趙憲章:語圖傳播的可名與可悅(1)

 【內容提要】 名實關系是語言學史的源頭,也是延續至今的基本話題,說明為世界命名是語言符號的基本功能。語言也有不可名狀之對象,這就是無形和虛指的世界。圖像的虛指性決定了它的誘惑力和愉悅本質,並可在語言止步處為世界重新命名。於是,“可名”與“可悅”作為語言和圖像兩種符號各自之優長,使“圖以載文”的傳播方式成為可能。圖像作為愉悅符號助推了文學的大眾傳播,前提是虛化和卸載自身所承載的事理,以“輕裝”換取遊走速度是“文學圖像化”的必然選項。  


發生在2003年的一宗知識產權糾紛案給人留下深刻印象,那就是日本豐田汽車狀告中國吉利公司商標侵權。一般而言,註冊商標由“文字”和“圖像”兩種符號標示,豐田訴訟吉利的商標侵權不在前者而在後者,即認為吉利的“美日”車標和自己的“牛頭”圖像極其相似,並非“吉利”二字和“豐田”(TOYOTA)的文字標示不易區分。這一案例說明,語言(文字)是一種精準的命名符號,而用圖像為事物命名卻不盡如人意;盡管“文字商標”之“冒牌”也屬於商業侵權,但是和我們將要討論的“命名”問題無甚干系。我們的問題是:既然圖像符號不能精準命名,商家為什麽還要使用“圖像商標”?《商標法》為什麽還要賦予兩種商標同等的法權呢?顯然是為了商業信息的有效傳播,即:相對“文字商標”的精準性而言,“圖像商標”的優勢在於“取悅於人”,通過“一目了然”誘使受眾“一見傾心”。就此而言,我們似乎可以將語言稱之為“可名”符號,而將圖像稱之為“可悅”符號,二者在信息傳播中各有所長,表現為不同的功能和效果。

由此關注文學與圖像的傳播關系也是這樣:前者作為語言藝術,借助“可悅”的圖像符號可以贏得更加有效的傳播。中國先秦神話傳說和經史故事對於後世的影響,就和它們曾被鐫刻在漢畫像石上有著密切關系;曹植《洛神賦》的文學影響力,恐怕不能無視顧愷之、李公麟、仇英、文徵明等人對它的精彩圖繪;唐宋詩詞中的名篇佳句之所以家喻戶曉,詩意畫對它們的反覆模仿功不可沒;明代小說的繁榮,更是借助了“光芒萬丈”的版畫藝術……至於現代影視對於文學作品的改編,從而使鮮有人問津的“白紙黑字”瞬間變得洛陽紙貴,已是眾所周知的事實,並被許多寫手趨之若鶩。盡管“文學圖像化”造成的負面影響已經引起世人的憂心和詬病,但是,止於價值判斷或謀求療救良方並非學術之本職,關鍵還在於從學理層面分析“為什麽”,即語言藝術和圖像藝術的傳播力,究竟在何種意義上存在根本不同,以致出現了當代文藝受眾從語言世界向圖像世界的大遷徙。這就涉及語言和圖像作為傳播符號,在“命名”和“愉悅”方面為什麽會有所不同,需要展開細致論證以厘清它們之間的覆雜關系。


一、可名與不可名


一旦“人們什麽時候把名稱分派給事物,就在概念和音響形象之間訂立了一種契約”。也許正是由於索緒爾所說的這一原因,在人類語言學史的源頭,無論是古希臘還是中國先秦,都可以發現“名實”關系的討論,並且延續至今,成了語言理論的基本話題之一。從柏拉圖的“名稱”論到維特根斯坦的“命題”論,西方語言學一直都在反覆追問這一斯芬克斯之謎。因為所謂“命名”,即“把名稱分派給事物”,意味著我們對所命名的事物有所認知,並且,認知的精度決定了命名的精度;我們不可能對尚未認知的事物命名,也不可能將一個精準的命名賦予一個含混不清、模棱兩可的事物。於是,世界對於我們而言,在何種意義上是“可名”或“不可名”的,也就成了語言學需要回答的核心問題。

《禮記•祭法》載“黃帝正名百物,以明民共財”,說明關註名實關系在我國也由來已久。春秋末年至戰國時代的“名實之辯”,便是這一問題在上古漢語史上的集中凸顯。孔子面對禮崩樂壞的時代,提出了“正名”主張,認為“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興”(《論語•子路》),目的在匡正“名存實亡”和“名不副實”的混亂,恢覆“名正言順”和“名副其實”的周禮之序。盡管墨子等提出不同觀點,認為應當在承認現實的前提下“取實予名”,主張“有之實也,而後謂之;無之實也,則無謂也”(《墨子•經說下》),但是,在應當名實相符這一問題上和孔子無甚二致。由此,名家代表人物公孫龍也就提出“審其名實,慎其所謂”,主張審慎地考量名實關系,正確地使用前者稱謂後者。具體說來,即:“‘彼’彼當乎彼,則唯乎彼,其謂行彼;‘此’此當乎此,則唯乎此,其謂行此。”(《公孫龍子•名實論》)也就是說,只有精準而無歧義的命名,才能被他人應之並流行起來。毫無疑問,這些表達都屬於最一般的名實觀,具有普遍的語言學意義;其他相關論述,無論選擇怎樣的角度切入,承認“名”和“實”的相符和統一,當是所有語言問題立論的前提。道理很簡單:語言作為人類認知世界的基本符號,“名副其實”是它的基本屬性和理想表達。

