「您知道嗎」他說，「50法郎您就能要一個女孩。隨便哪個都會跟你走。」

我很氣憤，和他激烈地爭辯起來。「沒有的事，這是不可能的。」

「您不了解這裏的情況，」他說，「您只要稍微看一看瑪拉喀什即摩洛哥城的夜生活就明白了。我在此地已經住了很久。我剛來的時候，那是在戰時，我還是個年輕小夥子，」他向他的老氣的女人投去迅速卻又莊重的一瞥，她像往常一樣坐在櫃臺旁，「那時候我和幾個朋友在一起，我們什麽沒見過。有一回，有人把我們帶到一座房子裏，我們還沒有坐穩當，就被一群赤身裸體的小女孩包圍了。她們在我們腳下蹲下來，從前後左右向我們擠壓過來，她們的年紀並不比外面這些孩子大些，有些還更小。」我搖搖頭，表示不信。…

小乞丐最喜歡站到庫圖比亞飯店附近，中午和晚上，我們全體都在這裏吃飯，他們知道我們要躲過他們是不那麽容易的。對看重聲譽的飯店來說，這些孩子不是他們希望擁有的裝飾。他們一走近大門，就被店主趕跑。我們通常三四個人一小群地去用餐，對他們來說，站在對面拐角處，看到我們便迅速把我們包圍起來更有利些。

有些人在這個城市已呆了幾個月，厭倦了給錢，一門心思想甩掉孩子們。另一些人在給他們一點兒錢之前猶猶豫豫，因為他們為自己這種「軟弱」感到羞愧，生怕被熟人看見。人畢竟得學習在這裏如何生活，而當地的法國人就給人做出榜樣，有好榜樣，有壞榜樣，因人而異；他們原則上從不為一個乞丐把手伸進口袋裏去掏錢，而且還為這種厚臉皮頗感得意。我還年輕，在這城市日子不長。我不在乎別人怎麽看我。就算人家把我看成一個「軟弱的人」也罷，我愛這些孩子們。…

跟從前的時代相比，讀書這事兒變化很大。我在美國讀書的時候，學校裏每年都辦舊書大賣場，還沒開門，門口就擠滿了窮學生，開門，衝進去挑自己要的書。成千上萬本書，書脊朝上擺在大長條桌上，誰搶到算誰的，美國學生眼快手疾，我們留學生眼慢，吃虧。一美元一本的，兩美元一本的，三天後撤場，一袋子幾塊錢。十年過去，盛況不再。這兩年在美國逛社區圖書館，也都有賣舊書的，也擺在長條桌上，價錢更便宜，無人問津，也就是老頭老太太過去瞎翻翻。我自己讀書，讀過了大多數就送人一一沒住過大宅子，只放得下那麼幾個書架，新添一批就得送出去一批。從前，年輕人還挺稀罕你送的書，現在都改網上閱讀了，人家看你面子才接受這些書。…

我不知道還有哪一位智者像孔子那樣嚴肅地對待死亡。他拒絕回答關於死的問題。「未知生，焉知死。」（先進第十一）關於這個問題，從來沒有人說過比這更恰當的話。也許他很清楚，所有與死相關的問題都是針對後世的。關於這個問題的任何回答他都跳過去，對死亡佯裝不知。這樣一來，死亡本身及其說不出所以然便被戲耍了一下。如果死後還有某種東西像生前一樣存在，那麽，死亡也就失去了它的份量。孔子不幹這種最有失體面的小把戲。他也不說死後便是虛無，他不能知道那是不是虛無。但是，人們會得到一種印像，會覺得根本不在於死會不會帶來經驗，即使那是可能的，因此，一切價值都被放進生命本身。人生前享受到的尊嚴和榮耀，通過將其中好的，也許是最好的一部分，轉移到死後，重新償還給他。這樣，生命仍舊是完整的。凡是存在的，甚至連死本身也完整的存在著。它們是不可更換的，無可比擬的，它們不會混淆在一起，它們永遠相區別。…

在孔子身邊，人們可以特別清楚地學習一個楷模是怎樣產生並怎樣保護自己的。首先，人們要用這個楷模來充實自己，在任何情況下都要堅信這個楷模，不懷疑它，不放棄它，努力去達到那種境界，但是又永遠不能達到。即使已經達到了，也不允許自己有那種感覺，因為已經達到了，楷模就失去了它的力量。它只是接近那個在一定的距離之外望著它的人，克服這個距離的嘗試，也就是將這個楷模移植到自己身上的嘗試，應該不斷重新開始，但永遠不會成功。只要這個距離的張力還存在，那麽，向那個方向跳躍的嘗試，就會不斷地重復。關鍵在於這種看似無謂的嘗試。它看起來像是無謂的，但是，人們在這種嘗試的過程中，獲得了一種經驗，一種能力，一種與眾不同的特征。…

