現代口承神話的民族誌研究:以四個漢族社區為個案

現代口承神話的民族誌研究:以四個漢族社區為個案
作者:楊利慧, 張霞, 徐芳, 李紅武, 仝雲麗
出版日期:2016/01/30

在當代中國,神話是怎樣在特定的社區中存在的?它們扮演著何種角色、擔負著何種功能?哪些人在講述神話?那些保有和傳承著神話傳統的人們是如何理解神話的?講述神話對他們的生活具有什麼意義?神話如何在具體的講述情境中發生變化?中國現代社會的巨大變遷對神話的傳承造成了怎樣的影響?神話在社區文化的復興與重建過程中扮演著哪些角色?

神話通常具有這樣的一些特點:它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事,通過敘述一個或者一系列有關創造時刻以及這一時刻之前的故事,神話解釋著宇宙、人類和文化的最初起源,以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中,深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印,所以,神話為瞭解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程,提供了一個重要的窗口。

本書是對當代中國口承神話的傳承與講述現狀進行實地考察的結果。依據大量來自田野調查的第一手資料,集中探討了以往研究中很少關注的問題。生動地展示了古老的神話如何在當下語境中被講述和表演、如何被人們主動地、富有創造性地傳承和建構,並揭示了神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關係。

本書特色

中國神話的民族誌新的探索與貢獻,神話學基本理論和方法論深入思考!


再版後記

本書是我所主持的教育部「高等學校優秀青年教師教學和科研獎勵計畫」項目「現代口承神話的傳承與變異」的最終成果。該專案自二○○○年正式獲准啟動開始,到二○一一年書稿由陝西師範大學出版總社有限公司初版,其間經歷了十一年的時間。俗話說:「十年磨一劍」,意思是經過長期研磨雕琢的產品,多會有精良可靠的品質。我不敢說經過這十餘年的磨礪,我們最終生產的這部書稿有多麼精良,但是,本書的確有著比較自覺的學術追求。

如同我在《總論》中提及的:本書更多地汲取了近年來世界民俗學與人類學取得的成就,因此,它在不少方面與以往國際國內諸多傳統的神話研究有所不同。例如,與流行的「向後看」的取向不同,它注重在尊重歷史的基礎上向當下看,也留心那些正在當下生動地呈現、而未來可能日益顯要的內容與形式;與慣常使用的文本分析方法不同,它堅持民族誌式的田野研究,強調在特定語境中具體地考察神話的講述活動,以及神話傳統的傳承與變化;與盛行的忽視傳承主體的做法不同,它重視那些傳承和重構著神話傳統的個人,注重他們的神話觀及其在傳承中的能動作用,如此等等。通過實踐這些追求,本書力圖對於世界神話學有所貢獻,而且,還期望從一個特殊領域的研究實踐,對中國民俗學的研究現狀進行反思。

衷心感謝呂微兄慷慨賜序!呂兄熟知本課題的實踐過程,又參加了全部四位研究生的畢業論文答辯,因此我說他是作序的最合適人選。呂兄接受我的央請,不憚辛勞,於盛夏酷暑之中,趕寫了洋洋灑灑近二萬字的序言!此序顯然是認真深思之作,思考深入,鞭辟入裡;闡述細緻,博引旁征。尤為難能可貴的是,該文並沒有像許多序言一樣,為作者說些客氣的好話,相反,卻對我們的研究提出了許多富有建設性的批評意見,正如他所謂此序「更是中肯的學術回應,包括從不同的學術立場對同一個學術問題的相互辯難。」求同存異,真誠地討論一些問題(而不是浮於表面的客氣吹捧),正是學術前進的推動力。在一個學者的治學生涯中,能有一二這樣的諍友,真是莫大的幸事!

