任何時代的學術風氣都難免受到社會精神和氛圍的左右，從而呈現出社會和時代的色彩；任何時代的精神氛圍也都難免正反兩個方面的效應，並對學術風氣產生雙向的制約。進入九十年代以後，隨著整個社會氛圍的變化，古代文學研究領域的學風及方法都發生了明顯的轉變。八十年代受外來文化影響的各種求新意識和獵奇方法的嘗試似乎戛然而止，取而代之的是曾一度受到冷落的傳統的樸實學風和質實方法。這種學風的逆轉無疑為古代文學研究的返璞歸真找到了正確的途徑和目標。但與此同時，我們也不應忽視，這種樸學學風的回歸在一定程度上也掩蓋了古代文學研究在思維和方法上的局限。

八十年代以來，隨著余嘉錫《世說新語箋疏》和徐震堮《世說新語校箋》的出版，學術界對於《世說新語》的研究似乎一下子熱了起來，而且大有愈演愈烈之勢。其中較有代表性的是王能憲《世說新語研究》（江蘇古籍出版社1992年版，以下簡稱“王著”）、範子燁《世說新語研究》（黑龍江教育出版社1998年版，以下簡稱“範著”）和蔣凡《世說新語研究》（學林出版社1998年版，以下簡稱“蔣著”）。通過此三書的剖析，大體上可以印證以上關於古代文學研究受時代風氣影響的正面積極作用和部分難以超越的局限。

當人們從切身而具體的事實中感受到那種華而不實、艱澀空疏的學風於真正的學術弊多於利的時候，便自然將工作的重心和興趣移向了求真求實的樸學方面。就以上三書而言，王著和範著在這一方面尤為突出。可以這樣說，有關《世說新語》的材料研究工作，此二書的研究達到了前無古人的程度。

從宋代晏殊刪削《世說新語》，使成定本後，今傳各種刊本均從此本。故而《世說新語》的版本問題並不十分復雜，這就容易使人們忽略對該書版本問題的關註和研究。八十年代中期，新疆大學劉兆雲先生曾贈我一份他整理的《世說新語版本述錄》。這在當時是較為完整的該書版本述錄。但由於新疆地處邊疆，條件有限，有些版本（尤其是海外版本）劉先生尚未見到。這些遺憾在王著中基本上得到了解決。王著專列《〈世說新語〉的版本》一節，將大陸和海外目前所知《世說新語》版本，幾乎搜羅殆盡。該節不僅羅列了眾多版本，而且還將其條暢縷析，考鏡源流，將眾多的版本關系大致理清了頭緒。其中提供了不少重要信息，澄清了不少以前模糊不清的問題。如元刊劉辰翁批點本國內已無蹤跡（今人所見劉辰翁批語均為明代淩濛初刊本所存），王著從日本學者渡部武《〈世說新語〉以前の〈世說〉傳本をめぐる問題》（載《安田學園研究紀要》第十七號，1975年12月）得知日本尚有該書元刊殘本，從而為研究者提供了一條重要信息。此外，該書《附錄》所載日本方面有關《世說新語》的各種傳本、譯本和解讀本等，信息豐富，多為國內學者所未見，很有參考價值。該書有關《世說新語》版本及文獻方面的工作紮實細致，是進入九十年代以後古代文學研究領域崇實黜虛學風復興的標誌之一。

崇實黜虛學風的復興，把人們的目光引向以文獻問題為主的學術目標，使有關問題的研究繼續地走向深入。範著在《世說新語》文獻學方面的努力又在王著的基礎上深入了一步。範著關於《世說新語》原名及體例問題、《世說》成於眾手說問題、《世說》古註問題、《世說》殘卷問題、宋人刪改《世說》問題等都有詳盡的考證論述。

這些考論或在前人研究的基礎上深入挖掘，精研細磨，使立論更加充分；或不囿前人舊說，敢於大膽假設，小心求證，力求將學術問題推陳出新。如關於《世說新語》體制的淵源問題，我在《中國誌人小說史》中根據《三國誌》裴註和葉德輝《世說新語佚文序》，提出《魏晉世語》曾采用以類相從的體制，並為《世說新語》所效法的觀點。範君本人也曾同意這一說法（見範君《〈世說新語〉新探》，載《學習與探索》1995年四期），但在範著中，卻又根據裴註關於《魏晉世語》“蹇乏全無宮商”的說法，否定了我和他本人的舊說。盡管這個問題還有進一步商榷和討論的余地，但範君勇於探索、業無止境的求索精神，卻給我留下了深刻印象。這方面更為突出的是他關於《世說》殘卷的考定工作。自十九世紀末在日本發現《世說新書》寫本殘卷以來，人們眾口一詞，將其定為唐代寫本。但範君卻不為舊說所囿，根據自己的見解和材料，對舊說提出質疑。他先以殘卷內容不避唐代帝王名諱的事實，否定了殘卷為唐代抄本的舊說；又從書法入手，將殘卷與南北朝書法相對照，認為殘卷的抄寫時代當在梁代。這種說法有理有據，給人耳目一新之感。它不僅為《世說新語》的殘卷年代提供了新說，而且也為許多早期文獻斷代問題的重新認識，提供了很有價值的參照和啟示。

