水牆 繪's Posts - Iconada.tv 愛墾 網
2024-03-28T23:02:08Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
https://storage.ning.com/topology/rest/1.0/file/get/2207398382?profile=RESIZE_48X48&width=48&height=48&crop=1%3A1
https://iconada.tv/profiles/blog/feed?user=3alc4sr76fjvi&xn_auth=no
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 13
tag:iconada.tv,2023-12-14:3600580:BlogPost:1252589
2023-12-14T14:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">蘇格蘭啟蒙運動的情感理論在中國傳統哲學中理應得到很好的回應, 因為中國傳統哲學中同樣蘊含著內容豐富的情感理論。李澤厚在2010年和2011年的談話中再次強調其哲學的核心是「情本體」 (之所以是「再次」, 是因為李澤厚早先就已經提出「情本體」這個概念) , 並將「情本體」視為一種有關人類和個體生存延續的人類學歷史本體論[77]。「情本體」向內推演是現代人深切感受的個體自身的存在意義問題, 向外推延是將「情」滲入政治哲學中, 是「宗教性道德」對「社會性道德」的「範導和適當構建」[]。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">就正義之德這個主題而言, 我們可以沿著李澤厚先生探索的道路, 追尋中國傳統理論中的正義論。不考慮本國實情而全盤接受某種外來的理論是不明智的。巧合的是, 蘇格蘭啟蒙思想家所構想的情感正義論, 以及以情感為原點的社會秩序論, 契合了中國社會長期以來的理論傳統。處於轉型時期的當代中國可以從重視人情倫常的傳統中發掘合適的理論,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">蘇格蘭啟蒙運動的情感理論在中國傳統哲學中理應得到很好的回應, 因為中國傳統哲學中同樣蘊含著內容豐富的情感理論。李澤厚在2010年和2011年的談話中再次強調其哲學的核心是「情本體」 (之所以是「再次」, 是因為李澤厚早先就已經提出「情本體」這個概念) , 並將「情本體」視為一種有關人類和個體生存延續的人類學歷史本體論[77]。「情本體」向內推演是現代人深切感受的個體自身的存在意義問題, 向外推延是將「情」滲入政治哲學中, 是「宗教性道德」對「社會性道德」的「範導和適當構建」[]。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">就正義之德這個主題而言, 我們可以沿著李澤厚先生探索的道路, 追尋中國傳統理論中的正義論。不考慮本國實情而全盤接受某種外來的理論是不明智的。巧合的是, 蘇格蘭啟蒙思想家所構想的情感正義論, 以及以情感為原點的社會秩序論, 契合了中國社會長期以來的理論傳統。處於轉型時期的當代中國可以從重視人情倫常的傳統中發掘合適的理論, 並汲取蘇格蘭啟蒙思想中的道德情感論, 在經濟、政治和法律領域做出自己的理論探索。</span></p>
<p>【參考文獻】</p>
<p>[1] [美]瑪莎·努斯鮑姆:《詩性正義:文學想像與公共生活》, 丁曉東譯, 北京:北京大學出版社, 2010年。[M.Nussbaum, Poetic Justice:Literary Imagination and Public Life, trans.by Ding Xiaodong, Beijing:Peking University Press, 2010.]</p>
<p>[2] [印]阿馬蒂亞·森:《正義的理念》, 王磊、李航譯, 劉民權校譯, 北京:中國人民大學出版社, 2012年。[A.Sen, The Ideas of Justice, trans.by Wang Lei, Li Hang&Liu Minquan, Beijing:China Renmin University Press, 2012.]</p>
<p>[3]D.D.Raphael, The Impartial Spectator:Adam Smiths Moral Philosophy, Oxford:Clarendon Press, 2007.</p>
<p>[4]A.Broadie, ″Sympathy and the Impartial Spectator, ″in K.Haakonssen (ed.) , The Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge:Cambridge University Press, 2006, pp.158-188.</p>
<p>[5][英]大衛·休謨:《人性論》下, 關文運譯, 北京:商務印書館, 1980年。[D.Hume, Treatise of Human Nature (Ⅱ) , trans.by Guan Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 1980.]</p>
<p>[6] A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.1, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.</p>
<p>[7]高力克:《正義倫理學的興起與古今倫理轉型——以休謨、斯密的正義論為視角》, 《學術月刊》2012年第7期, 第47-53頁。[Gao Like, ″The Rise of the Ethics of Justice and the Ethic Transition:Based on the Theories of Justice of David Hume and Adam Smith, ″Academic Monthly, No.7 (2012) , pp.47-53.]</p>
<p>[8]張正萍:《亞當·斯密的歷史敘述與其人性科學》, 《史學理論研究》2013年第1期, 第53-63頁。[Zhang Zhengping, ″On the Historical Narrative and the Science of Human Nature of Adam Smith, ″Historiography Quarterly, No.1 (2013) , pp.53-63.]</p>
<p>[9]J.Robertson, ″The Scottish Enlightenment at the Limits of Civic Tradition, ″in I.Hont&M.Ignatieff (eds.) , Wealth and Virtue:The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge:Cambridge University Press, 1986, pp.137-178.</p>
<p>[10]張正萍:《自然自由體系下的政府職能:亞當·斯密的政府論及其當代意義》, 《浙江社會科學》2013年第3期, 第22-28頁。[Zhang Zhengping, ″Government Duties in the System of Natural Liberty:Adam Smiths Theory of Government and Its Contemporary Significance, ″Zhejiang Social Sciences, No.3 (2013) , pp.22-28.]</p>
<p>[11]A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.5, Lectures on Jurisprudence, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.</p>
<p>[12] 羅衛東:《情感秩序美德——亞當·斯密的倫理學世界》, 北京:中國人民大學出版社, 2006年。[Luo Weidong, Sentiments, Order, and Virtue:Adam Smiths Ethical World, Beijing:China Renmin University Press, 2006.]</p>
<p>[13][英]坎南編著:《亞當·斯密關於法律、警察、歲入及軍備的演講》, 陳福生、陳振驊譯, 北京:商務印書館, 1962年。[E.Canningham (ed.) , Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms, trans.by Chen Fusheng&Chen Zhenhua, Beijing:The Commercial Press, 1962.]</p>
<p>[14] [英]雷蒙·威廉斯:《文化與社會:1780—1950》, 高曉玲譯, 長春:吉林出版集團, 2011年。[R.Williams, Culture and Society:1780-1950, trans.by Gao Xiaoling, Changchun:Jilin Publishing Group, 2011.]</p>
<p>[15] 李澤厚、劉緒源:《該中國哲學登場了?——李澤厚2010年談話錄》, 上海:上海譯文出版社, 2011年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, Should Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2011.]</p>
<p>[16] 李澤厚、劉緒源:《中國哲學如何登場?——李澤厚2011年談話錄》, 上海:上海譯文出版社, 2012年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, How Does Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2012.]</p>
<p>【注釋】</p>
<p>1本文所用引文參照了The Philosophical Works of David Hume, Vol.2:Treatise of Human Nature, Edinburgh:Adam Black and William Tait, 1828, 故有些引文與商務版稍有出入。</p>
<p>2斯密的《法學講義》有兩個版本, 1762—1763年的版本為課堂筆記, 縮寫為LJ (A) , 1766年的版本經坎南編著, 縮寫為LJ (B) 。斯密全集第五卷包括兩個版本, 此處引自LJ (A) 。</p>
<p>3Adam Smith, LJ (B) , p.401。這兩個原則促使人們進入文明社會, 創建民事政府。斯密這裏所說的「文明社會」內涵寬泛, 民事政府包含在其中。</p>
<p>(<a href="http://http%EF%BC%9A//www.zhexueshi.com/paper/5068" target="_blank" rel="noopener">原載《浙江大學學報》</a>2014年03期)</p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 12
tag:iconada.tv,2023-11-24:3600580:BlogPost:1252762
2023-11-24T14:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">斯密所說的這種「關心」並不是熟人、朋友間的關心, 而是最一般、最普通的同胞之感。斯密特意排除「那些特別細膩敏銳的情感」, 而將這種關心視為普通的人與人之間的同胞之情, 其目的在於說明, 作為旁觀者的我們在維護正義、懲罰非正義行為時並不需要具備超出尋常的同情能力, 只需要一般的同情能力即可。這種同情是任何人都具備的, 哪怕是十惡不赦的惡棍, 也具有這樣的同情, 它是人的秉性之一。在斯密的法律正義中, 這位裁判並不是努斯鮑姆在《詩性正義》中所描述的詩人裁判、文學裁判———這種裁判「並不追求中立性, 但是在某種程度上符合我們在第三章中描述的明智旁觀者, 要求而不是禁止同情地理解存在價值預設的人類事實」[1]121;而是一個具有一般同情能力的普通人, 他/她只需對他者懷有基本的同胞之情, 便能夠感受、體會同胞的情感。恰是這樣的普羅大眾, 成了斯密法律正義的旁觀者和裁判, 也正是這樣普通的裁判使法律正義能夠得以普遍施行。可以說, 這位旁觀者的產生是斯密對正義論的重要理論貢獻。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">斯密所說的這種「關心」並不是熟人、朋友間的關心, 而是最一般、最普通的同胞之感。斯密特意排除「那些特別細膩敏銳的情感」, 而將這種關心視為普通的人與人之間的同胞之情, 其目的在於說明, 作為旁觀者的我們在維護正義、懲罰非正義行為時並不需要具備超出尋常的同情能力, 只需要一般的同情能力即可。這種同情是任何人都具備的, 哪怕是十惡不赦的惡棍, 也具有這樣的同情, 它是人的秉性之一。在斯密的法律正義中, 這位裁判並不是努斯鮑姆在《詩性正義》中所描述的詩人裁判、文學裁判———這種裁判「並不追求中立性, 但是在某種程度上符合我們在第三章中描述的明智旁觀者, 要求而不是禁止同情地理解存在價值預設的人類事實」[1]121;而是一個具有一般同情能力的普通人, 他/她只需對他者懷有基本的同胞之情, 便能夠感受、體會同胞的情感。恰是這樣的普羅大眾, 成了斯密法律正義的旁觀者和裁判, 也正是這樣普通的裁判使法律正義能夠得以普遍施行。可以說, 這位旁觀者的產生是斯密對正義論的重要理論貢獻。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">顯然, 休謨和斯密同時運用了「旁觀者」和「同情」這兩個概念, 其相同之處是, 兩位思想家都注意到, 作為第二人稱和第三人稱的旁觀者直接影響道德的贊同與否;其不同之處是, 兩位思想家對同情的理解和運用並不相同。正是這些異同使他們的理論形成一種很有意思的互文。在休謨的正義論中, 利益是一個非常重要的因素, 正義的產生與執行都與利益相關。他將正義的起源與財產權的起源關聯在一起, 而財產權是以人們對利益激情的同情共感為基礎的, 它的產生是一個歷史的過程。而正義的執行則與政府的起源和功能密切相關, 政府的合理性就在於人們對共同利益的承認和認同, 同樣, 正義的執行隨政府的歷史演變而產生不同的形式。斯密將財產權和政府的產生、演變作為其法律正義的重要內容, 而他將這部分內容置於歷史中加以考察, 恰好與休謨的論證相互呼應。與此同時, 斯密在其道德情感理論中翔實闡釋了法律正義, 成為後來司法領域的重要理論來源之一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">經濟正義、政治正義、法律正義最終都建立在人類的情感基礎之上。在休謨那裏, 人們通過對利益的激情的同情共感來判斷自己的行為;在斯密那裏, 是通過與旁觀者同情共感來獲得對自己行為的認可。兩者雖然不太相同, 卻都有各自的評判標準。這些標準並不隨著情感的不穩定發揮而毫無定律, 而是在情境的、經驗的同情共感中獲得認可與執行。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">三、結論</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">綜上所述, 正是在情感的基礎上, 休謨和斯密論證了經濟、政治和法律生活中的正義, 展現了公共生活中的社會正義。這樣的正義屬於每一個具備一般同情能力的普通人, 每個普通人都可以成為公共生活的裁判和法官。努斯鮑姆重新發掘的詩性正義給讀者留下太多的疑問。其實, 詩人氣質的法官或立法者的形象並非努斯鮑姆的首創, 他/她一直根植於英國的歷史傳統之中。雷蒙·威廉斯早已發掘出這段歷史, 他認為雪萊在《詩辯》中所描述的詩人令人痛苦。「擁有高度想像技巧的人突然變成了『立法者』, 而此刻現實中的他們卻恰恰遭到放逐。雪萊文中把詩人稱為『未被承認的』立法者, 也只能是在理論上應該得到承認的事實, 這其中也包含了一代人痛切徹骨的無助感。」[14]58詩人立法者高遠的見識在芸芸眾生中無助地存在, 這種情形實在令人扼腕。然而, 正義的執行在蘇格蘭啟蒙思想家的眼中並非如此虛妄, 它根植於旁觀者的一般同情之中。換言之, 正義根植於公民社會———每個陌生人都包括在內———的公民同胞的同情共感之中。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 11
