從《世說新語·汰侈》篇所反映的西晉士族金錢至上、人欲橫流的汙濁風氣中應當得出以下認識：首先，從東漢黨錮清議運動的失敗，到正始文人的冉冉垂落，使士族文人認識到在政治上仍然無法與皇權抗衡。於是，他們試圖疏離政治，另辟蹊徑，從經濟上打開缺口，以金錢的富有來傲視王侯、傲視皇權，從而以金錢來確立自己的社會地位；其次，從這股奢華潮流與儒家禮制的關系上看，它的確已經超出了禮制的規範限制。因此它在客觀上的確具有超越名教的意義，是正始以來得意忘言的人生態度和超越名教潮流的一個側面；第三，以上兩個方面所產生的直接後果，是給士族文人帶來了前所未有的自豪和自信。他們再也不用像漢代文人那樣向皇權低三下四，搖尾乞憐，而是可以趾高氣揚、盛氣淩人地俯視包括皇帝在內的世間各色人等。這樣的自信和自豪對後來以文人為主體的文學藝術的自覺與獨立，乃至文人群體人格以道自尊的精神建構，都起到了無法估量的作用。…

摘要： 本文通過《世說新語》對中士族經濟生活有關故事的挖掘梳理，分析魏晉時期士族文人經濟地位的變化給他們精神世界所帶來的重大影響。進而為文化史和文學史研究中有關魏晉士人的灑脫人生態度尋找一種現實的物質基礎。

人的精神活動的內容和形式，都要受到其社會經濟和政治地位的左右和制約。魏晉士族文人之所以能夠傲岸絕世，俯仰自得，是由於他們在經濟和政治上都逐漸取得了空前絕後的重要地位。因此，要了解魏晉士族文人在精神風采上發生了什麽變化，首先要了解他們在經濟生活當中發生了哪些與前人不同的變化，這些變化對於他們的精神生活又產生了怎樣的影響和制約。這一點在《世說新語》中有充分的反映。

一、士族的形成與特征…

一代梟雄，不怕遺臭萬年的桓溫也不缺乏這英雄的博大的同情心：



桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猨子者，其母緣岸哀號，行百余裏不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之，怒，命黜其人。



晉人既從性情的真率和胸襟的寬仁建立他的新生命，擺脫禮法的空虛和頑固，他們的道德教育遂以人格的感化為主。我們看謝安這段動人的故事：



謝虎子嘗上屋薰鼠。胡兒(虎子之子)既無由知父為此事，聞人道癡人有作此者，戲笑之。時道此非復一過。太傅既了己(指胡兒自己)之不知，因其言次語胡兒曰：“世人以此謗中郎(虎子)，亦言我共作此。”胡兒懊熱，一月，日閉齋不出。太傅虛托引己之過，必相開悟，可謂德教。…

(七)晉人韻美學是“人物的品藻”，引例如下：



王武子、孫子荊各言其土地之美。王雲：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。”孫雲：“其山嶵巍以嵯峨，其水■（氵＋甲）渫而揚波，其人磊砢而英多。”



桓大司馬(溫)病，謝公往省病，從東門入，桓公遙望嘆曰：“吾門中久不見如此人！”

嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”



或雲：“蕭蕭如松下風，高而徐引。”山公雲：“嵇叔夜之為人也，巖巖如孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩！”…

漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。王羲之父子的字，顧愷之和陸探微的畫，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的廣陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潛、謝靈運、鮑照、謝朓的詩，酈道元、楊衒之的寫景文，雲崗、龍門壯偉的造像，洛陽和南朝的閎麗的寺院，無不是光芒萬丈，前無古人，奠定了後代文學藝術的根基與趨向。

這時代以前——漢代——在藝術上過於質樸，在思想上定於一尊，統治於儒教；這時代以後——唐代——在藝術上過於成熟，在思想上又入於儒、佛、道三教的支配。只有這幾百年間是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心裏面的美與醜。高貴與殘忍、聖潔與惡魔，同樣發揮到了極致。這也是中國周秦諸子以後第二度的哲學時代，一些卓超的哲學天才——佛教的大師，也是生在這個時代。…

 五、余論

 就電影的整體社會環境而言，當電影藝術傳播到東南亞地區的時候，華僑華人已經在東南亞地區完成了經濟領域角色轉變。電影藝術的經濟價值引起華僑華人的關註，並在關註中逐漸參與建設，並最終運用電影藝術傳播華僑華人的社會影響。華僑華人在電影產業中的表現，一方面與華僑華人社會角色的轉變有關系，另一方面，也和電影產業與經濟領域的緊密聯系有關。電影產業巨大的商業投入和利潤也是華僑華人參與電影產業的重要原因。…