呂微對於我們研究「現代神話」這一工作的意義以及我界定神話時的動因的理解和闡釋,的確深獲我心;他旗幟鮮明地提出的「神話信仰―敘事是人的本原的存在」的論斷,也使我深受啟迪,促使我重新思考神話的根本特性及其形式與內容之間的關係。不過顯然,在對神話及神話學史進行探索時,呂微與我有著不同的立場和追求。儘管我對他所描述的那個「具有人的存在與實踐的絕對真實性和神聖性」的神話世界充滿敬畏,1但是呂兄孜孜以求的那個超驗的、作為「更高而不變化的秩序」而存在的、「具有絕對客觀的真實性和先天必然的神聖性」的神話世界並不是我們這一專案追尋的目標。對我而言,這些概念過於宏大而抽象。本專案力圖達到的目的,是呂微兄所謂的「呈現社會事實」—我和學生們想通過對特定社區和傳承主體的民族誌考察,弄清楚一些中國神話學安身立命的基本事實(facts),例如在當代中國,神話是怎樣在一個個特定的社區中生存的?它們擔負著何種功能?是哪些人依然在講述神話?他們是如何看待和理解神話的?神話如何在具體的講述情境中發生變化?中國現代以來的巨大社會變遷,給神話傳承造成了怎樣的影響?……一句話,我們更願意回到靈動鮮活的生活現場,返回到處在時間洪流之中的那些活生生的社會生活語境,觀察在不同地域的社會文化政治背景中、在實際的人際交流與互動過程中,各種不同神話觀的具體呈現;傾聽那些具體可感的、有血有肉的神話傳承者的聲音,以此貼近對於「神話」以及「神話觀」的理解和認識。我們由此看到的神話世界,不再是宏大抽象的概念和界定,而是充滿著多樣性、異質性、語境性以及個體性;神話的內容、形式、功能和意義都展現出十分豐富而複雜的色彩和意蘊。這樣的研究,屬於呂兄常謂的「經驗性研究」,既為大多數神話學者所踐行,而且,在我看來,這也是神話學學科的生機和活力之所在。在這一點上,我與呂微兄的立場與追求有著顯著的差異,而這一差異,同我們各自的學術旨趣、專業訓練和知識結構都有著直接的關係。不過,儘管如此,歸根結底,我們最終都贊成這樣的主張:不同的研究取向各有所長,應當彼此傾聽,取長補短:「一個以『呈現社會事實』為己任的現象實證的神話學,和一個以思想人的本原存在為根本目的的『實踐認識』的神話學的互補互動,將會大大有助於神話學在理論關切與實踐關懷的兩個方面都得到深入的發展和廣泛的擴展。」(呂序)

人類學家格爾茨(Clifford Geertz)曾經有一句名言:「如果你想瞭解什麼是一種科學,你首先要看的,不是它的理論或發現,當然也不是它的辯護士對它的說法;你應當看它的實踐者做的是什麼。」2就神話學這一學科的實踐者的實踐而言,迄今為止,對神話的界定大都著眼於內容(尤其是創世)、形式(敘事)和功能(信仰)等維度的考量。如果像呂微兄所指出的:「在人的本原性存在與實踐的信仰―敘事結構中,神話的敘事內容結構就是神話的信仰形式結構,二者是二而一、一而二的東西」,那麼,當面對無比豐富的人類口頭藝術傳統(其中包括同樣講述超越性存在、具有釋源性和信仰色彩的信仰傳說,即belief legend)時,我們該怎樣對「神話」這一文類進行界說?「神話信仰―敘事是人的本原的存在」便足以界定神話文類嗎?在我看來,這一表述不惟宏大、抽象,而且具有「非歷史」的傾向,當我們面對現代以至後現代社會中異彩紛呈的神話世界時,這一表述更顯出明顯的局限性。那麼,在當下的世界中我們該如何界說神話呢?呂微的序言,為將來的神話學提出了許多需要進一步探討的問題。