tag:iconada.tv,2023-11-20:3600580:BlogPost:1252588
2023-11-20T07:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">單純的正義只是一種消極的美德, 它只是阻止我們去傷害我們的鄰人。一個僅僅是克製自己不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人, 確實只有微不足道的積極功勞。然而, 他卻履行了被專門稱為正義的全部法則, 並做到了地位同他相等的人可以恰當地強迫他去做的每一件事, 或者因為他不去做他們便可以給予懲罰的每一件事。我們常常只要坐著不動, 一無所為, 便可以遵守正義的一切準則。」[6]82斯密對正義的這番描述是對消極德性的最好注解。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麽, 一個人作為個體會受到哪些方面的傷害呢?斯密列舉了三個方面:一是身體上受到傷害、傷殘、殺害, 或人身自由上受到侵犯;二是名譽上的損害, 或是被錯誤地當作憤懣或責罰的適當對象, 比如被當作小偷、劫匪, 或被貶低實際價值等;三是財產上受到損害[11]399。這三方面的權利被侵害給個人帶來的傷害也是有程度差別的。斯密認為:「最神聖的正義法律, 那些被違反時要求報復和懲罰的呼聲最高的法律,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">單純的正義只是一種消極的美德, 它只是阻止我們去傷害我們的鄰人。一個僅僅是克製自己不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人, 確實只有微不足道的積極功勞。然而, 他卻履行了被專門稱為正義的全部法則, 並做到了地位同他相等的人可以恰當地強迫他去做的每一件事, 或者因為他不去做他們便可以給予懲罰的每一件事。我們常常只要坐著不動, 一無所為, 便可以遵守正義的一切準則。」[6]82斯密對正義的這番描述是對消極德性的最好注解。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那麽, 一個人作為個體會受到哪些方面的傷害呢?斯密列舉了三個方面:一是身體上受到傷害、傷殘、殺害, 或人身自由上受到侵犯;二是名譽上的損害, 或是被錯誤地當作憤懣或責罰的適當對象, 比如被當作小偷、劫匪, 或被貶低實際價值等;三是財產上受到損害[11]399。這三方面的權利被侵害給個人帶來的傷害也是有程度差別的。斯密認為:「最神聖的正義法律, 那些被違反時要求報復和懲罰的呼聲最高的法律, 就是那些保護我們鄰居的生命和人身安全的法律;其次是保護其財產和所有權的法律;最後是那些保護所謂個人權利或因他人允諾而歸之於他的權利的法律。」[6]84<br/> <br/> 對這三個層次的劃分, 斯密的依據是旁觀者同情共感的程度。一名公正的旁觀者對他人受到的傷害會隨著受害人原有情感的程度而改變。在上述三個方面的權利上, 一個人所受到的最嚴重的傷害是對自己生命安全的傷害, 其次是對財產利益的侵犯, 再次是對自己名譽的詆毀。「斯密把一個社會正義法則的神聖性與違反正義的行為所能夠引起的憤恨激情的強烈程度聯系起來, 罪惡越大或越是不可挽回, 受害者的憤怒就越是自然增強, 旁觀者因同情共感而產生的憤慨也就越是強烈。」[12]106而與此相應的是, 旁觀者對受害者越是同情, 就越是希望懲罰施害者。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">旁觀者通過同情共感評判受害者與施害者行為的心理機制, 在斯密的道德哲學中已經論述得非常清楚了。需要特別指出的是, 斯密對旁觀者的同情依據與休謨有很大差別。在休謨那裏, 遵守正義與維持社會秩序緊密相連, 與公共利益直接相關。但在斯密這裏, 公共利益卻不是維護正義法則的主要依據。在1766年的《法學講義》中, 斯密寫道:「損害當然會引起旁觀者的憤懣, 如果處罰能得到中立旁觀者的同情, 處罰就是合理的。這就是處罰的天然標準。一般認為公共福利是處罰的根據, 但應該指出, 我們最初同意處罰並不是基於我們對公共福利的考慮, 而是基於我們對被損害者憤懣的同情。」[13]154<br/> <br/> 在斯密看來, 一個人損害了他人利益, 懲罰這個人的依據是對受害者的同情, 而非這個人的行為破壞了社會利益。尤其是在涉及經濟利益時, 斯密認為, 旁觀者的評判依據並不是社會總利益。「當有人從我們身上不正當地拿走了一小筆金錢時, 我們之所以告發這一傷害行為, 與其說是出於一種保護自己全部財產的關心, 不如說是出於自己對已經失去的那筆錢的關心。」[6]89<br/> <br/> 同樣, 當別人受到傷害時, 我們贊同懲罰傷害他的人並不是因為我們關心社會總體利益———盡管傷害他人的行為也的確破壞了社會秩序, 危害到社會總利益, 而是因為我們所關心的是這個受到傷害的人, 我們同情他的憤懣之情。這一點完全不同於休謨的論述。然而, 在某種程度上, 斯密又不得不承認, 有些情形下, 人們執行正義是出於社會總利益的考慮。某個站崗時睡覺的士兵被處死的原因僅僅是因為眾人的利益, 盡管旁觀者內心萬般不願看到那樣的結局, 但也只能執行。旁觀者對懲罰士兵的遺憾和對懲罰殺人兇手的堅決態度是不同的, 但相同的是旁觀者對受害者所流露的同胞之情、關切之心。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 10
tag:iconada.tv,2023-11-15:3600580:BlogPost:1252667
2023-11-15T14:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">對比一下斯密對政府起源的論述, 我們能夠感受到這兩位思想家在政府論上很多類似的主張, 尤其是關於財產權與政府的論述[10]23。斯密同樣承認:一切民事政府的產生, 其目的都應該是「維護國家成員中間的法律正義, 防止社會成員遭到同一個社會中的其他社會成員的侵害, 也就是說, 保護每個人的完全權利。一旦一個人所擁有的權利以及公正地從他人那裏要求的權利被剝奪, 尤其是當我們無緣無故傷害他時, 法律正義就被違背了」 (1) [11]7。可見, 斯密同樣將政府與執行正義關聯起來。而且, 斯密指出, 在政府的組建原則上, 權威和效用是兩個重要依據 (2) [11]401。在效用或利益這一點上, 休謨和斯密的觀點是相同的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但與休謨不同的是, 斯密一如既往地將政府的起源置於歷史之中加以論述, 筆者曾在另一篇文章中就此論述過[10]23, 此不贅述。同樣需要注意的是, 斯密對服從的論述也是從同情出發的。在休謨那裏,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對比一下斯密對政府起源的論述, 我們能夠感受到這兩位思想家在政府論上很多類似的主張, 尤其是關於財產權與政府的論述[10]23。斯密同樣承認:一切民事政府的產生, 其目的都應該是「維護國家成員中間的法律正義, 防止社會成員遭到同一個社會中的其他社會成員的侵害, 也就是說, 保護每個人的完全權利。一旦一個人所擁有的權利以及公正地從他人那裏要求的權利被剝奪, 尤其是當我們無緣無故傷害他時, 法律正義就被違背了」 (1) [11]7。可見, 斯密同樣將政府與執行正義關聯起來。而且, 斯密指出, 在政府的組建原則上, 權威和效用是兩個重要依據 (2) [11]401。在效用或利益這一點上, 休謨和斯密的觀點是相同的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但與休謨不同的是, 斯密一如既往地將政府的起源置於歷史之中加以論述, 筆者曾在另一篇文章中就此論述過[10]23, 此不贅述。同樣需要注意的是, 斯密對服從的論述也是從同情出發的。在休謨那裏, 人們服從政府是因為這樣的行為能夠為自己帶來利益, 但在斯密那裏, 服從並非出於這些利益或好處。對權威、高位者的服從只是出自人們對權貴們的天然的羨慕、欽佩、順應之情, 而非出於某種好處的考慮, 是「由於我們對高位者的同情大於我們對地位同等或低下之人的同情而產生的:我們羨慕他們的優越處境, 愉悅地同情這種處境, 而且力圖提升這種優越地位」[11]401。這種「羨慕」沒有多少功利色彩的期望, 只是人類的天性使然;也正是人類順應附和有錢、有權之人的一切激情的傾向, 構成了地位差別和社會秩序的基礎。可見, 斯密無時無刻不以「同情」這一他已確定的人類秉性來解釋社會。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從以上論述中可以看出, 休謨和斯密的正義論已然體現在他們對財產權與政府起源的論證過程中。在某種程度上, 他們對財產權的論述表明了人們在經濟生活中所應遵循的法則, 而對與財產權相關的政府的論述則表明了人們在政治生活應該遵守的法則。在休謨的論述中, 利益或利益的激情是經濟正義和政治正義法則的重要依據;而法則的形成則依賴於人們個人利益和共同利益的同情和共識, 若沒有這樣的同情和共識, 人們很難達成協議, 也就很難產生正義法則了。而斯密的歷史論述則與休謨的正義論遙相呼應, 為休謨未曾展開的歷史推測過程提供了很好的例證。不過, 在斯密自己的道德哲學中還有一種正義論, 在法律意義上遠比休謨的正義論更明確。這就是法律正義。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">盡管斯密在《道德情操論》中論述的正義不僅包括法律正義———《法學講義》的主題之一, 還包括倫理意義上的正義, 比如仁慈, 但他主要針對的是由「侵害」所引起的正義和非正義的行為。因此, 斯密將正義定為「消極德性」, 而仁慈則是「積極德性」。我們可以從斯密對正義與仁慈的對比中理解這兩類德性。斯密說, 盡管缺乏仁慈的人不會受到懲罰, 但踐行仁慈的人則理應受到最高的獎賞;違反正義的人會遭到懲罰, 但遵行正義準則的人卻似乎不應得到任何獎賞。「</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 9
tag:iconada.tv,2023-11-12:3600580:BlogPost:1252761
2023-11-12T07:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">利益始終是第一位的, 習俗的力量即便強大, 也會在利益的強力之下做些改變。一個政府如果損害了「公共利益」, 人們同樣有理由拒絕服從該政府。然而, 政府給人們帶來的不僅是對利益和安全的保護, 還在不斷運行中進一步促進人們的利益。約翰·羅伯遜說:「政府是經濟進步的先決條件;因為憑借其權威, 政府為個人在物質進步中能夠自由地追求他們的利益提供了安全的條件。而且, 在事物發展的自然進程中, 政府與經濟進步的關系是互補的:隨著社會成員獲得更多的商品和財富, 他們就越發需要政府提供法律和軍事上的安全;而他們的商品構成日益增加的剩余資源的儲備, 政府可以在緊急情況下取而用之。」[]可見, 執行正義並非政府的唯一功能, 保護人們合法追求個人利益, 也是政府的職能之一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨將利益作為服從政府的依據, 這種見解塗上了一種效用論色彩。人們服從政府或行政首領,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">利益始終是第一位的, 習俗的力量即便強大, 也會在利益的強力之下做些改變。一個政府如果損害了「公共利益」, 人們同樣有理由拒絕服從該政府。然而, 政府給人們帶來的不僅是對利益和安全的保護, 還在不斷運行中進一步促進人們的利益。約翰·羅伯遜說:「政府是經濟進步的先決條件;因為憑借其權威, 政府為個人在物質進步中能夠自由地追求他們的利益提供了安全的條件。而且, 在事物發展的自然進程中, 政府與經濟進步的關系是互補的:隨著社會成員獲得更多的商品和財富, 他們就越發需要政府提供法律和軍事上的安全;而他們的商品構成日益增加的剩余資源的儲備, 政府可以在緊急情況下取而用之。」[]可見, 執行正義並非政府的唯一功能, 保護人們合法追求個人利益, 也是政府的職能之一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨將利益作為服從政府的依據, 這種見解塗上了一種效用論色彩。人們服從政府或行政首領, 是因為「我們的利益總是在服從首領的一邊;只有極大的現實好處才能使我們忽視維持社會安寧和秩序的長遠利益, 促使我們反叛。如此看來, 盡管眼前利益在自己行為中會蒙蔽我們, 但這種情形絕不會發生在他人的行為中;也不會妨礙它們展現其真實的面目, 展現那些高度危害公眾利益尤其是自己利益的面目」[5]587。在這裏, 「利益」不再表現為一種「激情」, 而是表現為一種結果和實際的好處。人們服從、忠順於政府的原因即是能獲得自己的利益, 這裏的利益已經成為政府組建的原則之一。休謨這種效用論論調在英國效用主義 (抑或功利主義) 的譜系中只是眾多效用論論調中的一種而已。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">值得注意的是, 休謨有意區分社會與政府的差異。盡管政府的產生是為了施行正義, 但在政府產生之前, 正義的法則就已經存在。休謨說, 如果人們「沒有正義, 如果不遵守關於穩定財物占有、根據同意轉讓所有物和履行許諾的那三條基本法則, 他們便不可能維持任何一種社會。因此, 這三條法則是在政府成立以前就已存在, 並被假設為在人們還根本沒有想到對民政長官應該有忠順的義務之前, 就給人們加上了一種義務」[]。這也可以理解為什麽在休謨那裏政府的產生不是保護財產權的充分必要條件, 因為社會本身就具有一定的約束性, 如果人人都不遵守正義法則, 社會就會解體;一旦社會解體, 每個個體的利益也就無法保障了。這也從另一個側面說明, 在休謨那裏, 社會更應該成為人類生活的舞臺, 而非政府。蘇格蘭啟蒙思想家們的公民社會或市民社會的理論或可以從這裏找到源頭。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 8