2002年，彭順、彭發兄弟聯合執導的電影《見鬼》講述女主人公汶在香港移植眼角膜後終於再見光明，亦因此常常見到鬼。汶為了查清真相，尋找這雙眼角膜曾經的主人來到泰國，從而引出另一段冤魂故事。影片前半段在香港，除去“通過移植眼角膜而看見鬼魅”這一創意，其余恐怖橋段基本上都是香港鬼片中習見的套路，電影的後半部轉到泰國，影片籠罩在一片異域風情與神秘主義的色彩之下。這樣的場景與情緒色調轉換既滿足了跨地區投資方的市場要求，又將不同地區觀眾傳統與現代文化的微妙平衡把握得恰到好處。《見鬼》是泰國華僑、香港資深電影人陳可辛整合甲上娛樂有限公司(Applause Pictures)等國際電影資源制作出品的電影中成功的一部。馬來西亞歌手李心潔憑此片獲得香港“金像”與台灣“金馬”雙料影後。影片由中國香港、英國、新加坡聯合出品，是“泰式港片”逐漸向“帶有泰國元素的國際化港片”方向發展的一個典型代表[11]62。…

三、窺見中國版的“中國敘事”和“世界敘事”

如今西方的“世界敘事”已成惡果，而西方仍徘徊在《中國敘事》的噩夢與美夢之間而不能醒悟。為何中國不但可以在紛亂的世界中獨善其身，而且日益崛起？原因之一是中國不僅堅持了獨立、自主和主權，而且自改革開放以來中國在政策層面告別了西方意識形態的極端成分，對各類“舶來品”采取兼容並取、以我為主的更開放、更務實的發展戰略，同時避免了共和國前30年中全局性的震蕩或失誤。

盡管這一過程有種種不盡人意之處，但它為占世界人口1/5的巨大群體所帶來的，卻是鴉片戰爭以來最為持久的安定和繁榮。中國有理由為自身的成就感到自豪，更要對現存的問題和挑戰保持清醒頭腦，以更自信、更積極、更務實、更包容的姿態，在傳統和現代之間、國際化和中國化之間尋找自我並造福世界。…

摘要：從《世說新語》及相關材料中魏晉士人的言行故事可以看到，從正始到東晉，老莊“物我兩冥”思想、郭象的“獨化玄冥”說和佛教“入不二法門”思想對士人的思維方式和處世態度的嬗變產生了重要影響。…

嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文王引進，問曰：“聞君有箕山之誌，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（劉註引《向秀別傳》：……後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉。到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰：“聞君有箕山之誌，何能自屈？”秀曰：“常謂彼人不達堯意，本非所慕也。”一坐皆說。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。）[3]（《言語》）…

據本條劉孝標註引《伏滔集》，伏滔和習鑿齒當時分別列舉了青、楚二地古今以來以才德著稱者，欲比高下[11]。韓康伯不說話及其對不說話原因的解釋，實際上就是以無差別的“不二”態度來看待伏、習二家非此即彼的爭執。值得註意的是，韓康伯的話本自《論語》中孔子對於伯夷、叔齊等七位逸民的評價：“子曰：‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中行，廢中權。我則異於是，無可無不可。”[8]（《微子》）孔子的原意是不滿意虞仲、夷逸二人“食祿亂朝”，“降誌辱身”（邢昺疏語）的行為，故而用“無可無不可”這種模棱兩可的話來搪塞。所以他實際上還是有明顯的傾向性的。而韓康伯借用此語的本意卻是根本不想對伏、習二人的爭執表態。因為從維摩不二的觀點來看，這些是非和高下的爭執是可笑和沒有必要的。這並非是牽強的臆測，而是當時僧俗人士熟悉的習慣思維方法：…

維摩“不二”思想表現得最為充分的還是在東晉廣大士人的人生態度當中。在《從<世說新語>看維摩在家居士觀念的影響》一文中[17]，我們談到維摩關於“不舍道法而現凡夫事”的在家居士思想為東晉士人仕隱兼通的人生態度提供了理論和思想上的依據。按照維摩“無生無滅”的思想邏輯，因為對待事務無須有差別的認識，所以不僅在家可以成佛，而且許多人生的是非曲直也無須那麽認真了。東晉士人正是按照這樣的理解來認識和處理各種現實問題的：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。”（劉註引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉。法師暫出應命。司徒會稽王天性虛淡，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。）[3]（《言語》）…