當然,這並不意味著語言無所不能,它也有不可言狀之對象。這一問題在特立獨行的道家那裏受到突出強調,例如《老子》開篇就提出的“道說”問題:“道可道,非常道;名可名,非常名。”可以言說的“道”不是恒常之道,可以命名的“名”不是恒常之名;意謂恒常之道與恒常之名是不可言說、不可名狀的,語言只能抵達“非恒常”的世界,這個世界就是可變的、經驗的、感知所及的此岸世界。因為,“道者,萬物之奧”(《老子》第六十二章)。“道”乃萬物之深藏,是萬物之源而不是萬物本身,是超驗和虛無的本體而不是經驗和實有的世界,所以也就不可道說、不可名,即所謂“大象無形,道隱無名”(《老子》第四十一章)。這樣,老子就把“可名”與“不可名”分別派發給了“實有”和“虛無”——對象世界的“實”和“虛”決定了語言的“可名”與“不可名”。由此推演,柏拉圖的“理式”、康德的“物自體”、黑格爾的“絕對理念”、信仰體系中的“神”等,都是不可名狀的,因為它們是超驗的“虛體”。由此我們也可理解所有的宗教義理為什麽不是由最高神在場言說,而是由它們的替身為之代言,就像《聖經》的直接布道者是耶穌而不是上帝,因為後者是隱身的虛體,也就不可能在場言說,當然也不可能被我們所言說。

值得注意的是,在先秦諸子的名實之辯中,“形”為什麽成了可名與不可名的參照?這一問題至今未被學界所註意。例如鄧析,作為名實關系的最早提出者,便是以“好刑名”(“刑”與“形”通)而著稱,說明所謂“名實關系”的最初表述是“名形關系”。而“形”乃“實”之形貌、形象,並非事物本身,所以前者也就被後者取而代之,最初的“名”“形”對舉也就演變成後來的“名”“實”對舉。這一重要的概念置換說明,“形”和“實”雖有密切關聯,但是二者並非完全相同。鄧析之後,“形”之有無成了“可名”與“不可名”的重要圭臬,上升至一個具有獨立意義的概念。仍以“大象無形,道隱無名”為例,就這個排比句式的表述邏輯來看,“大象”和“道隱”對應,“無形”和“無名”對應,意謂“道”如“大象”,“無形”也就“無名”;有(無)形是有(無)名的表現,也是“可名”或“不可名”的原因。《老子》第六十七章又將“道大”歸結為“似不肖”,同樣是“無形”的含義:“夫惟大,故似不肖;若肖,久矣其細也夫”,認為“道”如果和任何具體事物的形貌相似,那它不僅不大反而渺小了。這些觀點也和名家的“大道無形,稱器有名”④基本一致。

可見,“有形”作為“實”之形貌、形象,也就意味著對象之可名;反之,“無形”作為“虛”的表征,則意味著不可名。於是,“形”在命名活動中就被賦予“中介”和“參照”的意義,墨子的“以名舉實若畫虎”很能說明問題。“以名舉實”就是語言行為、命名活動,墨子認為這是“名”對“實”的形象模擬,是語言依照事物的形象為其命名,就好像畫虎那樣去模擬真正的虎。在墨子的這一比喻中,“形”概念已經從事物之形貌延宕為整個命名行為中的“圖像認知”了,近似於海德格爾所說的“世界被把握為圖像”⑥。也就是說,“形”不僅是客體事物的顯現,也是主體對客體的人為模擬,是命名行為中的“世界圖像”,即所謂“立象以盡意”(《周易•系辭上》)。“圖像”就是這樣在“以名舉實”的命名活動中起著關鍵的連接作用⑦。由此可知,早在我國先秦諸子就已意識到語言不可能抵達事物本身,即使對於有形的、可名的世界也是如此,我們只能根據事物所顯現出來的“樣子”為其命名。“形”概念就是這樣位於“名”“實”之間,在“以名舉實”中充任了是否“名副其實”的經驗見證。這一問題延續到後來的魏晉玄學便被進一步明確,那就是王弼等人關於“言”、“象”、“意”關系的精辟闡發。“象”在王弼的語境中已經成為相對獨立的認知符號,非常接近現代符號學意義上的“圖像”概念了

道理很簡單:既然“形”不等於“實”,只是事物顯現給我們的“樣子”,也就是我們經驗世界中的“樣子”,即我們在“以名舉實”中所認知、想象和描畫的“樣子”,那就意味著它也是一種符號,即“圖像符號”。圖像作為符號同樣可以為事物命名,像語言那樣具有指稱世界的功能。關於這一問題,柏拉圖就有非常明確的表述:“名稱是對事物的模仿……圖畫也是對事物的模仿,但模仿的方式不一樣。……這兩種模仿——我指的是圖像的模仿和詞語的模仿——在模仿事物時的屬性和用法是不一樣的。”但是,“圖像模仿”和“詞語模仿”究竟如何不一樣呢?無論是柏拉圖還是我國先秦名學、魏晉玄學,都沒有明確闡發,需要我們展開細致辨析。

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