tag:iconada.tv,2023-11-11:3600580:BlogPost:1252587
2023-11-11T14:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">我們通過同情感到他們所感到的不快, 而且在一般觀察之下, 人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡, 而凡產生快樂的任何事情同樣也被稱為德;所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生。」[5]540聯系休謨關於道德善惡的四種來源 (即令自己愉快、令他人愉快、對自己有用、對他人有用) [5]633, 休謨依據正義和非正義給人帶來的快樂或不快解釋了它們何以被稱為「道德的善惡」。如此, 正義與非正義的判分便有兩個基礎:利益和道德。利益是正義的基礎, 休謨已經說明;道德成為正義的基礎, 是因為「當人們一旦看出這種利益以後, 他們一看到有助於社會的安寧的那些行動, 就感到快樂, 一看到有害於社會的安寧的那些行動, 就感到不快」[5]574。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">歸根結底, 利益促使人們維護正義、懲罰非正義。休謨此處的論證看似是有問題的:當休謨將建立在正義基礎上的財產權視為道德關系時, 他就已經將正義視為一種道德了,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們通過同情感到他們所感到的不快, 而且在一般觀察之下, 人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡, 而凡產生快樂的任何事情同樣也被稱為德;所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生。」[5]540聯系休謨關於道德善惡的四種來源 (即令自己愉快、令他人愉快、對自己有用、對他人有用) [5]633, 休謨依據正義和非正義給人帶來的快樂或不快解釋了它們何以被稱為「道德的善惡」。如此, 正義與非正義的判分便有兩個基礎:利益和道德。利益是正義的基礎, 休謨已經說明;道德成為正義的基礎, 是因為「當人們一旦看出這種利益以後, 他們一看到有助於社會的安寧的那些行動, 就感到快樂, 一看到有害於社會的安寧的那些行動, 就感到不快」[5]574。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">歸根結底, 利益促使人們維護正義、懲罰非正義。休謨此處的論證看似是有問題的:當休謨將建立在正義基礎上的財產權視為道德關系時, 他就已經將正義視為一種道德了, 此時又將道德作為正義與非正義的判分基礎, 顯然是循環論證。然而, 休謨論述正義和非正義的判分基礎所引出的是如何維護正義、懲罰非正義的問題。人們的共同利益感促使他們達成協議, 而為了維護個體的利益, 則需要他們共同遵守這些協議, 違背協議必須受到懲罰。但是, 在什麽情形下、在什麽程度上人們應該遵守這些協議?在何種情況下人們又會打破過去的協議重新擬定協議?這些問題涉及的是統治和治理。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">利益是這些問題的核心。為了維護人們自身的利益, 有必要對非正義之舉進行懲罰。因而, 即便人們最關切的是自己以及與自己相熟的人的利益, 也必須以「共同堅持奉行正義規則」, 如此「才能防止人類落入悲慘而野蠻的往往以自然狀態呈現的狀態」[5]574。但人類終究會局限於自己的缺陷, 只會看到自己眼前的利益, 而不顧及遵從正義所帶來的長遠的利益。要彌補人們「捨遠求近」的傾向, 唯有靠人的天性自身:唯有改變外在的條件使奉行正義規則成為切近的利益, 違背正義成為遙遠的利益。這個外在的條件就是讓執行正義的人與該舉動產生直接的利益關係。<br/> <br/> 休謨指出, 只有少數幾個人, 比如「民事首領、國王、大臣、我們的總督和長官」, 「他們滿足於目前的狀況以及他們的社會職務, 與對維持社會如此必要的正義的每次實施都有著直接的利益。這就是民事政府和公民社會的起源」[]。要知道, 休謨是將正義與財產權聯系在一起論述的, 他所說的正義的實施也意味著政府的起源與財產權的保護直接相關。休謨明確告訴讀者, 這種「既可以為建立政府的原始動機同時又可以為我們服從政府的原因」的利益, 就是「我們在政治社會中所享受的安全和保障」[5]591。<br/> <br/> 既然如此, 那麽, 政府存在的合理性以及服從政府的限度都會與這種利益直接相關。「任何時候, 執政長官如果壓迫過度, 以致完全不能忍受他的威權, 這時我們就沒有繼續服從他的義務了。原因一停止, 結果也必然跟著停止。」[]服從的限度取決於自身的利益, 當政府不再保障人民的利益和安全時, 這個政府也就失去了存在的合理性。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 7
tag:iconada.tv,2023-11-06:3600580:BlogPost:1252760
2023-11-06T14:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨的這種解釋令人驚嘆:在這種解釋中, 遵守財產權的規則不單是法律的要求, 還是道德的要求。在休謨的語境中, 這種「道德」是正義;而在斯密那裏, 財產權問題涉及的是法律。在某種程度上, 休謨和斯密對財產權的討論是重疊的, 但由於休謨將財產權關系視為「道德」關系, 其論述就與斯密稍有不同。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨將貪欲、利益的激情引入正義規則的形成之中。在上面的論述中, 休謨提到人們協議的達成需要約束情感中偏私的部分, 自私、貪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同時也是最難約束的。人們對自己的親人、鄰居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及財產權時, 那些彼此對立的情感更驅使他們走向四分五裂的境地。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">「唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲, 是永無滿足的, 是持久的, 普遍的,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨的這種解釋令人驚嘆:在這種解釋中, 遵守財產權的規則不單是法律的要求, 還是道德的要求。在休謨的語境中, 這種「道德」是正義;而在斯密那裏, 財產權問題涉及的是法律。在某種程度上, 休謨和斯密對財產權的討論是重疊的, 但由於休謨將財產權關系視為「道德」關系, 其論述就與斯密稍有不同。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨將貪欲、利益的激情引入正義規則的形成之中。在上面的論述中, 休謨提到人們協議的達成需要約束情感中偏私的部分, 自私、貪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同時也是最難約束的。人們對自己的親人、鄰居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及財產權時, 那些彼此對立的情感更驅使他們走向四分五裂的境地。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">「唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲, 是永無滿足的, 是持久的, 普遍的, 直接破壞社會的。幾乎沒人不為其所驅使;當它沒有任何約束, 按照自己最初的也是最自然的趨勢表現出來時, 沒有任何人有什麽理由不懼怕它。」[5]532但是, 人類為了自己的長遠利益和恒久利益, 又必須約束利益這種最具破壞性的激情。人性中沒有其他激情能夠約束, 只有它本身能夠約束自己。「沒有任何激情能夠控製利益的意向, 唯有這種情感 (affection) 本身, 通過改變自己的方向進而控製自己。」[]</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">休謨雖然只是在分析利益激情自我辯證的發展, 但也暗示了擁有利益激情的人類在社會交往中彼此情感的相互製衡。作為擁有利益激情的單個個體, 人類為了謀求自己最大的福利, 自然會不斷爭取自己的財富, 但由於感受到其他人同樣強烈的激情, 他就必須將自己的激情限製在不傷害他人的範圍之內, 遵從他與其他人的共同利益。就像休謨描述的「完整的同情」那樣, 在「我」與「你」的利益情感彼此交鋒、相互較量與相互同情的過程中, 正義和財產權的規則確立了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如果說, 休謨所描述的正義和財產權的起源是一個模糊的歷史過程, 那麽, 斯密則向讀者展現了他推測的一段歷史。斯密通過其所劃分的四個時代———漁獵、畜牧、農業、商業———描述了最初的財產權的形成。筆者曾論述過這一問題與斯密的同情理論的關聯:在「第一次占有」 (在斯密那裏, 這是財產權形成的第一種形式) 的形成中, 旁觀者的同意成為重要的依據[8]63。關於財產權的私法是斯密法律正義的重要內容, 而斯密論述的依據之一正是旁觀者和同情的理論, 這足以說明斯密道德哲學的完整體系。斯密沒有像休謨那樣論證利益激情在這個過程中所起的作用, 但他對財產權產生的歷史過程的詳細論述以及對旁觀者理論的闡釋, 恰好與休謨的理論相互呼應。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨論述正義的第二個問題是:正義何以被稱之為「道德的善」?在這裏, 休謨充分發揮了旁觀者和同情的理論。休謨指出, 利益是正義的自然的約束力, 然而隨著社會規模的擴大, 人們的利益感便會疏遠, 隨之也會產生破壞正義規則的事情。脫離了小規模社會, 人們往往只看到切身的、較近的利益, 而對於他人的非正義或直接或間接造成的損害卻很難看清楚。但休謨認為, 人們對非正義懷有天生的憎惡, 因為非正義危害人類社會。「誰要和非正義的人接近, 誰就要遭到他的侵害。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 6
tag:iconada.tv,2023-11-01:3600580:BlogPost:1252586
2023-11-01T14:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">在最初始的時代, 人類並未察覺到「社會」的好處, 但隨著家庭的產生, 人類開始產生了「自私的情感」。對於「自私」, 休謨的評價非常公允:「我知道, 一般地說, 自私這個性質被渲染得太過火了, 而且有些哲學家們所樂於盡情描述的人類的自私, 就像我們在通話和小說中所遇到的任何有關妖怪的記載一樣荒誕不經, 與自然離得太遠了。」[5]527</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">自私並不是一種極端化的情感, 休謨認為自私不過是人類各種性情中的一種, 不應該過分妖魔化 (對自私的這種界定同樣被斯密采納) 。休謨希望從「自然」的角度認識自私:人們總是愛自己勝過愛別人, 盡管人們對子女的愛非常慷慨, 但這種慷慨與自私結合在一起, 使得人們對親戚、朋友以及其他人的情感產生不同程度的距離。由此, 當每個個體為自己謀福利的時候, 自私便開始發揮作用。<br></br> <br></br> 休謨說,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在最初始的時代, 人類並未察覺到「社會」的好處, 但隨著家庭的產生, 人類開始產生了「自私的情感」。對於「自私」, 休謨的評價非常公允:「我知道, 一般地說, 自私這個性質被渲染得太過火了, 而且有些哲學家們所樂於盡情描述的人類的自私, 就像我們在通話和小說中所遇到的任何有關妖怪的記載一樣荒誕不經, 與自然離得太遠了。」[5]527</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">自私並不是一種極端化的情感, 休謨認為自私不過是人類各種性情中的一種, 不應該過分妖魔化 (對自私的這種界定同樣被斯密采納) 。休謨希望從「自然」的角度認識自私:人們總是愛自己勝過愛別人, 盡管人們對子女的愛非常慷慨, 但這種慷慨與自私結合在一起, 使得人們對親戚、朋友以及其他人的情感產生不同程度的距離。由此, 當每個個體為自己謀福利的時候, 自私便開始發揮作用。<br/> <br/> 休謨說, 人類有三種福利:一是內心的滿意;二是我們身體外表的優點;三是對我們憑勤勞和幸運而獲得的所有物的享用[5]528。前兩種福利即便被他人劫取, 也不能增添他人的幸福;唯有第三種福利, 占有它就能增添自己的福利。然而, 也唯有第三種福利的占有是不穩定的, 而且它們的數量是稀少的。當人們都想追尋第三種福利時, 矛盾、糾紛也隨之而來。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如何補救人類的這些弊端?休謨提出要約束人們對自己利益的欲望, 約束「利益的激情」。約束自己的利益並非違背自己「利益的激情」, 只是違背了「這些情感的輕率和魯莽的活動」。當人們對共同利益達成一種共識時 (休謨使用的是common sense of interest這個短語) , 便產生了協議, 而這種共識誘導人們用某些規則來調整他們的行為。休謨認為規則是歷史經驗積累的產物:「關於財物占有的穩定的規則雖然是逐漸發生的, 並且是通過緩慢的過程, 通過一再體驗到破壞這個規則而產生的不便, 才獲得效力, 可是這個規則並不因此就不是由人類協議得來的。」<br/> <br/> 休謨的歷史意識是其「潛臺詞」:財產權的產生經歷了一個緩慢的歷史過程, 在不斷試錯的經驗中, 人們最終達成了有關財產權的協議;同時, 財產權的規則也可以隨著歷史的發展而不斷變化。在財產權規則發展變化的歷史過程中, 人們協議的基礎便是「利益感」, 是社會成員的「共同利益感」。休謨還以語言的產生、金銀成為交換標準的歷史過程進一步說明這種協議不是契約。正義和非正義的產生便是在人類締結了劫取他人所有物的協議並且每個人都獲得所有物的穩定之後。這裏不僅產生了正義, 而且還產生了財產權以及權利和義務等觀念。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">雖然休謨在《人性論》中幾乎沒有提到任何歷史事件, 但顯然, 正義和財產權的產生本身就是一個歷史過程。人類隨著時間的流逝而積累經驗, 形成了正義規則, 也確立了財產權。財產是什麽?財產只是「被社會法律也就是被正義的法則所確認為可以恒常占有的那些財物」[5]531。因為只有先解釋正義的起源, 與財產有關的財產權、權利和義務這些概念才能在正義的基礎上得以解釋。同時, 休謨還進一步表明:財產權是一種道德關系。他說:「一個人的財產是與他有關系的某種物品。這種關系不是自然的, 而是道德的, 是建立在正義上面的。」[5]531</span></p>
劉荻·詩性真的正義嗎?