本書初版之後,引起了學界一定的關注。《民俗研究》和《長江大學學報》曾先後發表書評,認為本書「對現代社會劇變中的神話傳統做出了卓有成績的探索,並為『朝向當下』的神話學確立了一種重要的研究範式」,3「立足扎實的民族誌式田野作業,深入細緻地探尋了劇變的現代社會中四個漢族社區的神話傳統,……從觀念到實踐上都為現代口承神話研究確立了一個新的範式」。4這次本書能夠由秀威資訊科技股份有限公司再版,我深感榮幸!衷心期望它能對更廣大的讀者瞭解當下生活中活形態的神話傳統有所幫助,也希望我們努力宣導的「現代口承神話的民族誌研究」的理念和方法,能引發更多研究者的進一步討論和實踐。

心底裡要表達的諸多謝意,《總論》裡已經說了不少,這裡再贅言幾句。再次感謝參與本課題的四位青年作者,沒有他們的巨大努力,這一項目無法得以實現。感謝陝西師範大學出版總社有限公司慨然贈予版權。此外,也要感謝林繼富、劉秀美二教授費心主編這套「民俗與民間文學叢書」,更感謝劉惠萍教授推薦本書進入該叢書。特別的感謝要送給秀威資訊科技股份有限公司,尤其是為本書的出版付出諸多辛勞的編輯盧羿珊和廖妘甄女士。

書中諸多不足之處,懇請方家不吝賜正。


在大多數研究者看來,作為人類口頭藝術(spoken art)的諸文類之一,神話通常具有這樣的一些特點:它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事(narrative),通過敘述一個或者一系列有關創造時刻(the moment of creation)以及這一時刻之前的故事,神話解釋著宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源,以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中,深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印,所以,神話為瞭解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程,提供了一個重要的窗口。

神話在人類的童年時代即已產生,是一般人心目中「最古老」的文化形式之一。在世界神話學史上,學者們對神話的研究也大都依賴古文獻紀錄或者結合了考古學資料來進行,因此,古代典籍神話一直是神話學的核心。相形之下,現實生活中的口承神話―即那些主要以口頭語言為傳承媒介、以口耳相傳為傳播方式、在現實生活中仍然鮮活地生存著、並擔負著各種實際功能的神話―則未能得到足夠的重視。

人類學取向的神話研究為糾正這一偏向做出了最為卓越的貢獻。日本著名神話學家大林太良曾經指出人類學(他稱做「民族學」)在神話研究上的一大優勢就是能夠研究活著的神話。馬林諾夫斯基(Bronislaw K. Malinovski, 1884-1942)曾經不無驕傲地談到人類學的研究在神話學領域「獨占」的優勢:

在這場神話學爭論的眾多參與者中,惟有人類學家獨占優勢:每當他感到自己的學說不能自圓其說或辯論到理屈詞窮時,他都可以搬出原始人那裡的情況為證。人類學家不受極其匱乏的文化遺物與殘碑斷章等碎片的束縛。他無須用長篇大論的猜測論述來填補巨大的空白,人類學家的身邊就有神話的作者。他不僅可以完整地記錄下某一神話文本的不同異文,不斷地進行核實,還可以詢問大量真正相信這些神話的人。此外,他還能實際體驗產生神話的那種生活。正如我們看到的,在生動的語境中所瞭解的內容和從神話敘事文本中所得到的一樣豐富。


