張德勝 金耀基:儒商研究:儒家倫理與現代社會探微(2)

在構造"儒人"的理念型時,我們有下列幾點考慮:第一,"儒人"是個具有儒家性格的人,也就是將儒家的價值倫理內植於心的人,其典型便是儒家傳統所說的"君子"。我們構造"儒人"的理念型,即以"君子"為基礎。由於"君子"本身其實也是個理念型(張,1989,84-86),因此我們所從事的,其實是個雙重構造--在理念型的基礎上再構造一個理念型。第二,"儒家"是個復雜多變的現象,有數不盡的屬性,隨著時間而轉變,構造理念型時不可能也不會照單全收,問題是要把哪些屬性包括在內,才可以將"儒人"的形貌和神髓顯示出來。第三,"儒人"既然是個歷史現象,自必有其歷史局限,有些原來是主要屬性(如守三年之喪),在現代社會已經不合時宜。可是另一方面,"儒人"在不斷流變中也有一些超越時空局限的屬性。為了將二者區別開來,我們把儒家的倫理價值分為"實質德行"(substantive virtues )和"形式德行"(formal virtues)兩方面。必須指出,這只是分析上的兩個領域,在現實世界二者是交纏一起的,譬如"仁"這種德行,既可以見諸實質行動,也有形式上的定義(Lin,1974,184)。大抵言之,"實質德行"較受時空局限,"形式德行"則持久不變。在構造"儒人"的理念型時,我們盡量避開"實質德行",專注於"形式德行"。第四,我們也知覺到,沒有了"實質德行"的"儒人",就不是個有血有肉的人,但這正好是理念型的本質。誠如蕭滋(Alfred Schutz)指出, 人的理念型只不過是木偶,他"從來不是一個主體,或者是自發行動的中心。他沒有主宰世界的任務,而且嚴格來說,他根本沒有世界。他的命運由他的創造者,也就是社會科學家所決定和操控。"蕭滋跟著強調,"重要的是科學家觀照社會世界的著眼點,……這個科學家的中心著眼點稱之為他的探究中的科學問題"(Schutz,1970,287)。 這里所說的"著眼點",其實就是韋伯所指的價值關懷。我們的價值關懷是什麽呢?前文已經提及,就是試圖在儒家的倫理價值里頭抽出一些東西,藉以抵禦現代社會工具理性的泛濫。工具理性的弊端,一言以概之,就是事功掛帥,利字當頭,既冰冷無情,也破壞了日常生活世界的凝聚基礎。用馬克思和恩格斯的話來表達,便是"宗教的熱忱,俠義的血性,女兒的深情,都淹死在利害計較的冰水之中"(Marx and Engles, 1968,34)。

 基於上述考慮,我們所構造的"儒人",主要由兩部分組成:一是意識模式(modeofconsciousness ), 二是取向模式( modeof orientation)。前者是個人的內心狀況,後者則涉及人際交往,均趨近"形式德行"。茲分別申述如下:

首先,"儒人"的意識,是由道德意識構成的。只要我們分析一下"君子"這個概念的內容,便可以得到這個結論。"君子"一詞原指社會地位,但隨著時移世易,道德含義愈益加重。到了東漢的時候,已經純粹由道德來界定(蕭,1980,65;余,1989,161)。然而, 單單說"儒人"的意識模式是道德的意識模式是不夠的,因為清教徒、佛教徒等人的意識也有很濃厚的道德成份。所以下一步的工作,便要將"儒人"的道德意識與其他人的道德意識區別開來。

 根據我們的分析,儒家的道德意識起碼具有下列五點特征:第一,認定所有人只有努力修養,在道德上皆可臻於至善的境界,所謂"人皆可以為堯舜","舜何人也?禹何人也?有為者亦若是","堯舜與途一",都在表達同一訊息。第二,對道德修養有內在的行動,要做到"人不知而不慍","不患人之不己知"。換言之,人之所以為人,便要修養品格,努力從善。這樣做,不是為了其他什麽的外在目標,如得救、名利等。第三,具有一種反省意識,經常檢討自己的所作所為是否合乎正道,有無行差踏錯,曾子所說的"吾日三省吾身",正是這種反思意識的最佳說明。特別是在個人獨處的時候,尤須警惕,所以儒家強調慎獨。第四,當義與利有沖突的時候,舍利取義。如前文提及孔子的話說:"不義而富且貴,於我如浮雲。"第五,對建立社會的道德秩序懷有使命感,任重道遠,死而後已。這種使命感後來發展成為杜維明(1996)所指的關懷意識(concern consciousness), 典型的例子是範仲淹的名言"先天下之憂而憂,後天下之樂而樂",以及傳統中國人經常懸掛的聯語:"風聲、雨聲、讀書聲,聲聲入耳;國家、家事、天下事,事事關心"。上述五種道德意識的個別特征,很難說在其他社會找不到蹤跡,因為不同社會所肯定的價值,總會有些共同的趨歸。然而把五者加起來總括的看,則無疑是儒家所獨有的意識模式。