tag:iconada.tv,2023-10-31:3600580:BlogPost:1248212
2023-10-31T09:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">前幾天我寫了一篇《“詩性正義”是個什麽東東?》。當然,這篇文章只是譏諷某些“詩人”的自戀和自我正義化,並不涉及哲學家努斯鮑姆所提出的詩性正義概念。(詩人們崇拜“詩性正義”,無非就是想讓詩人來取代柏拉圖的“哲人王”的地位。他們忘了,在柏拉圖的城邦里,詩人是要被驅逐出去的。)不過,努斯鮑姆的詩性正義概念也有頗多可議之處,因此我又寫了這篇文章,談談自己的看法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">努斯鮑姆的詩性正義是一種文學想像的正義,努斯鮑姆認為,文學想像能夠促進人們對弱勢群體的同情和理解,從而有助於實現社會正義。(其實努斯鮑姆在《詩性正義》中所評論的文學是小說而不是詩,詩人們都一廂情願了。)…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">前幾天我寫了一篇《“詩性正義”是個什麽東東?》。當然,這篇文章只是譏諷某些“詩人”的自戀和自我正義化,並不涉及哲學家努斯鮑姆所提出的詩性正義概念。(詩人們崇拜“詩性正義”,無非就是想讓詩人來取代柏拉圖的“哲人王”的地位。他們忘了,在柏拉圖的城邦里,詩人是要被驅逐出去的。)不過,努斯鮑姆的詩性正義概念也有頗多可議之處,因此我又寫了這篇文章,談談自己的看法。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">努斯鮑姆的詩性正義是一種文學想像的正義,努斯鮑姆認為,文學想像能夠促進人們對弱勢群體的同情和理解,從而有助於實現社會正義。(其實努斯鮑姆在《詩性正義》中所評論的文學是小說而不是詩,詩人們都一廂情願了。)</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,正如批評者所說,文學作品不一定是符合道德的。色情和暴力(或者用弗洛伊德的話來說:生之本能與死之本能)是文學作品的永恒主題。文學作品也可能充滿自戀和自我中心的情感(無論是個人的還是集體的),不僅無助於對弱勢群體的移情,反而可能助長軍國主義和法西斯主義等邪惡的意識形態。終極價值可能是相互衝突的。美和善未必是同一的。“德國滿足於藍色天空的時代已經過去了,我們也要求陽光下的土地”——看,就連侵略戰爭也可以用詩意的語言來描述。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當然,我也同意,文學作品確實能夠陶冶人們的情操——哪怕是那些不道德,“很黃很暴力”,甚至邪惡的文學作品,也能夠擴展人們的想像力,讓人們通過宣泄負面情緒來獲得凈化(亞里士多德語)。然而,很難說這和“正義”有什麽關係。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,即使文學作品真的有助於移情,也不一定能夠有助於社會正義。因為移情本身也是有缺陷的——移情不可能對所有人一視同仁沒有偏私,人們天生就更容易同情自己的親朋好友以及那些長得萌或者在外貌、種族、社會階層、文化背景、宗教信仰、政治觀點等各個方面與自己相似的人。對個人來說這問題不大,然而在社會正義領域,特別同情某一個人或者某一個群體往往就是對其他人或其他群體不公平。<br/> <br/> 老子有言:“天地不仁,以萬物為芻狗,聖人不仁,以百姓為芻狗。”意思就是說大自然對世間萬物都一視同仁,統治者也應該對所有百姓一視同仁,而不應有所偏愛。羅馬神話中的正義女神要蒙上雙眼,意思也是正義應該完全依靠理性,對所有人都應該一視同仁,不應因為人們的身份而有所不同。試想,如果長得可愛的被告可以得到法官的同情獲得輕判,受到媒體關註的病人可以優先得到公共醫療資源,這又有什麽公平正義可言?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">總之,同情或許是件好事,但是要把正義建立在同情之上恐怕並不靠譜。努斯鮑姆反對經濟學的正義把人物化(想想老子的話),然而經濟學的正義才更加符合“平等對待所有人”的正義原則。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">最後,努斯鮑姆把她所批判的經濟學的正義簡化為功利主義,又把功利主義簡化為計算和量化問題,有打稻草人之嫌。</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 5
tag:iconada.tv,2023-10-30:3600580:BlogPost:1248453
2023-10-30T13:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">可以看到, 斯密使用了不同特征的旁觀者, 比如, 漠然的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(indifferent spectator)</span> 、無偏的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(impartial spectator)</span> 、全知全能的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(wise and well-informed spectator)</span> 、現實的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(real spectator)</span> 、假想的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(supposed spectator)</span> 等。而對道德判斷來說, 只有具備以下特征的旁觀者才具有評判或審判的資格:首先, 這位旁觀者應該是公正的、不偏向任何一方的;其次, 應該充分了解事情的真相;再次,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">可以看到, 斯密使用了不同特征的旁觀者, 比如, 漠然的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(indifferent spectator)</span> 、無偏的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(impartial spectator)</span> 、全知全能的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(wise and well-informed spectator)</span> 、現實的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(real spectator)</span> 、假想的旁觀者 <span style="font-size: 10pt;">(supposed spectator)</span> 等。而對道德判斷來說, 只有具備以下特征的旁觀者才具有評判或審判的資格:首先, 這位旁觀者應該是公正的、不偏向任何一方的;其次, 應該充分了解事情的真相;再次, 應該具有與他人同情共感的能力。在公共生活中, 這樣的旁觀者足以成為一個合格的裁判;在個人生活中, 這位裁判還需要具有一半的「神性」才能更好地判決個人的行為。在公共生活中, 休謨和斯密的旁觀者理論沒有太大的差異, 但在個人生活中, 「神性」的色彩在休謨那裏是不存在的, 這恰是斯密與休謨的不同之處。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">探究斯密和休謨旁觀者理論的差異, 對理解兩位思想家的正義論或有一些幫助。在休謨的道德哲學中, 除了對仁慈的論述之外, 內心的旁觀者幾乎不會出現, 因而, 休謨筆下的旁觀者裁判的對象經常是現實的, 比如休謨的正義論就與財產權直接相關, 緊接著而來的是政治上的服從與忠誠的原則。可以說, 休謨的正義論直接關聯著每個個體的經濟和政治權利。但斯密的正義論不盡相同。<br/> <br/> 作為正義的一部分, 斯密同樣涉及財產權和政府論, 這兩部分內容繼承了休謨的很多觀點, 但將歷史作為背景植入其中, 這使斯密的論述更為立體。我們看到, 斯密在《法學講義》中非常認真地在歷史中討論了政治權利和經濟權利的演變, 這些討論是基於他的同情理論的。我們也看到, 斯密在《道德情操論》中以一卷的內容討論了倫理正義, 旁觀者和同情概念在這個論證過程中發揮了關鍵性作用。綜上所述, 可以看出, 休謨和斯密所建構的正義論有重疊的部分, 也有各自側重的內容。在某種程度上, 這兩位思想家的正義論相映成趣, 互為參照。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、情感與正義的建立</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">高力克教授曾指出, 休謨的正義論關涉財產權和政府合法性問題, 而斯密的正義論則屬消極正義, 是一種底線倫理;休謨和斯密的正義論與古代倫理的最高美德的差異體現了古今倫理的轉型[7]。這一觀察非常準確。這兩位思想家的正義論的確與西方古代的正義論有很大差別, 原因之一是他們的理論基礎與古代相比發生了變化。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同樣是對人類本性的研究, 蘇格蘭啟蒙思想家所面對的「人性科學」是對興起的商業社會的「人」的分析。斯密曾將商業社會定義為一個「人人都依靠交換」而獲得生活資料的社會。在這樣的社會中, 建構正義的根基自然會發生變化。筆者以為, 基於對人類情感的分析, 休謨和斯密建構了一套關於經濟的、政治的和倫理的正義論。同時, 如上文分析的那樣, 對旁觀者的不同理解、對同情概念的不同界定, 產生了不同的正義論:休謨以財產權的形成展開對正義的論述, 而利益的激情是其正義論的關鍵所在, 因而經濟和政治秩序是休謨正義論的重點;斯密的正義論則更側重社會的倫理秩序, 關注人類對自己生命、財產和榮譽的保護, 通過人與人之間的同情共感, 形成一種社會正義。然而, 這並不意味著斯密不關注經濟和政治秩序的形成, 或者說休謨不關注社會的倫理秩序。下文將分別論述這兩位思想家的正義論。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨對正義的考察分為兩個問題:一是正義規則在什麽方式下被人為措施所確立?二是什麽理由決定我們把遵守正義規則視為道德的善, 而把不遵守正義規則視為道德的惡<span style="font-size: 10pt;">[5]525</span>?第一個問題與財產權密切相關, 第二個問題與政府論有關。在這兩個問題中最關鍵的一個「角色」是「利益」這種激情。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">自人類誕生以來, 人就處於群體和社會的狀態之中。人類需要借助他人的力量來讓自己生存下去, 進而生存得更好, 於是, 協作、分工、互助成為人類獲得幸福的手段。休謨指出, 「社會就借這種附加的力量、能力和安全, 才對人類成為有利的」<span style="font-size: 10pt;">[5]526</span>。<br/> <br/></span></p>
<p>[5][英]大衛·休謨:《人性論》下, 關文運譯, 北京:商務印書館, 1980年。[D.Hume, Treatise of Human Nature (Ⅱ) , trans.by Guan Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 1980.]</p>
<p></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 4
tag:iconada.tv,2023-10-28:3600580:BlogPost:1248221
