童世駿:後形而上學時代的理想主義何以可能?——論杜威宗教觀的當代意義(2)

3.宗教感的宗教性特點之一:總體感

 

理想之作為理想,在杜威看來是具有整體性、甚至終極性的。這包括兩個層面。

在具體的層面,“一個價值之為終極的,是指它代表了一個對具體場合起作用的種種條件的分析性評估過程的結束,這些條件中一方面包括沖動和欲望,另一方面包括種種外部條件。”14

但這種意義上的終極性僅僅適用於具體時間內的手段-目的關系,而不是某種本身就是目的的東西。杜威非常強調目的與手段的相互依賴,但沒有因此而否認終極價值或內在價值的存在。沒有相應實現手段的價值不是真正的價值;但傳統哲學對於工具價值和內在價值的區分,認為有些東西因為起工具性作用而有價值,有些東西僅僅因為其自身而具有價值,對此杜威看來還是承認的。在談論宗教問題的時候,杜威強調像完整的自我、自我與世界的和諧15這樣的超出部分、超出當下的整體性價值和終極性價值。

杜威在討論宗教經驗的時候使用兩個關鍵詞:調適(adjustment)和導向(orientation)。人們通常用“調適”來稱呼適應(accomodation)和調整(adaptation),但杜威強調三者的區別。“適應”是指面對我們無法改變的情境改變我們自己的特定行為方式使之適應環境;如果這種消極的調整變成整體上的,就出現了宿命論的順從(resignation)或屈服(submission)。相反,“調整”則是指我們對環境加以改變,使之適應我們的需要。杜威認為,我們與環境的關系除了這兩種以外,還有第三種形式,一種更為全面和持久的形式,其中包含著順從,但那是自願的、樂意的順從—類似於孔子所說的“從心所欲不逾矩”的意思。杜威寫道:我們與世界之間關系的第三種形式的變化“所涉及的不是與我們環境的這個或那個條件相關的這個和那個希望,而屬於我們的全部存在。因為這些變化的范圍,對我們自己的這種改變是持久的。它經歷各種情況—不管是內部的還是外部的的興衰變化而持續不變。做我們之存在的各個要素之間,有一個組合和協調;盡管我們周圍的具體條件的變化,這種組合和協調也參照著我們而對這些條件加以安排和落實。這種態度包含著一些屈服,但那是自願的,而不是外在強制的;而就其為自願的而言,它又不僅限於僅僅一種斯多亞式的命運多舛但泰然承受的決斷:比後者更開放、更樂意,也比後者更能動更積極。”16

關於總體性宗教經驗或宗教態度的達到,杜威強調想象的重要作用:“有關一個整體的觀念,不管是整個人生,還是整個世界,都是一個想象的觀念,而不是一個寫實的觀念。我們的觀察和反思的有限世界要成為大寫的宇宙,只有通過想象的擴展。…自我與宇宙(我們以此來稱呼自我與其關聯的諸種條件之總和)的一種完全的、徹底的和諧,只有通過想象才能實現”。17

這種意義上的想象是“介入的想象”,而不是“附加的想象”,因為它滲透進我們之存在的所有要素,而不是只與一些特殊的局部的方面相交織。就此而言杜威贊同美國實用主義陣營中宗教色彩更濃的另外兩位思想家—威廉·詹姆斯(WilliamJames)和喬治·桑塔亞納(GeorgeSantayana)的觀點,前者重視無意識因素,後者說“宗教與詩本質上是同一的”。18

這樣一種總體性理想有道德意味,但又不局限於道德。杜威把事實判斷和價值判斷都歸結為實踐判斷,因而構成科學知識的命題和構成道德體系的命題,說到底都是要告訴我們做什麽。但有一類非常重要的判斷杜威似乎沒有提到,它的核心既不是“存在著什麽事實”,也不是“哪些東西是有價值的”,也不是“應該如何去做”,而是“要過什麽樣的人生”。對這種有關以個人的存在方式或生存方式的“生存論問題”(existentialquestion),杜威不如詹姆斯那麽重視;在希拉里·普特南(HilaryPutnam)看來,杜威哲學強調科學、論辯和合理性,更適合於思考社會問題而不是個人生存方式和生存意義的問題。19這種評價大體上正確,但如果我們對杜威的宗教哲學作更仔細的考察的話,我們還是可以看到,他對生存論問題是有所關注的。比方說,他在把道德信仰區別於理智信仰之後,又進一步指出並非所有道德信仰都具有宗教性質:“宗教性的信念要成為‘激情觸動的道德’,道德信念的目的就必須激發起這樣一些激情,它們不僅是強烈的,而且受到足以把自我統一起來的全面的目的的激活和支持。”20整個自我與整個宇宙之間的這種總體性聯系,杜威認為不局限於宗教信徒,而也表現於藝術、科學和模范公民德性之中。當然,杜威在討論這種范圍超過通常意義上的道德態度的總體態度(有點像馮友蘭先生所說的超越“道德境界”的“天地境界”)的時候,雖然提到詹姆斯,但更多地援引主張“詩性宗教”的桑塔亞納。21這多少印證了普特南對杜威的批評。22

 

4.宗教感的宗教性特征之二:虔敬感

 

上述意義上的宗教感,杜威強調不一定要通過相信一種宗教而產生,但確實具有我們通常在宗教徒的態度那里看到的特點:強烈、活躍、完整,以及對世界或宇宙的敬畏。杜威哲學曾經被羅素批評為“權能哲學”,甚至“權能陶醉”,具有“宇宙式的不虔誠”的危險。23但杜威在《一個共通的信仰》中的一些說法可以糾正羅素的這種評價。杜威確實把現代科學大大增強了我們支配自然的能力作為其整個哲學的背景,但他強調,人之所以為人,就不可能完全擺脫使我們產生命運感、危機感等等的情形。看不到這一點,是純粹的自我中心主義。杜威認為,不僅使我們遭受挫折的力量,而且給我們支持的力量,我們都要表示依賴、謙恭和敬畏。不具有宗教性的態度,是把人類的成就歸功於脫離自然和同伴的個人。杜威寫道:

“我們的成功依賴於自然的合作。人性的尊嚴感,如果它的基礎是意識到人性是一個更大的整體的參與合作的部分的話,就像敬畏感、敬重感一樣是宗教性的。自然的虔誠不一定是對自然事件的宿命論式的順從,或者對世界的浪漫式的理想化。它的基礎可以是這樣一種正當的自然觀:把自然看作是一個整體,把我們看作其中的部分,並承認我們這些部分的特征是有理智有目的,並且有能力借理智和目的之助來使得種種條件與人所欲求的東西形成更大范圍的和諧一致。這樣的虔誠是一個正當的生活觀的內在成分。”24

把人類的成就歸功於脫離自然和同伴的個人,在杜威看來實際上是傳統的超自然主義和咄咄逼人的無神論的共同錯誤。超自然主義指向超出自然之外的東西,但也把地球看作宇宙的道德中心,把人看作是萬物總體的頂點。激進無神論輕易忽略詩人們所贊美的那種人與自然的紐帶,而經常以為“人是生活在一個冷漠的敵對的世界之中,向著世界發出一陣陣挑釁。”25相反,宗教態度卻需要人與周圍世界或宇宙的關聯感,這種關聯既是依賴,也是支持。杜威說:“使用‘上帝’、‘神聖’這樣的語詞來表示現實的東西與理想的東西的統一,能使人避免一種孤獨感,避免因此而產生的絕望和輕慢。”26

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