由於「不受極其匱乏的文化遺物與殘碑斷章等碎片的束縛」,尤其是對神話在「生動的語境」、「產生神話的那種生活」中的實際生存狀態和功能、對於講述和「真正相信這些神話的人」的關注,人類學者(包括有人類學取向的其他學科學者)的研究在神話學領域裡往往獨樹一幟,他們對民間口承神話傾力最多,貢獻也最豐。其中最常為神話學界所稱引的要數馬林諾夫斯基對新幾內亞的特洛布里恩德島上的土著民族的神話進行的調查和研究。馬氏曾於一九一四至一九一八年間在該島進行田野考察,並對當地土著民族的神話、巫術、信仰等進行了整體性的描述和分析,從而奠定了「科學的人類學的規範」以及功能主義神話研究的典範,並「推動實現了從十九世紀熱衷於神話起源的研究轉變到更為實際地關注神話在現實社會中的功能」。在其具有深遠影響的《原始心理與神話》、《巫術科學與宗教》等論文以及《西太平洋上的航海者》(其中第十二章集中探討了「庫拉神話」)等專著中,他集中表述了其功能主義的神話觀。與馬氏的考察相類(儘管論說的重點和考察的視角各有不同)的研究尚有不少,比如人類學家弗朗茲‧博厄斯(Franz Boas)對太平洋西北沿岸的各土著民族的神話、露絲‧本尼迪克特(Ruth Benedict)對美洲祖尼(Zuni)印第安人的神話、雷蒙德‧弗思(Raymond Firth)對於波利尼西亞提科皮亞人(Tikopia)的神話、瑞格納•達奈爾(Regna Darnell)對於北美克里(Cree)印第安人的神話、比較宗教學家艾克‧霍特克萊茨(Åke Hultkrantz)對於肖肖尼印第安人(Shoshoni Indians)神話的搜集和研究等等。


不過,人類學取向的神話研究,主要集中在一些地域上較偏僻、文化形態相對單純的部落或部族(即馬林諾夫斯基所謂「原始人」、「土著人」或「野蠻人」、雷蒙德‧弗思所謂「文明世界以外的原始社會」)之中,而且,這些土著社會裡的神話―連同創造和傳播這些神話的主體社會本身―往往被看作是靜止不變的,而對於人口眾多、文化形態相對複雜的民族(弗思所謂「複雜的文明社會」)中流傳的鮮活的口承神話,相對而言則較少觸及,對於神話在不斷變遷的複雜社會中的傳承和演變,更鮮有詳盡的民族誌研究。儘管也有個別研究者注意到了神話在現代社會中的講述與表演、變遷與調適―例如達奈爾曾以其一九七一年對克里印第安人的傳統生活方式的調查為基礎,通過詳細的語境和過程描述,展示了一位克里印第安老人如何創造性地改變了傳統的神話講述方式,適應特定的情境而添加了新生性的內容;畢業於美國印第安那大學民俗學專業的Kyoim Yun在其博士學位論文中闢有專章,詳細考察了發生於二○○一至二○○二年間的一次當代韓國薩滿跳神儀式語境中的神話講述和表演活動,以論述薩滿傳統背後根深柢固的交換性互惠經濟―不過總體而言,在世界神話學領域,對於神話在現代社會中的講述、傳承與變遷情況,研究相對薄弱,在許多學者及一般人心目中,神話幾乎成為了「已經(或即將)逝去的遠古(或蠻荒)時代」的代名詞,是遠古文明的遺留物,它與「現代社會」格格不入。


上述種種不足在中國神話學中也有鮮明的體現。首先,古代典籍神話的研究一直是中國神話學的主流。古代的學者自不必說,自二十世紀初葉作為現代學科之一的「中國神話學」正式發端以來,國內大多數學者對神話的研究,往往都是借助於文獻資料(尤其是古代文獻),或者再結合了考古學、圖像學等資料,對中國古典神話的演變軌跡、原初意旨、神祇的最初形貌等進行考據性的溯源研究,取得了斐然的成就。這一情形至今並沒有太大改變。在海外,許多有名的漢學家或神話學者,例如美國的傑克‧波德(Derk Bodde)、英國的Anne Birrell、日本的白川靜、御手洗勝等,其對中國神話的研究,從取材和研究範圍上看,也大都未脫上述窠臼。其次,中國的現代口承神話―即在現代中國的時間和空間場域裡鮮活地流傳著的口承神話―一直是中國神話學研究中的薄弱環節,與古代典籍神話相比,有關的探討要少得多。但是,儘管薄弱,這一領地也並非一片空白,事實上,對其關注的歷史與現代中國神話學的歷史一樣悠長。由於這一點與本書的探索直接相關,我們有必要對此做更詳盡的撮要梳理。(轉載自 博客來平台)

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