2023-10-28T09:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">但旁觀者終究不是當事人, 他的同情程度是有限的。在現實生活中, 旁觀者與當事人情感程度上的不同隨處可見, 然而, 雙方仍然可以達到情感上的和諧。只要「存在這樣一種一致」, 「就足以達成社會交往的和諧融洽」。「雖然它們絕不會同音齊唱, 但是它們可以諧音合唱; 這對於社會交往的需要或要求而言已經足夠了。」<span style="font-size: 8pt;">[6]22</span><br></br> <br></br> 要達到這種和諧, 需要旁觀者和當事人相互體諒雙方的情感, 互換位置考慮雙方的感受。在社會交往中, 旁觀者的同情與當事人的一致、和諧構成了一種基本的要求, 或者說是一種約定俗成的「潛臺詞」。對每個人來說, 虛擬的或現實的旁觀者的存在是一種有形無形的「規約」。在社交場合中, 每個人都會努力克制自己最強烈的情感, 展現最平易近人的一面。我們並不期望從一個泛泛之交那裏比從一個朋友那裏得到更多的同情, 我們會努力在他面前裝得比較平靜;「我們更不期望從一夥陌生人那裏得到更多的同情」, 我們只會在他們面前裝得更加鎮靜…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但旁觀者終究不是當事人, 他的同情程度是有限的。在現實生活中, 旁觀者與當事人情感程度上的不同隨處可見, 然而, 雙方仍然可以達到情感上的和諧。只要「存在這樣一種一致」, 「就足以達成社會交往的和諧融洽」。「雖然它們絕不會同音齊唱, 但是它們可以諧音合唱; 這對於社會交往的需要或要求而言已經足夠了。」<span style="font-size: 8pt;">[6]22</span><br/> <br/> 要達到這種和諧, 需要旁觀者和當事人相互體諒雙方的情感, 互換位置考慮雙方的感受。在社會交往中, 旁觀者的同情與當事人的一致、和諧構成了一種基本的要求, 或者說是一種約定俗成的「潛臺詞」。對每個人來說, 虛擬的或現實的旁觀者的存在是一種有形無形的「規約」。在社交場合中, 每個人都會努力克制自己最強烈的情感, 展現最平易近人的一面。我們並不期望從一個泛泛之交那裏比從一個朋友那裏得到更多的同情, 我們會努力在他面前裝得比較平靜;「我們更不期望從一夥陌生人那裏得到更多的同情」, 我們只會在他們面前裝得更加鎮靜<span style="font-size: 8pt;">[6]23</span>。<br/> <br/> 因此, 人與人之間親疏遠近的距離會產生不同的同情程度, 不同態度的旁觀者對當事人來說是不同的參照, 人們會根據不同的旁觀者參照系調整自己的言行舉止。在這裏, 旁觀者或隱或顯地成為一名「裁判」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在斯密那裏, 旁觀者在更多情形下是與當事雙方無關的第三方。在《道德情操論》第二卷所論述的「正義論」中, 旁觀者已成為一個真正的裁判者。「功過感」便是在旁觀者的同情共感之中形成的。斯密說, 功勞感「由兩種截然不同的情感組成, 即對行為人情感的直接同情和對受益人感激的間接同情」<span style="font-size: 8pt;">[6]74</span>, 旁觀者對受惠者的感激的同情, 對施惠者行為的贊同之情, 構成了功勞感; 同樣, 過錯感「源於我們所謂的對被害人的憤恨的間接同情」<span style="font-size: 8pt;">[6]75</span>, 旁觀者對被害者憤恨情感的同情、對施害者的憤恨之情構成了過錯感。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">而在論述良心論時, 斯密對旁觀者理論做出了一個非常重要的貢獻。拉斐爾認為這個貢獻是「創造性的」。他指出:「亞當·斯密思想中創造性的發展,是將這個概念用於解釋行為人對自己行為的良心判斷。旁觀者理論最容易說明的是第三人稱的判斷 (比如他、她或他們的判斷) , 也足以用於第二人稱的判斷 (那些『你』的判斷) , 但適用於第一人稱的判斷卻非常困難。旁觀者理論同樣也更適用於對過去事情的判斷, 而不是對未來事情的判斷。」<span style="font-size: 8pt;">[3]31</span><br/> <br/> 這一對斯密的褒揚性分析並不為過, 而且準確地道出了旁觀者的三種身份:作為第三方的旁觀者, 他的裁判適用於與自己無關的當事雙方, 而要做到不偏不倚、中立公正的裁判, 則正如努斯鮑姆所言, 這個旁觀者需要充分發揮其想像與同情的能力, 公共生活空間中最常見的是這種身份的裁判, 最需要的是這種無偏的、公正的旁觀者。作為第二方的旁觀者, 他的裁判用於「你」「我」的交往, 同樣, 公正的裁決需要這位旁觀者本身具有很高的同情能力。作為唯一一方的旁觀者, 他的裁判對象是自我, 是對「我」的內心審判。這樣的裁判在現實中顯得非常困難, 但斯密在《道德情操論》的不斷修改中仍然給出了一個較為完善和系統的論證。<br/> <br/> 斯密在第三卷中寫道:「我們努力以我們想像其他任何公正無偏的旁觀者,將會采取的那種考察方式來考察自己的行為。如果我們把自己置於他的位置上, 我們能完全體會影響這一行為的所有激情和動機, 那麽, 我們會因對這位假想的公正法官的贊同抱有同感而贊同該行為。如果情形相反, 我們會體會到他的譴責, 進而譴責該行為。」<span style="font-size: 10pt;">[6]110</span><br/> <br/> 一個人在沒有其他人評判自己行為的時候, 如何評判自己的行為?「我」 (以旁觀者的身份) 裁判「我」的行為, 這一裁判的難度太大了。然而, 斯密構建出「那個居住在心中的人」、那個「假想的旁觀者」、那個「半神半人」, 以這個虛擬的旁觀者對「我」的行為進行評判, 贊同抑或譴責, 督促「我」履行自己的義務和責任。這一旁觀者可以還原為「一般規則」, 正是一般規則製約、規範著現實社會的人們。如此, 這個旁觀者又回歸到現實社會中。<br/> <br/></span></p>
<p>[6] A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.1, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.</p>
<p></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 3
tag:iconada.tv,2023-10-24:3600580:BlogPost:1248293
2023-10-24T21:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨筆下的旁觀者並不局限於兩方, 也可以是第三方。休謨在分析「憐憫」這種情感時說, 我們看到一個人身處不幸, 會因憐憫和愛而感動, 但造成這種不幸的人卻成為最強烈痛恨的對象, 我們對他的憎惡超過了相應的憐憫之情。這種結果正是「雙重的同情」 <span style="font-size: 10pt;">(double sympathy)</span> 所致。因此, 憐憫所呈現出來的最終情感可能是對不幸者的愛憐之情, 也可能是對與不幸者對立的一方的痛恨之情。這裏的旁觀者則可視為第三方。<br></br> <br></br> 旁觀者的同情借助想像延伸到「與不幸者對立的一方」, 並進而產生了「痛恨之情」, 這裏旁觀者與呈現者的身份似乎沒有變化, 但旁觀者的情感已經指向第三方, 在呈現者的背後還有導致呈現者不幸的另一方, 此時的旁觀者已然成為一個「評判者」。至於在旁觀者心中最終流露出的情感究竟是憐憫之情還是憎惡之情, 則與這兩種情感的較量有關。<br></br> <br></br> 與這種「雙重的同情」類似的是另一種同情,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨筆下的旁觀者並不局限於兩方, 也可以是第三方。休謨在分析「憐憫」這種情感時說, 我們看到一個人身處不幸, 會因憐憫和愛而感動, 但造成這種不幸的人卻成為最強烈痛恨的對象, 我們對他的憎惡超過了相應的憐憫之情。這種結果正是「雙重的同情」 <span style="font-size: 10pt;">(double sympathy)</span> 所致。因此, 憐憫所呈現出來的最終情感可能是對不幸者的愛憐之情, 也可能是對與不幸者對立的一方的痛恨之情。這裏的旁觀者則可視為第三方。<br/> <br/> 旁觀者的同情借助想像延伸到「與不幸者對立的一方」, 並進而產生了「痛恨之情」, 這裏旁觀者與呈現者的身份似乎沒有變化, 但旁觀者的情感已經指向第三方, 在呈現者的背後還有導致呈現者不幸的另一方, 此時的旁觀者已然成為一個「評判者」。至於在旁觀者心中最終流露出的情感究竟是憐憫之情還是憎惡之情, 則與這兩種情感的較量有關。<br/> <br/> 與這種「雙重的同情」類似的是另一種同情, 即:「當另一個人目前的不幸對我產生了強烈的影響時, 生動的想像便不僅局限於它的直接對象, 而且還將其影響擴散在所有相關的觀念上, 並使我對那個人的所有情況形成一個生動的概念———無論是過去的、現在的還是將來的, 無論是可能的、或然的還是確定的。」<span style="font-size: 8pt;">[5]424</span>休謨稱之為「廣泛的同情」 <span style="font-size: 10pt;">(extensive sympathy)</span> 。在這兩種同情中, 旁觀者的情感指向兩方:一方是情感的呈現者, 或者說是當事人, 一方是導致當事人產生那些情感的另一方。旁觀者的同情會顧及兩方的情感, 但如何成為一個公正的裁判者, 休謨最終將這一論述糅合到對正義及其他德性的論述之中了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在「旁觀者如何成為一個公正的裁判者」這一點上, 斯密的論述比休謨更明確。斯密的確延續了很多休謨的觀點, 但也有很多獨特的創見。休謨論述的旁觀者有兩種情形: 第一種是情感的「參與者」, 處於情感反應的兩端中之一端。作為參與者的旁觀者在自我行事比如涉及自己利益時, 會有明確的反應。顯然, 休謨在論述正義論時是從前一種情形出發的, 利益雙方根據各自的情感揣度彼此的行為, 進而做出有利於自己、無損於他人的作為。<br/> <br/> 第二種情形是作為「第三方」的旁觀者, 與自己利益沒有直接關聯時, 旁觀者該如何行為呢?休謨在《人性論》第二卷《論情感》中給讀者留下的印象是, 作為第三方, 旁觀者憑借同情機制感受到的一方的情感與憑借想像對另一方產生的不同情感進行較量;而在《論道德》中, 第三方的裁判標準與「共同利益感」聯系在一起。與休謨的論述不同, 斯密在《道德情操論》的開篇為旁觀者的判斷提出了一個標準:合宜。無論這個旁觀者是情感的感受者或參與者, 還是脫離當事雙方的第三方, 情感的「合拍」對於社會交往是十分重要的;然而, 「合宜」似乎又是一個非常情境化的狀態, 在不同的處境中, 旁觀者、當事人 (一方或者兩方) 只能在情境中體會「合宜」這個標準。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在沒有第三方的情形下, 旁觀者的情感與當事人的情感會形成最直接的互動, 此時的旁觀者承擔的角色不完全是「裁判者」。斯密說:「對不幸者來說, 最殘酷的打擊是對他們的災難熟視無睹, 無動於衷。對同伴的高興顯得無動於衷只是失禮而已, 而當他們訴說困苦時我們擺出一副不感興趣的神態, 則是真正的、粗野的殘忍行為。」<span style="font-size: 8pt;">[6]13</span>斯密這裏所指的「我們」是旁觀者, 也是「同伴」, 因此斯密要求作為同伴的旁觀者對當事人做出相應的反應, 否則, 這個旁觀者的反應便是不合宜的。在與同伴———這個身份暗示雙方的熟識程度———的交往中, 一個冷漠的、完全無動於衷的旁觀者只會傷害雙方的交往。這種不合宜是斯密不願意看到的。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">[5][英]大衛·休謨:《人性論》下, 關文運譯, 北京:商務印書館, 1980年。[D.Hume, Treatise of Human Nature (Ⅱ) , trans.by Guan Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 1980.]</span><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">[6] A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.1, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.</span></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 2
tag:iconada.tv,2023-10-18:3600580:BlogPost:1248220