 至於儒家的取向模式,即是個奉行"中庸之道"的人。"中庸"一詞可以從廣義和狹義來理解。廣義的"中庸",就像以它為名的那本經書那樣,差不多涵蓋了儒家的所有價值和德行。狹義的"中庸",則專指人與人交往時的一種模式。與亞里士多德提出的"中道"(doctrine of the mean)甚與相近(Aristotle,1951,189- 192)。這里涉及的既然是取向模式,故采取了狹義的"中庸"。

 即使是狹義的"中庸",也用得很濫,經常引起誤解,以為居中折半,或者是和稀泥不分青紅皂白,便是中庸。其實中庸有很強的原則性,要擇善固執,不偏不倚。然則中庸是什麽呢?作為一種行動取向,起碼具有下列兩點特征:第一,中庸是指恰到好處,過猶不及。世間的事情總會有個限度,以限定這個事情的適當狀態,例如人的血壓,過高不好,不及也有問題。又如人體,太肥過瘦都不理想,要達到多一分則肥,少一分則瘦這個最佳狀態。與別人交往、處理事情的時候也要掌握各自的最佳狀態,這就是中庸之道。

 如果光是這一點,那中庸之道作為一種取向模式,就不足以顯示出儒家的特色,因為這與亞里士多德所提出的"中道",並沒有什麽不同之處(Aristotle,1951,189-92)。中庸取向的儒家特色,主要表現在另外一點,那就是在考慮問題及至采取行動時,從全局出發,不單止從自己的立場出發。譬如說,自己謀取最大收益,但也考慮到讓別人得到最大的收益。因此,奉行中庸之道的人,經常要自我克制、準備妥協,自願放棄一些收益,好使別人也有收益,爭取共贏局面,從而皆大歡喜,和諧共處。這里所說的妥協,只是利益上的妥協,不是道德原則的妥協(王,1984;葛,1991;楊、趙,1997)。

 這樣的一個"儒人",無疑有許多現實生活的屬性尚未包括在內,然而正如寫生一樣,只要所描繪的特征足以把實物的形貌與神韻顯示出來就夠了。還須說明一下,"儒人"是由傳統儒家的"形式價值"而非"實質價值"來界定。因此,生活於20世紀的"儒人"所抱持的實質價值,未必與傳統儒家所標榜的一樣。

 二、受訪商人的儒家特征

 正如西方社會的宗教在近世紀經歷了世俗化過程一樣,中國儒家思想自本世紀開始在現代化的沖擊之下,也走上了一條坎坷道路。1905年正式廢除科舉,無形中割斷了儒家經典與利益分配制度的聯系。到了新文化運動期間,儒家倫理已經是眾矢之的,作為社會價值系統的地位受到西來的自由主義和社會主義的挑戰。時至今日,儒家思想已失去了制度上的支持,只是以文化傳統的余緒而延綿不去。因此,很難期望現時的人會像傳統時代的中國人那樣信守儒家價值。在工具理性當道的商場作業的人,更不必說了。在我們訪問過的40位企業家當中,他們所懷抱的儒家價值,大抵像一個"連續體"(continuum), 有些比較接近上述"儒人"的理念型,其余依次逐減,向另一端伸延。既然是"連續體",就很難劃一條線將儒商與非儒商區別開來。我們只能粗略的說,"儒人理念型"所包涵的道德價值或性格特征,散落在我們訪問過的企業家身上。有些人多些,有些人少些。

 這些企業家的意識模式,較為明顯的有兩點,一是以義制利,二是關懷意識。下節行將談及,格蘭諾維特(Granovetter )所提出的"嵌入論點"(embeddedness thesis),也肯定道德行為的功利價值。 換言之,正如深圳一家食店的名字那樣:義為利。但是從儒家的觀點出發,堅守義行並非取利的手段,其本身就是目的。而且,當義與利有沖突時候,舍利取義。

 所有商人都要賺錢,但儒商則堅持取之有道。或者說,所有守法商人都是如此,這並不是儒商的特征。不錯,守法商人會在合法與非法之間劃清界限,但儒商更進一步,在合法的範圍之內,把道德的作為與不道德的作為區別開來。以鐘先生為例,他強調有三種錢他不會賺:第一是死人的錢;第二是弱者的錢;第三是遺害社會的錢。他說有一次有朋友找他,告訴他有機會代售沙魚軟骨丸,據說此丸可以治療癌病。他即時的反應是,這盤生意肯定賺錢,因為無論藥丸是否有效,走投無路的癌癥病患者都會一試。不過他勸朋友不要做這盤生意,因為他不認為這些藥丸能夠治愈癌癥,所以只是乘人之危而圖利。

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