言,乃是有了心,始見有性。若就一個個的心而言,則性早在心之前而又在心之後。未有我心,便有性,我心既滅,性尚在。換言之,心個別而有限,性共通而無限。心有生滅,性則無生滅。而此無生滅的即生長在有生滅的之內,但同時又包宏恢張於有生滅的之外,而為之規范為之領導。性就其在我之內而為我有者言,命則指其不盡在我之內又不盡為我有者言。如何將我此個別之心,完全交付於此共通之心,而受其規范,聽其領導,這須有一種委心的狀態。宗教上的委心是皈依,孺家的委心便是安命。安命始可踐性,委心安命便要你有所舍卻。舍卻了此一部分,獲得了那一部分,這種以舍棄為獲得的心理狀態,正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態之最重要者,首為完全舍棄。舍棄你之一切而聽命於神,信賴神,祈求神。儒家之知命安命,亦同樣有此境界,平息自心一切活動,只聽命的支配。命是在我外面的。命又有消極與積極之分。積極的命是一種領導,消極的命是一種規范,一種抑制。人心必得有此兩種作用,一面規范抑制著你,不許你如此,不許你如彼,一面領導著你,該如此,該如彼。宋儒說性即理,此一理字亦便是命。宋儒常說天理,正猶先秦儒之言天命。惟理雖在外,亦在內,因我既在理之內,理亦宜為我所有。故陸王又要說心即理,理就主宰一切。故陸王又要說良知即是你的主宰,此即是說主宰亦在我之內,而不在我之外。儒家理論之最要處,正在認得此不為我有者其實即為我所有。而此種境界卻不以祈禱得之。此為儒家與宗教不同之又一關鍵。 

莊子書中,有一番推翻上帝和神之存在之觀念的最透辟的理論。但莊子書中,同樣有一番委心任運知命安命的最深妙的理趣。你能體會到莊子的這一面,你自然能心態安和,精神平靜,一切放下,輕松恬美,而到達一種大自在大無畏的境界。也正猶宗教精神在祈禱時之所到達。惟莊子書中所言之命,則只是消極地叫你舍棄,而非積極地叫你奮發,這是莊子知命而不知性之過。魏晉時代的清談學家們,都重視莊子,但他們卻不言安命而言任性。郭象注莊便是其一例。如此則只知任性,不知安命,在消極方面既沒有了抑制,在積極方面又沒有了領導。性是一個必然的,而清談家之任性,則一任自然而不認有必然,此是清談家知性而不知命之過。只有儒家可說是性命雙修。 

儒家思想有與一切宗教最不同之一點,一切宗教全像是個人主義的,而儒家則最不喜為個人自己著想。一切宗教莫不有一個超越於個人以上之神,一切個人莫不向此神祈求,所祈求的對象雖是共通的,而此祈求之主則是個人的。因此祈求所得之恩賜也屬於個人。儒家思想中超越於個人以上者是命,命在領導著各個人,同時規范著各個人,因此命是個別的,而知命安命便是率性,性卻是共通的、大群的。因此所領導所規范者是個人,而領導之規范之之主者,則一切從大眾出發,也一切歸宿到大眾。 

《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道。”只輕輕安上一天字,並非認真看重有一上帝存在,重要則在命字與性字上,命與性都已在人的身份之內了。孟子說:“盡心知性,盡性知天。”此處也可說盡性知命,天只是命之代名詞,也並非認真看重有一上帝存在,故又曰:“莫之為而為者,天也。”故盡性知天,仍只重在人的身份上。道字由性命而來,則顯是大群的,決非小我的。孔子又說:“人能宏道,非道宏人。”此亦並不定謂必然先有了道才有人。總之立言的分量,依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前,又必然把人的地位低壓於上帝和神之下,此等信仰和理論,在中國儒家思想里,似乎已沖淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情緒,激勵人擴大內心的功用,儒家則並未忽視,而且能完全把握到,此是儒家高明處。亦是儒家與一切宗教精神之相通處。

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