2023-10-18T23:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">拉斐爾在《無偏旁觀者: 亞當·斯密的道德哲學》一書中對此做了充分的闡釋。拉斐爾指出, 在哈奇森、休謨、斯密三人的道德哲學中, 「旁觀者」在道德贊同和判斷中都有其或輕或重的影響。哈奇森以「道德感」 <span style="font-size: 10pt;">(moral sense)</span> 作為道德贊同與否的重要標準, 認為「道德感」是當我們發現仁愛那種無涉利益的動機時產生的一種無涉利益的贊同情感。<br></br> <br></br> 當哈奇森盡力去強調道德贊同的無涉利益時, 他就不得不聚焦於旁觀者的反應了, 因為「行為人自己對仁愛的贊同很大可能是一種關涉利益的贊同 <span style="font-size: 10pt;">(interested approval)</span> , 而受惠者則幾乎總是一種關涉利益的贊同」[]。如此, 哈奇森就必須常常以「旁觀者」或「觀察者」來解釋他的德性論了。在《道德善惡研究、美和德性觀念起源研究》中, 哈奇森就曾闡釋過旁觀者在情感反應中的作用。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">拉斐爾在《無偏旁觀者: 亞當·斯密的道德哲學》一書中對此做了充分的闡釋。拉斐爾指出, 在哈奇森、休謨、斯密三人的道德哲學中, 「旁觀者」在道德贊同和判斷中都有其或輕或重的影響。哈奇森以「道德感」 <span style="font-size: 10pt;">(moral sense)</span> 作為道德贊同與否的重要標準, 認為「道德感」是當我們發現仁愛那種無涉利益的動機時產生的一種無涉利益的贊同情感。<br/> <br/> 當哈奇森盡力去強調道德贊同的無涉利益時, 他就不得不聚焦於旁觀者的反應了, 因為「行為人自己對仁愛的贊同很大可能是一種關涉利益的贊同 <span style="font-size: 10pt;">(interested approval)</span> , 而受惠者則幾乎總是一種關涉利益的贊同」[]。如此, 哈奇森就必須常常以「旁觀者」或「觀察者」來解釋他的德性論了。在《道德善惡研究、美和德性觀念起源研究》中, 哈奇森就曾闡釋過旁觀者在情感反應中的作用。<br/> <br/> 亞歷山大·布羅迪指出:「哈奇遜主張『旁觀者』這一概念———這裏, 他心裏顯然想到是的無私無偏的旁觀者———是『德性的友好與可愛』這一概念外延下的一個子集。」[]盡管布羅迪認為, 在斯密之前, 「同情」這個概念和「旁觀者」一樣已經深入到道德哲學的課題之中, 但在哈奇森那裏, 前者並不突出。哈奇森也曾專門闡釋過「激情」 <span style="font-size: 10pt;">(passions)</span> 、「心向」 <span style="font-size: 10pt;">(affections)</span> 的本質及其各種表現, 進而闡釋「道德感」與情感交流的關聯, 但他並沒有明確將「同情」作為一種機制引入道德哲學之中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">隨著蘇格蘭道德哲學的進一步發展, 「同情」這個概念的內涵被擴展了。哈奇森之後的休謨和斯密對同情予以了特別關注, 同時還在情感與正義之間建立了一種直接的聯系。斯密對休謨的理論是有承續的 (這一點, 讀者可以在斯密的《國富論》和《法學講義》中很明顯地感受到) , 但這並不意味著斯密能夠替代或掩蓋休謨的理論。實際上, 他們的論證各有側重: 在橫向的情感傳遞方面, 休謨的論述比斯密更為簡潔, 而在縱向的社會活動方面, 斯密以歷史的眼光對休謨的論證進行了補充, 同時也創建了自己特有的道德哲學。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">休謨在他的「情感論」中引入「同情」, 讓旁觀者借助同情機制體會到他人的情感。在《人性論》第二卷中, 休謨專門分析了同情機制在人類情感傳遞交流過程中的作用[5]352。這一分析集中在情感的感受者和呈現者之間, 旁觀者會以感受者的身份出發, 而不是感受者和呈現者之外的第三人。不過, 由於同情機制在不同情形中的不同運用, 旁觀者 (亦即情感的感受者) 與呈現者之間的情感互動會有不同的結果。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在休謨的分析中, 我們可以區分出「完整的同情」與「部分的同情」。所謂「部分的同情」, 或者說「不完整的同情」, 是指旁觀者與當事人之間並沒有產生直接的情感互動, 而只是旁觀者的情感判斷。「我們為那些在我們面前舉止魯莽的人們的行為感到羞愧, 盡管他們沒表示任何羞恥感, 也沒絲毫意識到他們的魯莽。這一切都源於同情, 但是一種不完整的同情, 只是從一方看待同情的對象, 而沒有考慮到另一方。」 (1) [5]408<br/> <br/> 某種意義上, 當事人自身並沒有感到羞愧, 「我們」是借助想像和同情並根據某種行為標準而感到羞愧, 這種情感是旁觀者一方的反應, 當事人並未對旁觀者的情感反應產生任何相應的反應。這種同情無法與對方形成互動, 因而是部分的、不完整的。當然, 在某些情形下, 如果當事人具有足夠的同情能力, 他也能在他人的眼光中重新調整自己的情感和行為。而所謂「完整的同情」, 就是指呈現者 (當事人) 與旁觀者雙方均有情感的互動, 而且是多次互動, 就像兩面鏡子相互的投射。金錢在人心中激起的情感是最突出的例子:錢財能給人帶來快樂, 擁有錢財的人會從錢財中獲得快樂, 這種快樂又讓別人對其心生喜愛或尊敬之情, 擁有者從他人的情感中得到再次滿足, 而愛慕者看到擁有者的滿足之情會希望自己也成為有錢之人<span style="font-size: 10pt;">[5]402</span>。<br/> <br/> 這是旁觀者與呈現者之間最完整的情感互動, 如果沒有這些來回的互動, 錢財如何能成為人類經濟活動的驅動力? 在這個過程中, 呈現者和旁觀者的情感相互折射, 相互同情, 可以說是完整同情的最佳範例。<br/> <br/></span></p>
<p>[2] [印]阿馬蒂亞·森:《正義的理念》, 王磊、李航譯, 劉民權校譯, 北京:中國人民大學出版社, 2012年。[A.Sen, The Ideas of Justice, trans.by Wang Lei, Li Hang&Liu Minquan, Beijing:China Renmin University Press, 2012.]</p>
<p>[3]D.D.Raphael, The Impartial Spectator:Adam Smiths Moral Philosophy, Oxford:Clarendon Press, 2007.</p>
<p>[4]A.Broadie, ″Sympathy and the Impartial Spectator, ″in K.Haakonssen (ed.) , The Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge:Cambridge University Press, 2006, pp.158-188.</p>
<p>[5][英]大衛·休謨:《人性論》下, 關文運譯, 北京:商務印書館, 1980年。[D.Hume, Treatise of Human Nature (Ⅱ) , trans.by Guan Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 1980.]</p>
<p></p>
張正萍·情感正義論: 從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙 1
tag:iconada.tv,2023-10-18:3600580:BlogPost:1248372
2023-10-18T11:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">在《詩性正義: 文學想像與公共生活》一書中, 瑪莎·努斯鮑姆將文學想像和詩歌理解中的人類情感運用於司法審判和公共生活, 認為一個優秀的裁判若要達到「完全的理性」, 「必須同樣有能力進行暢想和同情」, 「他們不僅僅必須培養技術能力, 而且也應該培養包容人性的能力」, 如果缺少這種能力, 「他們的公正就將是遲鈍的, 他們的正義就將是盲目的」<span style="font-size: 8pt;">[1]171</span>。<br></br> <br></br> 努斯鮑姆的「詩性正義」繼承了蘇格蘭啟蒙運動中兩位思想家大衛·休謨和亞當·斯密的旁觀者理論。在他們的理論中, 明智的旁觀者通過與各方情感的同情共感進而對事物做出審慎的裁判, 正義———經濟的、政治的、法律的正義———在人們各種情感反復溝通與認同的基礎上實現。努斯鮑姆正是將文學和情感注入明智的旁觀者, 進而提出了她所謂的「詩性正義」, 但這種基於文學想像和情感認同的正義論,似乎總令人有些懷疑其適用性和準確性。比如中譯本序言中的質疑:「既然文學和情感也並不一定是安全的,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在《詩性正義: 文學想像與公共生活》一書中, 瑪莎·努斯鮑姆將文學想像和詩歌理解中的人類情感運用於司法審判和公共生活, 認為一個優秀的裁判若要達到「完全的理性」, 「必須同樣有能力進行暢想和同情」, 「他們不僅僅必須培養技術能力, 而且也應該培養包容人性的能力」, 如果缺少這種能力, 「他們的公正就將是遲鈍的, 他們的正義就將是盲目的」<span style="font-size: 8pt;">[1]171</span>。<br/> <br/> 努斯鮑姆的「詩性正義」繼承了蘇格蘭啟蒙運動中兩位思想家大衛·休謨和亞當·斯密的旁觀者理論。在他們的理論中, 明智的旁觀者通過與各方情感的同情共感進而對事物做出審慎的裁判, 正義———經濟的、政治的、法律的正義———在人們各種情感反復溝通與認同的基礎上實現。努斯鮑姆正是將文學和情感注入明智的旁觀者, 進而提出了她所謂的「詩性正義」, 但這種基於文學想像和情感認同的正義論,似乎總令人有些懷疑其適用性和準確性。比如中譯本序言中的質疑:「既然文學和情感也並不一定是安全的, 那麽如何區別正確的文學和情感呢? 如果說我們還可以通過政治正確和倫理道德來篩選文學, 那麽, 我們通過什麽方式來區分真正的同情和幼稚的婦人之仁呢?」<span style="font-size: 8pt;">[1]18</span><br/> <br/> 譯者丁曉東也承認「詩性正義」所顯現的力量:「基於情感的詩性正義能夠給我們帶來道德上的感召, 讓我們能夠以更加同情的姿態去關注那些弱者, 而文學性的視角則拓展了我們的經驗邊界, 使得我們能夠以更全面和更人性化的態度去對待人和人性」。但他認為詩性正義只是為我們提供了「彌足珍貴的視角和幫助」去尋求一種「更加值得追求的、更加容易適用的正義標準」<span style="font-size: 8pt;">[1]19</span>, 言下之意, 這種「詩性正義」似乎終究是不太「適用的」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">文學和情感構建的正義裁判的確會令人質疑泛濫的情感想像對正義的威脅。努斯鮑姆並非沒有想到詩性正義存在的疑點, 但這些疑點早已在「詩性正義」的理論源泉中有所說明。要知道, 休謨和斯密正是在情感的基礎上建立他們的正義論的:《人性論》中的「道德篇」對正義和財產權的分析圍繞人類的「利益情感」展開, 而《道德情操論》所論述的「正義論」則以人們對憤恨等情感的同情共感為中心。正是在情感的基礎上, 蘇格蘭啟蒙思想家建構了他們的道德體系。這種道德情感論在阿馬蒂爾·森的《正義的理念》中同樣得到強調。對情感之於正義的重要意義, 森和努斯鮑姆有著相同的看法[2]42。應該說, 當思想家們越是反思經濟學的功利主義所導致的「物化」等問題, 就愈發關注情感在倫理道德中所發揮的作用。而蘇格蘭啟蒙思想家的著作恰是這一領域的重要貢獻, 他們關注人類本身的天性, 研究人類情感運作的規則, 並在此基礎上探索社會秩序和倫理的建構體系<br/> <br/> 。正義是個永恒的話題, 本文並非要在情感的基礎上建構一套情感正義論, 而是希望從「詩性正義」出發回到其理論原點, 為這樣一種「情感性」的正義論尋找更多的理論支持和思索空間。文章將回到蘇格蘭啟蒙思想之中, 分析休謨和斯密對情感、秩序與正義的論述, 尋找他們理論背後的依據, 為正義的實踐尋求一種更「容易適用的」途徑。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、從旁觀者理論說起</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">努斯鮑姆在《詩性正義》中以大量篇幅分析文學作品中的人物情感以及讀者的情感反應, 說明人類的情感在公共生活中有著重要作用, 進而指出, 在司法審判中, 法官和陪審團在進行法律判決時需要全面調動自己的同情, 體會訴訟雙方的立場, 從而做出公允的評判。努斯鮑姆所運用的旁觀者理論源於蘇格蘭啟蒙思想, 特別是從斯密那裏獲益頗多。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在蘇格蘭啟蒙思想中, 「旁觀者」與「同情」這兩個概念總是密切相關的。關於這一理論的淵源和發展, <span style="font-size: 10pt;">D. D.</span> 拉斐爾和亞歷山大·布羅迪都曾有過論述。<br/> <br/></span></p>