如果說王著和範著的主要成就是在文獻材料問題的澄清和考辨上的話，那麽蔣著的成就則偏於內容的分析方面。盡管蔣著與王、範二著的研究對象側重不同，但在追求崇實黜虛的學風上卻與二人的路數殊途同歸。作者在自序中認為研究《世說新語》有四難，一為版本校勘，二為語言文字，三為文化背景，四為精神實質。作者聲明自己的主要註意力在第四方面，即“力求在實證方法的基礎上”“做些研究性的劄記”。應當說，作者對於自己研究目標和性質的認識還是相當清醒明確的。作者的工作也完全實現了自己的目標。書中很多內容的剖析和把玩都是十分獨到而又細膩的，而這些剖析和把玩又確乎是建立在實證方法的基礎之上的。如第七章針對《晉書·儒林傳序》關於魏晉教育幾乎一無可取的看法，根據《世說新語》及《晉書》的有關材料，認為魏晉時期的教育不僅沒有倒退，反而無論是在官學、私學，還是家學等方面都較前代出現了進步。尤其可喜的是魏晉時期眾多傑出人才的出現，更是顯示了魏晉教育成功的實績。特別值得稱道的，是該書通過《世說新語》的內容，分析魏晉時期《易》學研究中老莊玄學思想如何取代了儒家思想對於《周易》的解釋。如《世說·言語》載司馬昭上臺後蔔筮問《易》，探策得一。晉武帝用漢儒象數《易》學的觀點將此卦的“一”釋為“王者世數”，而裴楷則立足玄家義理，以《老》釋《易》，將“一”釋為“道”的化身，故而使“帝說，群臣嘆服”。這種分析有理有據，令人信服。它不僅深化了讀者對於當時《易》學兩派的不同觀點的了解，更加深了人們對於《世說新語》所涵蓋的魏晉文化內在嬗變軌跡的認識。這種發前人所未發的新解和分析的確在某些方面把《世說新語》有關問題的研究和認識推向了深入。

從以上分析可以看出，崇實黜虛學風的復歸的確使包括《世說新語》在內的古代文學研究走向了深入，取得了突破性的進展。但我想這並不意味著這種復歸對古代文學研究的影響就無可挑剔了。如果能夠從這積極的正面影響中找到其負面的局限，不僅不會影響這些正面作用的積極意義，相反只能說明我們對此問題認識的睿智和學術進步的動力所在。因為任何一種潮流和傾向的興盛和走紅都必然要以對其對立面的壓抑和掩蓋為代價。只看到它興盛和走紅的一面而看不到或忽略其被壓抑和掩蓋的一面，就很容易忽左忽右，從一個極端走向另一個極端。從古到今，這樣的教訓實在是難以盡數。本文所評三書，當然也難幸免。應當說，三書在受到崇實黜虛學風復歸影響的同時，並沒有忘記涉及《世說新語》內容方面的理論問題探索。也就是說，三書並非是乾嘉學派的簡單重復。然而這些仍然無法掩蓋三書因受崇實黜虛學風影響而表現出來的對於樸學學風復歸的高度責任和強烈沖動，因而有意無意之間在一定程度上忽略了對於《世說新語》研究的許多理性思考。至少是所下功夫氣力與實學方面不能說是等量齊觀。如範著全書七章中，文獻考據的內容占了五章；有關內容的兩章也多為有關《世說》名物習俗的考訂。

王著全書四章，有兩章是文獻考據。平心而論，王、範二書的主要成就是在文獻考據方面。其有關《世說》內容方面的論述無論是方法角度，還是所涉範圍，抑或是論述分析深度，都沒有太多的新意，沒有超出前人或當時學界研究的最高水平。尤其是文獻考據除了其自身的價值外，是否可以為理論的框架乃至於學術見解的陳述提供有力的佐證。這些在二書中都還缺乏有力的正面證明。袁行霈先生在為其門生王著所作序中在肯定其文獻方面的長處後，又說：“今後倘再廣之以學，於歷史、哲學、宗教多所涉獵，必能於《世說》研究另有所開拓也。”實際上已經指出了該書這方面的問題和期望。至於蔣著，雖然以內容分析為主，所述也每有獨到之處，但該書由於系作者在域外閑暇所為，手邊缺少必要的研究參考書，所以只能以個人的劄記心得為主。這樣一來，也就使得該書缺少就有關問題與學界必要的溝通和切磋。一些學術著作必要的信息搜羅和分析勘比工作（比如書中所涉問題學界有無研究，研究到什麽程度，自己是在什麽基礎上進行的研究，哪些為他人所未道，等等）只好因客觀原因而告闕如。這就不能不影響到該書的學術含量和學術層次。

這些意見似乎已經有些求全責備了，因為要完全避免和解決以上問題，或許是強人所難。然而倘若這些求全責備和強人所難能夠幫助我們認清目前我們研究工作存在的問題和可能的潛力的話，那麽或許未嘗不是一件好事。筆者陳述以上問題，目的只是想要說明這些問題的出現，或許與受到時代學術風氣的左右和裹挾，忽略了崇實黜虛主流風氣對立面的理性思維這種現象有關。倘若這種猜測不錯，那麽它給予我們的啟示和教訓也是顯而易見的。就《世說新語》研究而言，我們在註重其文獻考據工作的同時，更不能忽略其博大精深內容的深入研究和意蘊挖掘。

比如《世說》中有關玄學、佛學的內容不少，那麽《世說新語》中的玄學、佛學記載與當時其他文獻材料的記載之間有何差異，通過這些差異的對比分析可以得出什麽結論？又如《世說》中名士反禮教的舉止已為世人所知，那麽他們所反對的，是禮教的哪些方面，他們的舉動與禮教的規定到底有什麽不同？這些行為對於魏晉士人的人格取向乃至於對後代文人的人格建構和文學的發展到底有些什麽影響？這些恐怕都是以前人們籠統地談到而尚未深入探討的問題。而這些問題的真正解決，我以為既不能只靠考據的方法，也不能只靠憑空臆測，而應當將二者有機地融為一體。以考據為立論的基礎，以立論為考據的目的。這不僅有利於《世說新語》研究的深入，而且對於整個古代文學研究的發展，都是極為有利和積極的。(原載《社會科學》 2000．2期）