那麽接下來的問題便是，方士們為什麽要如此積極地向天子兜售這些貨色。這個問題與士人與帝王的關系，即一些學者所謂“道統”與“勢統”的關系有關…

魏晉時期神仙觀念較之前代的一個重要變化，就是人們把求仙和成仙的著眼點，從遙遠和飄渺的上天和海外神山，轉入到自己生存的環境周圍，轉入到自己個體的精神和肉體建設上來。當時士族階層所普遍熱衷的“地仙”說，就集中代表和反映了這樣的觀念轉變。所謂“地仙”說的核心，就是想方設法以求長生，以迎合門閥士族享盡現時榮華富貴的需要。盡管先秦以來各種求仙之法層出不窮，花樣翻新，但不同的社會階層對於成仙法術的內容和需求都有著不同的理解和寄托。就服藥一項而言，秦漢時期一些帝王服用的主要是丹藥，其目的是為了在自己身體的不死上面寄托長久統治的希望；漢末以來下層民眾中主要盛行的是服符和乞靈巫祝之道，而且這些東西往往被用來作為組織串聯並聚眾起事的工具；而魏晉時期士族文人中主要服用的是石藥，目的是為了滿足自己精神上逍遙和肉體上享樂的需要。《世說新語》中士族服藥的故事，不僅體現了它與帝王服用丹藥和民眾服符的不同，而且還集中體現了士族神仙道教中的“地仙”思想。…

前人提到這條故事往往只是籠統地將其作為何晏首服五石散的證據，更有甚者還以此作為後人服散中毒的始作俑者 。實際上何晏短短一句話含有具體而深遠的意思。

首先，何晏服用五石散確實有治病的作用（這一點常常為人們避而不談）。《內位》在提到面部色澤時說：“夫精明五色者，氣之華也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鵝羽，不欲如鹽；青欲如蒼壁之澤，不欲如藍；黃欲如羅裹雄黃，不欲如黃土；黑欲如重漆色，不欲如地蒼。五色精微象見矣，其壽不久也。夫精明者，所以視萬物，別黑白，審短長。” 又說：“五臟六腑，固盡有部，視其五色，黃赤為熱，白為寒，青黑為痛，此所謂視而可見者也。” 可見面白為虛寒之癥候。而何晏正屬此癥。《世說新語•容止》：“何平叔美姿容，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”人們通常僅僅從美容的角度來理解這個故事。其實這種“面至白”乃是病容。當時著名的方士管輅在為何晏相面時說他“血不華色，精爽煙浮，容若槁木”…

服飾的風俗在魏晉時期發生了很大的變化，其顯著特征是：人們在穿著服飾方面尊崇禮制的色彩不斷淡化，而反禮教的叛逆色彩不斷增強，此其一；其二，人們在穿著服飾方面的物質層面的需求不斷淡化，而精神層面的需求不斷增強。對於這兩點，《世說新語》都給予了充分的表現。



人類對於服飾的認識，經歷了一個從切身的物質需求到文化因素不斷增加的精神需求的過程。《釋名•釋衣服》：“凡服上曰衣。衣，依也。人所依以庇寒暑也。下曰裳。裳，障也。所以自障蔽也。” 《白虎通德論》：“衣者，隱也；裳者，障也。所以隱形自障閉也。” 這是人類對衣服的直接和基本的需求原因。它被賦予社會和文化的色彩，大約是從黃帝時期開始。《周易•系辭下》：“黃帝垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”韓康伯註：“垂衣裳以別貴賤；乾尊坤卑之義。”…

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王公雲：“著膩顏帢，潝布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後，問是何物塵垢囊？”（劉註引《裴子》：“林公曰：‘文度著膩顏，挾《左傳》，逐鄭康成，自為高足弟子。篤而論之，不離塵垢囊也。’”）（《世說新語•輕詆》）



表面上看，支道林也對著顏帢深為不滿。但他的指責角度與傳統人士及《晉書》作者截然相反。他不是指責著顏帢新潮和違反禮制，而是嫌它已經過於落伍。因為入晉以後顏帢經過改造後成為最新潮的“無顏帢”，而且也被視為“服妖”之列。《晉書•五行誌》：“初，魏造白帢，橫縫其前以別後，名之曰‘顏帢’，傳行之。至永嘉之間，稍去其縫，名無顏帢。……無顏者，愧之言也。……其緩彌甚者，言天下亡禮與義，放縱情性，及其終極，至於大恥也。永嘉之後，二帝不反，天下愧焉。”在支道林看來，有了“無顏帢”這樣的最新潮的帽子你不佩戴，卻還依舊戴著油膩骯臟的老式顏帢，自然是陳腐不堪了。所以李慈銘謂：“江東時以顏帢為舊制，故道林以膩顏帢誚之。”…