<p><strong>【參考文獻】</strong></p>
<p>[1] [美]瑪莎·努斯鮑姆:《詩性正義:文學想像與公共生活》, 丁曉東譯, 北京:北京大學出版社, 2010年。[M.Nussbaum, Poetic Justice:Literary Imagination and Public Life, trans.by Ding Xiaodong, Beijing:Peking University Press, 2010.]</p>
<p></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(9)
tag:iconada.tv,2023-05-16:3600580:BlogPost:1216547
2023-05-16T09:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">天后宮原來舉行的其他廟會活動,如:元宵節專為生男孩的人設的小宴禮、九月初九的媽祖天后升天祭禮及演戲的習俗等已經消失了,而二月二「文昌-福德神會」由開筆禮逐漸演變成了父母帶孩子來求學業有成、金榜題名,或者已經如願的人回來還願;清明節明鄉人掃墓祭祀祖先,改到了與越南人一樣在臘月十六掃墓,並在先賢殿供奉肉和糯米飯祭祀先人。總之,明鄉人媽祖天后信仰已帶有濃厚的越南特色,與越南人的女神、母神信仰日益接近,與其發源地中國的媽祖天后信仰已有較大的不同了。<span style="font-size: 8pt;">[19]</span></span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;"><strong>四、加強中越媽祖文化傳播交流的對策與建議</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當前,加強中越媽祖文化的傳播交流,對促進中越國家間民心相通,推動雙方21世紀海上絲綢之路建設合作具有重要作用。…</span><br></br></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">天后宮原來舉行的其他廟會活動,如:元宵節專為生男孩的人設的小宴禮、九月初九的媽祖天后升天祭禮及演戲的習俗等已經消失了,而二月二「文昌-福德神會」由開筆禮逐漸演變成了父母帶孩子來求學業有成、金榜題名,或者已經如願的人回來還願;清明節明鄉人掃墓祭祀祖先,改到了與越南人一樣在臘月十六掃墓,並在先賢殿供奉肉和糯米飯祭祀先人。總之,明鄉人媽祖天后信仰已帶有濃厚的越南特色,與越南人的女神、母神信仰日益接近,與其發源地中國的媽祖天后信仰已有較大的不同了。<span style="font-size: 8pt;">[19]</span></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>四、加強中越媽祖文化傳播交流的對策與建議</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當前,加強中越媽祖文化的傳播交流,對促進中越國家間民心相通,推動雙方21世紀海上絲綢之路建設合作具有重要作用。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;"><br/> <strong>(一) 廣泛與越南各媽祖宮廟及其社團組織建立聯系</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當前媽祖文化在越南還有一定的影響力,有不同的信眾族群,但相互之間沒有較多的聯系。現成立的越南媽祖文化董事會可作為橋梁,幫助湄洲媽祖祖廟、福建各地媽祖宮廟、潮汕地區媽祖宮廟、廣肇地區媽祖宮廟、客家地區媽祖宮廟、海南地區媽祖宮廟、國內其他地區媽祖宮廟等及其社團組織與越南華人媽祖宮廟、越南人媽祖宮廟、明鄉人媽祖宮廟及其社團組織等建立廣泛聯系,共享「世界媽祖同一人,天下信眾共一家」的理念,[20]極力開展雙方媽祖文化民間交流活動和學術機構合作研究等,推動中越媽祖文化有較大規模的交流與發展。具體可以采取以下一些措施:一是積極邀請越南各地媽祖宮廟參加湄洲媽祖祖廟的各項信俗活動,特別是參加春秋兩季的媽祖祭典活動,充分理解「天下媽祖,祖在湄洲」的共識;積極創造條件開展湄洲媽祖分靈越南各媽祖宮廟活動,開展越南各媽祖宮廟回湄洲媽祖祖廟進香活動;時機成熟時,開展類似湄洲媽祖巡安菲律賓、泰國等的湄洲媽祖巡安越南的活動。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">二是中越各地媽祖宮廟或媽祖民間團體相互之間可以通過加強互動交流往來,結成姊妹廟、友好宮廟或友好團體等,讓兩國基層的民眾對彼此有更多的了解與理解,從而共同踐行媽祖「立德、行善、大愛」的精神,建立親密的橫向聯系。三是積極邀請更多的越南媽祖文化研究學者參加在湄洲島舉辦的每年一屆的世界媽祖文化論壇和其他地方的媽祖文化學術研討會,以便能更多、更深入地對兩國媽祖文化傳播交流的歷史與現狀進行研究。四是可以創造條件讓兩國媽祖文化相關高校、研究機構建立學術合作關係,相互間定期或不定期共同舉辦媽祖文化專題性研討,加強相互了解對方的媽祖文化研究動向,提升雙方媽祖文化研究學術交流的深度與廣度,逐步促成「和而不同」的媽祖文化學術交流與發展的繁榮局面。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong><br/> (二) 積極發揮媽祖文化在促進中越兩國民心相通方面的重要作用</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南北部、中部、南部不少媽祖宮廟會館是歷史古跡,是當地重要的文化資源和旅遊景點,現可以通過合作開發兩國間的媽祖文化產業,提升媽祖文化的傳播與交流在促進兩國民間交流交往中的重要作用,增強兩國民間友好往來,實現促進兩國民心相通的效應。為此,首先,兩國媽祖宮廟及其社團組織和相關文化產業企業等單位應聯合起來將媽祖文化與旅遊產業、影視產業、工藝美術產業等進行有效融合開發,開辟諸如「中越媽祖文化聯合旅遊路線」和媽祖文化主題的神話電影、電視連續劇、動漫等影視作品及木雕、石雕、繪畫等工藝美術作品,吸引全世界尤其中越兩國的媽祖信眾和喜歡媽祖文化的遊客來旅遊觀光和消費購買。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">其次,兩國文化企業可以合作對越南胡志明市、湄公河地區有較高歷史價值的華人天后宮、會館和獨特的越南人、明鄉人天后廟等文化資源進行科學的系統整理與創意開發,建設媽祖文化公園、媽祖文化創意園、媽祖文化景區等,為全球3億多媽祖信眾提供越南特色的媽祖文化產品。最後,越南媽祖文化董事會可以牽頭聯合兩國有實力的媽祖文化社團組織在胡志明市或湄公河地區共建媽祖文化博物館或展覽館等,充分展現兩國媽祖文化傳播交流悠久的歷史和美好的未來,共同致力於推進民眾對於媽祖文化的重新認知和深入了解,提升兩國間媽祖文化的交流水平和文化產業合作水平,從而促進兩國間民心相通和文化交融的進一步發展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">綜上,在廣泛與越南各族群媽祖宮廟及其社團組織建立聯系的基礎上,重拾中越兩國民眾關於媽祖文化的歷史記憶,重新恢復兩國間媽祖文化傳播與交流頻繁的局面,積極發揮媽祖文化的橋梁紐帶作用,持續推動兩國民間交流合作的力度、深度和廣度,不斷改進雙邊交流的模式,推進兩國間「民心相通」,為兩國合作建設「21世紀海上絲綢之路」提供服務,最終實現共同發展。</span><br/> <br/> [20]林明太, 连晨曦. 妈祖文化在日本的传播与发展研究[J]. 太平洋学报, 2019, (11): 89-99. (1)</p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(8)
tag:iconada.tv,2023-05-11:3600580:BlogPost:1216546
2023-05-11T18:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3、越南人媽祖信俗活動具有鮮明的越南式特色</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南人天后廟信眾大多數是當地的越南人,其廟會舉辦時間與華人媽祖宮廟一樣,為媽祖誕辰日的農歷三月二十三日,但廟會祭神典禮是按照阮朝規定的典禮,祭祀主持人穿上越南龍袍,在三聲鼓聲之後用越南文宣讀祭文,祈求平安。祭祀時沒有華人天后宮常有的舞龍、舞獅表演和大鑼鼓聲伴奏,音樂只有鼓聲,儀式後上演的菩薩戲是越南式神功戲。儀式上的祭物通常是由該廟信眾捐錢購買的整頭未煮的豬,偶爾加上雞肉,另外一些花果、農產品等祭物由村民按照自願的原則提供。豬肉祭神之後一半切成小塊,按照信眾捐錢或捐贈的功勞多少而分配,另一半煮菜大家一起用餐,共享神恩。</span><br></br> <span style="font-size: 12pt;">(三) 明鄉人媽祖信仰文化系統…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3、越南人媽祖信俗活動具有鮮明的越南式特色</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南人天后廟信眾大多數是當地的越南人,其廟會舉辦時間與華人媽祖宮廟一樣,為媽祖誕辰日的農歷三月二十三日,但廟會祭神典禮是按照阮朝規定的典禮,祭祀主持人穿上越南龍袍,在三聲鼓聲之後用越南文宣讀祭文,祈求平安。祭祀時沒有華人天后宮常有的舞龍、舞獅表演和大鑼鼓聲伴奏,音樂只有鼓聲,儀式後上演的菩薩戲是越南式神功戲。儀式上的祭物通常是由該廟信眾捐錢購買的整頭未煮的豬,偶爾加上雞肉,另外一些花果、農產品等祭物由村民按照自願的原則提供。豬肉祭神之後一半切成小塊,按照信眾捐錢或捐贈的功勞多少而分配,另一半煮菜大家一起用餐,共享神恩。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;">(三) 明鄉人媽祖信仰文化系統</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>1、長期受越南文化影響形成混合型的明鄉人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">明鄉人原是華人,但由於不斷與當地越南京族人及高棉族人通婚,逐漸演變成一個土生族群,已與後來的華人移民有所不同了。歷史上在越南各政權之中,明鄉人的地位介於越南人與華人移民之間,低於越南人,高於華人移民。到了法國殖民時期,法國人為切斷越南與中國的宗藩關係和各種聯系,將有著華人血統的明鄉人極力算入越南人,以區別於華人。經過了多年的在地化和法國的殖民教育之後,這些明鄉人在語言、習俗、文化等方面已與越南的主體族群京族人差異不大了。[11]因此,明鄉人明代時期從中國福建、廣東等家鄉帶過來的媽祖信仰文化在傳承發展過程中也發生了較大的演變,其宮廟建築、廟內外裝飾、神像雕塑、神話傳說、信俗儀式、廟會活動等信仰文化的各個方面,都大量地吸收了越南文化的要素,形成具有華人與越南人混合特征的明鄉人媽祖信仰文化系統。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2、明鄉人天后宮建築風格已呈越南化,但仍具有宗鄉會館族群凝聚功能</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">明鄉人主要生活在越南中部順化、會安一帶和南部胡志明市、湄公河地區等,因此,其天后宮主要分布在這些地區。明鄉人天后宮原來基本上是具有中華傳統建築風格的廟宇,但現建築風格已基本呈越南化了。