孔子不尚多言，這便是《論語》的份量所在。他怕言多有失。遲疑、思考與說話前的停頓，這就是一切。話說出之後也是如此。在相互隔開的問與答的節奏中，有某種東西提高了它們的價值。他恨詭辯家的伶牙利齒及其不厭其煩的文字遊戲。重要的並不在於迅速的回答所給予對方的打擊，而在於進行尋找回答之責任的思索。

他喜歡保持某些現存的東西並對它們加以解釋。他沒有留下稍微長一些的論述，也許那是違反自然的。

對於統治者來說，他的那些持相反意見的弟子們的口才比他們的學問更有用處。所以，在他們當中，那些靠四出遊說而飛黃騰達的弟子，就不那麽真正合乎他的心意。…

在這座自始至終散發著中世紀氣息的哥倫比亞古城里，從十九世紀到二十世紀，森嚴的社會等級、根深蒂固的種族主義歧視、腐朽的貞操觀念變化甚微。我們可以在拉丁美洲思想史背景上來重新審視烏爾比諾醫生這個小說人物。他的經歷折射出實證主義在拉丁美洲的命運。實證主義起源於法國，在十九世紀下半葉的拉丁美洲受到熱烈歡迎，因為實證主義有著科學理性的崇高面目，鼓吹“秩序與進步”，既能契合拉丁美洲財富增長、革新生產和生活方式的需求，又能維護穩定的社會結構，不像其他一些主義那樣呼喚受壓迫的人們操起生產工具去鬧革命。



正如威亞爾達在《拉丁美洲的精神：文化與政治傳統》（The Soul of Latin America: The Cultural and Political…

慢讀並不專指閱讀速度，速度之外更重要的是閱讀心態與方法，有足夠的耐心和才能，才會在文章和義理相遇的那一刻，享受發現的欣悅

強調慢讀，其實這十幾二十年來已有不少學者、批評家一再提出。可是做起來並不那麽容易。以我自己的經驗，這里的障礙有時勢潮流影響方面的，也有個人態度心境和認知誤區方面的。

拿時勢說，我們無時無刻不面對大量蜂擁而來的碎片化資訊，如何保持穩定心態、清醒接受，就是個難題。而從事教學、研究的人，在一些量化評價標準之下，要是如尼采提倡的那樣“緩慢地取得”，恐怕得做好舍棄許多實際利益的準備——“緩慢地取得”不可能立竿見影，你很可能被快速奔跑的其他人所拋棄。…

閱讀是緩慢的活動，但不代表一定要放慢閱讀的速度，15分鐘可看完的短文，硬花兩小時去閱讀。劉曉融說：“慢讀可能是外國流行的說辭，但像我們這樣，慢慢咀嚼文章內容，成為書中人，然後討論話題，分享閱讀感想，從中延伸其他話題，不也是一種慢讀？”

慢讀對健康有益嗎？

閱讀看似一種簡單基本的技能，卻因科技網絡發達而改變。人們習慣迅速在谷歌搜索引擎中找尋資料，在平板電腦上閱讀時，眼睛也不再“從左看到右”，而是以“F”字型的閱讀方式，在字裏行間找“關鍵詞”，即看了前幾行文字後，就開始“跳行”。…

美國《華爾街日報》最近報道，“慢讀”（slow reading）對大腦健康有益，也可減少壓力。在本地，兩名年輕人發起“Slow Reading Movement Singapore”慢讀活動，響應報道。慢讀對腦部有好處嗎？我們訪問了相關的醫生。

在閱讀這篇報道時，你是以多快的速度？是快速“掃描”式，還是每一字每一句都細看？

美國《華爾街日報》最近報道，“慢讀”（slow reading）的方式，對大腦健康有益，也可減少壓力。報道指出，研究人員以…

據此，“文化治理”被界定為：“借由文化以遂行政治與經濟(及各種社會生活面向)之調節與爭議，以各種程序、技術、組織、知識、論述和行動，為操作機制而構成的場域”，其中還涉及“主體化或主體的反身性形構”。他指出，這一定義中的四大要點在於：構成場域的結構化力量、具體操作機制與技術、主體化歷程、文化爭議與抵抗的可能。[17]與數年前的研究相比，“主體化”、“反身性”向度的突出與強調確實使這一界說更為完整、豐富，它關注到福柯以降並經本尼特進一步發展的“自我治理”、“自由治理”的層面，還進一步闡發出主體反抗的可能。不過王志弘對這一主體性向度的引入並不經由對本尼特的考察，而是借鑒了其他西方學者的理論思考。

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三、作為中文術語的“文化治理”

雖然以本尼特為代表的西方學者，關注了文化與治理問題，但“文化治理”在他們的著作中，其實並沒有作為一個獨立的核心概念，被提出和系統性地探討。2013年10月， “ 2013文化的軌跡：文化治理的能動與反動”國際學術研討會，在中國臺灣落下帷幕， “文化治理”在臺灣地區早已是，而且依然是一個熱門的論題。⑥[12]而中文語境中“文化治理”概念的正面提出與理論性探討，也主要有賴於中國臺灣地區學者的研究與探索。…

在文化與治理對接的過程中，文化既是治理的對象，又是治理的手段，因為“就這個術語指涉著下層社會的道德、風習、行為方式而言，它是對象或目標”；而就藝術、智性活動這樣的狹義文化“對道德、習慣、行為符碼等領域，進行治理性干預和管理”而言，它又是治理的工具。[8]可以看到，當治理與文化相關聯，文化本身的廣狹二義間也被架起了動態溝通的橋梁。

在本尼特對文化與治理問題的思考中，也有一些值得指出的要點。在深入剖析治理術在社會文化中的作用機制時，本尼特首先反思了霍爾對社會被建構特性的論述。這種對社會屬性理解的“文化轉向”(cultural…

事實上，除此之外，福柯還在其他一些文獻中，正面闡釋過“治理術”的概念。譬如：“‘治理術’意味著自我指向他自身的某種關係；個體在處理彼此關係時，會自由地使用一系列策略，而我就想用這個概念來涵蓋所有建構、界定、組織和工具化這些策略的行為實踐。”[4]



在這里，福柯強調了治理藝術中，主體“自我”和“自由”的維度，說明治理不僅涉及他人治理與不自由的規約，還涉及自我治理與自在、自由的層面。“自我”、“主體”等問題其實也正是福柯後期理論中的重要論述對象。治理與自我不能分開，治理他人並不意味著強迫他人按照治理者的意志行事，而是要在壓制技術與自我構建、自我修正過程之間的互相衝突、互相補充中尋找一個“多元化的平衡”[5]。…

此外，治理可以分為對自我、家庭、國家的治理這三個層次，治理的技藝也就可以有向上、向下這兩種向度的“連續性”。以自下而上的治理“連續性”為例，“無論誰想要治理國家都必須先懂得怎樣自我治理，隨後，在另一個層次上，懂得治理他的家庭、物產、土地，在這之後他才能成功地治理國家”[3]94。而在不同層次的治理所形成的這種動態“連續性”中，家庭治理被視作最重要的要素，因為對一家之中各種人和物的調配、管理中蘊含著重要的經濟學策略，而福柯認為治理技藝的關鍵，就是將這種“家庭經濟學”的策略引入政治實踐，治理，在某種程度上也就是“依經濟學的模式運用權力的藝術”[3]95。 …

【內容提要】福柯的治理思想強調了“治理藝術”不同於先前統治方式的一些特點，包括多元性、動態歷史性、策略與機制性以及“自我”的向度等方面。托尼•本尼特汲取福柯等的理論資源，從治理的角度重新定義文化，研究文化與治理問題，特別強調其中的機構、機制運作與自我治理問題。



中國臺灣地區的學者在對相關西方理論借鑒、融會的基礎上，在中文語境中正面提出“文化治理”概念並進行理論化建構。相較之下，大陸學界的探究一度顯得不足，但也已經開始了對文化治理問題的關注。對機構、機制性的強調，對“自我”、“主體”及其與外部世界關係的重視，可以說是“文化治理”的兩大要點，也使之與“文化管理”等概念區別開來。…

Rancière提到，這由巴爾札克和普魯斯特所開啟的小說傳統，也正是往後使馬克思、佛洛依德、班雅明的「批判思想」得以成形的邏輯脈絡，這如同馬克思對商品拜物教的診斷一般所打開的「真實的幻影向度」（dimension fantasmagorique du vrai），這得以成為社會與人文科學批判典範或批判間距的幻影向度。

而事實上，這種藝術和非藝術、真實和想像、現在和未來間距離的不斷調整、測量或所謂的「共同在場」也正是使攝影以及電影成為某種得以探究、解謎或挖掘的「紀錄」（-graphe），某種繪製以及探勘某個時代、某個文明、某個社會、某個國家…的地形學（topography）的虛擬浮標，某種「藝術」的真正關鍵。如果對Rancière來說，電影影像所能蘊載的最大力量乃在於其「紀實/計時」（documentary）潛能的話，那麼，在法國藝術史學家達米許（Hubert Damisch）以及迪迪-于柏曼（Georges…

換言之，並非機械複製技術帶動了之後的藝術的典範轉移，而是使平凡的日常生活或大眾成為「藝術」（art）、成為某種「特定藝術」（l’art）的主題或成為某種特定的秀美（beau）的承載者的美學政體或美學邏輯帶動了日後的技術革命，並破壞了強調主題優越性的再現政體。Rancière說，這乃是「任何一個的假設」（l’assomption du quelconque）或「任何一個的榮耀」（la gloire du quelconque）21；就如同《甲板》（L’ Entrepont）中/上的移民（Alfred Stieglitz），如同德勒茲所說的「人們的璀璨」（la splendeur du on）22般，每一個都獨一無二地假定著一個新生命或一個共同世界的到來。

文學文件與歷史學家文件間的對立（文學的政治）…