如:位於順化明鄉北部的明鄉天后宮在1685年左右就修建了,當時廟宇建設的原材料完全從中國引進,並由華人修建,廟宇結構由正殿、前殿、右偏殿和左偏殿構成,整體建築風格充滿了中國傳統建築色彩。但是1949年抗法戰爭中,該天后宮被毀,只剩下右偏殿。後經過多次使用了越南原材料和由越南工匠負責的修繕與重建後,前殿、正殿和左偏殿屋頂采用順化當地傳統建築樣式的「重檐疊屋」型,前殿和正殿的裝飾突出順化當地傳統的母性神崇拜主題,具有濃厚的阮朝啟定帝時期的裝飾風格,右偏殿成為跟當地越南人村廟一樣的供奉鄉城隍、地方官員、對村民有功的人、土地公的先賢殿,左偏殿依然保留華人原有傳統,成為明鄉人舉行集會探討族群事務用的「鄉會室」,發揮宗親會館的族群凝聚功能,但總體風格已與越南村莊的一般村廟沒有什麼區別,已處處體現越南的建築風格。[19]</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3、媽祖信俗活動保留有一定華人傳統特征,但更具有越南當地特征</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">明鄉人天后宮仍然把媽祖天后作為主神供奉,但媽祖天后的傳說現與中國的媽祖天后傳說已大相徑庭,有較大的變化。天后宮配祭神通常有華人原有的神靈,如:千里眼、順風耳、觀音菩薩、文昌帝君、福德正神等,也有當地越南人神靈,如:三位胎神、十二接生婆神、先賢、城隍、胡志明、及一些對村子有功的人。天后宮最盛大、最隆重的廟會依然是農歷三月二十三媽祖天后的生辰祭典。祭典儀式聖潔莊重,一般在三月二十三日當日早上四點就開始。儀式由明鄉村民推舉村里的一位長者擔任主祭。祭禮現基本上是用一只約15公斤的烤豬和一盤糯米飯等越南食物作為貢品,來代替原有的豬、牛、羊三牲等華人食物貢品。祭禮進行時,主祭人恭讀由漢、越兩種文字書寫的祭文。祭禮結束後,祭文將被燒掉。然後,廟方用貢品做飯設宴招待客人,宴會像越南村廟的宴席一樣,按阮朝陳踐誠創立的天后宮祭禮飲食規制來安排。每年天后祭典儀式經常有一些已移居美國、為天后宮捐款較多的的明鄉人回來參加。</span><br/> <br/> [19](越)潘氏华理.明乡天后信仰及其文化涵化过程[J].内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版), 2018, (1): 51-57. (2)</p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(7)
tag:iconada.tv,2023-05-06:3600580:BlogPost:1216483
2023-05-06T13:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 越南人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>1、受華人影響接受並形成越南人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南南部胡志明市和湄公河地區越南人、華人、高棉人等族群混合居住,經濟生產與日常生活高度交匯,相互間的文化交流十分頻繁,信仰自然也相互影響。<br></br> <br></br> 華人民間信仰里增加了越南人崇拜的神明,添加了高棉人崇信的小乘佛教與土神信仰,越南人與高棉人當然也接受了華人的民間信仰,其中就包括媽祖天后信仰。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 越南人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>1、受華人影響接受並形成越南人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南南部胡志明市和湄公河地區越南人、華人、高棉人等族群混合居住,經濟生產與日常生活高度交匯,相互間的文化交流十分頻繁,信仰自然也相互影響。<br/> <br/> 華人民間信仰里增加了越南人崇拜的神明,添加了高棉人崇信的小乘佛教與土神信仰,越南人與高棉人當然也接受了華人的民間信仰,其中就包括媽祖天后信仰。<br/> <br/> 受小乘佛教影響的高棉人,宗教精神特別深,雖然他們接受天后信仰,很熱心地參與天后宮的信仰活動,但沒有建立自己族群祭祀媽祖天后的任何廟宇。受大乘佛教影響的越南人跟華人相似,奉行多神信仰,比較開放,他們認為媽祖天后跟佛教里的觀音菩薩非常相似,跟他們信奉的處主聖母或者五行娘娘有同樣的功能,因此,他們視媽祖天后為保護神、福神或天神,將媽祖天后列入他們信奉的民間神靈系列中去,建立主祭媽祖天后的天后廟和配祭媽祖天后的處主聖母宮、佛教寺院等,形成越南人媽祖信仰文化系統。越南人的媽祖信仰文化只是眾多民間信仰文化之一,只具有宗教功能,不具有華人媽祖信仰文化原有的文化認同和族群凝聚的功能。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2、越南人供奉媽祖的方式也是私人家庭、佛教寺院、天后廟三種</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南人供奉媽祖的方式跟華人相似,主要有三種:一是一部分做生意的南部越南人受華人影響,在家庭里設立供養臺,除祖先供養臺之外,還有觀音供養臺、關公供養臺、天后聖母供養臺、財神供養臺等。其中,天后聖母供養臺上擺著天后聖母牌位,中間刻上四個中文字:「天后聖母」,牌位前擺著一個香爐和一個水果盤。他們家里供奉媽祖天后是認為「媽祖」是一位保佑家庭平安、幸福和發財的神靈。二是把媽祖天后視為佛教神靈之一,供奉在佛教寺廟中,如湄公河地區茶榮省新龍寺,其跟佛祖、觀音、護法神、珈藍菩薩關公等一起供奉。胡志明市的一些佛教寺廟如第三郡永昌寺、首德郡新和寺、平正郡金剛修院,卻是在其花園中另外建造了天后宮或天后廟主祭與陪祭天后。三是建立天后廟專門供奉媽祖天后。<br/> <br/> 目前,湄公河地區共有17座越南人創建的天后廟,它們分別為:隆安省新安市第七坊天后廟、隆安省新安市第一坊天后廟、安江省朱篤市永美坊永美天后、檳椥省巴智縣縣城天后廟廟、檳椥省巴智縣Tiüêm Tôm村Tiêm Tôm天后廟、檳椥省Giông Trôm縣Cay Ba'ng天后廟、檳椥省周城縣天后廟、永隆省三平縣和祿村和祿天后廟、茶榮省周城縣永寶村天后婆廟、茶榮省周城縣和順村處主—天后廟、茶榮省Trà Cú縣定安鎮天后婆廟、茶榮省Câu Ngang縣縣城天后婆廟、朔莊省永州市永海村Huýnh Ký天后廟、朔莊省永州市和東村天后婆廟、博廖省博廖市中心市場附近母宮天后廟、博廖省和平縣永美B村天后宮、博廖省東海縣Gành Hào鎮大海翁—天后廟。[5]</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這些越南人天后廟跟華人媽祖宮廟建築風格不一樣,主要分為三種風格:村廟式、居民住房式與小屋式。村廟式、居民住房式廟宇是公共場所,小屋式的廟宇則是私人建立與管理的廟宇。越南人天后廟絕大多數是小規模的民間廟宇,基本上按照歷史上阮朝關於村廟建造規制建設的,整體建築風格簡單,外觀主要塗著紅色與黃色,布置著蓮花、佛光圈、燈塔等佛教象征物,畫有四靈物(龍鱗龜鳳),老虎和鯉魚等圖案,配有龍鳳紋、花果紋、風景圖等花紋。廟宇旁邊一般配建有一座小型土地廟。<br/> <br/> 大部分天后廟內中間祭壇祭祀媽祖天后,左右兩旁配祀越南人神靈,如:左右班、前後往、前後開墾、處主聖母、十二生肖母神等,也有配祭華人的神靈,如:孔子、老子、關帝,觀音等,體現了民族文化交叉和儒,釋,道三教及民間文化混合的特征。有一部分天后廟內部布置規格與佛教寺廟類似,正殿最常見的布局為「前佛後聖」,前面布設觀音菩薩的佛龕,後面布設媽祖天后的神龕。天后廟里所供奉的媽祖天后雕像通常有兩種風格,一種是越南傳統女性神雕像式風格,頭部戴著孔雀鳥冠和其他裝飾圖案,顯現富有慈心和博愛的女神形象,由當地人自己雕塑的。另一種是華人明朝天后正統風格,頭戴著中國式天后王冠,顯現雍容與富貴形象,由當地華人提供的或直接從中國華南地區或臺灣地區購買的。</span></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(6)
tag:iconada.tv,2023-04-10:3600580:BlogPost:1216382
2023-04-10T18:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">越南南部前後江一帶由於華人數量不多,來自不同方言群體的華人會齊心協力聯合起來一起建設作為華人文化與靈魂凝聚點的天后宮,如:錢江省丐皮縣縣城五幫天后宮、安江省瑞山鎮天后宮、茶榮市天后宮、同塔省Sa Dec市七府天后宮。這些宮廟建築和信俗活動往往是混合式的,會著力體現參與建設的不同方言群體的地域特征,比如:最為典型的同塔省Sa Dec市七府天后宮,其廟宇主體風格是廣東人式,廟宇東西廊則是潮州人和福建人風格,祭祀的神靈除了華人共同崇信的天后媽祖外,還有潮州人、海南人的福德正神和廣東人的金花娘娘等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3、華人媽祖宮廟與各自宗鄉會館常融為一體…</strong></span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南南部前後江一帶由於華人數量不多,來自不同方言群體的華人會齊心協力聯合起來一起建設作為華人文化與靈魂凝聚點的天后宮,如:錢江省丐皮縣縣城五幫天后宮、安江省瑞山鎮天后宮、茶榮市天后宮、同塔省Sa Dec市七府天后宮。這些宮廟建築和信俗活動往往是混合式的,會著力體現參與建設的不同方言群體的地域特征,比如:最為典型的同塔省Sa Dec市七府天后宮,其廟宇主體風格是廣東人式,廟宇東西廊則是潮州人和福建人風格,祭祀的神靈除了華人共同崇信的天后媽祖外,還有潮州人、海南人的福德正神和廣東人的金花娘娘等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3、華人媽祖宮廟與各自宗鄉會館常融為一體</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南祭祀媽祖的華人宮廟尤其是天后宮基本上與華人五大族群的宗鄉會館融為一體,這主要是因為華僑們初來乍到越南,人生地不熟,會遇到重重的困難,此時,他們常建立以血緣、地緣關係為紐帶的宗親會和同鄉會等組織團結一起來應對和解決困難,正如《重建穗城會館碑記》所載:「嘗聞建設會館者,是謂藉神恩而酬報答,敘鄉里以篤情誼也。」<span style="font-size: 8pt;">[17]</span>天后宮與會館融為一體後成為當地華人社群的聚會議事的公共場所,他們依靠共同信奉的、對華人族群具有約束力的媽祖作為維系大家在一起共商發展的精神紐帶,常通過共同祭祀媽祖的各種活動和建立每個家庭都輪流負責信俗活動組織工作的機制進行聯誼,聯絡感情,強化文化認同感和民族凝聚力。這些會館天后宮不僅建有祭祀媽祖的殿堂,還在天后宮的東西廊附建華文學校和文化社團,開展華文教育和傳承中華傳統文化活動,如:滀臻省珠洋市天后宮的培青華文學校和潮州潮戲團、大鑼鼓隊、舞龍團等社團、潮州義莊與潮州義祠等;茶榮省小琴縣縣城廣東人天后宮的華越華文學校;錢江省丐禮市天后宮的求知華文學校;滀臻省美川縣縣城潮州天后宮的美川大鑼鼓隊、舞龍隊等社團;金甌市天后宮的同心古樂社等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>4、華人媽祖信俗活動在華人傳統基礎上融匯了越南當地特色</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖信仰從中國傳入越南後經過四五百年的交流發展,其信俗活動保留了媽祖信仰原有的主要特征,也融匯吸收了所在地的一些文化、習俗特征,形成越南特色的媽祖信俗特征,具體表現為以下兩個方面:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一是媽祖神靈功能由海神轉化為保護神、福神、財神。明清時期華人渡海來越南時,祭拜媽祖主要是祈求護佑航海安全,到達後定居下來,逐漸是祈求保佑在地平安、生產發展、生意興隆。在越南抗法、抗美戰爭的特殊時期,媽祖逐漸演變為保護神與福神,並還與佛教的觀音菩薩一樣成為女人們的護命神。進入革新開放時期,越南經濟得到發展,人們物質與精神生活日益豐富,媽祖再一次被信眾轉移成為福神與財神。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">二是媽祖祭祀儀式既有傳承,也有創新。農歷三月二十三日媽祖誕辰日,越南大部分地區尤其中南部地區的媽祖宮廟都會開展祭祀媽祖的大型廟會,廟宇的華人信眾、越南人、高棉人信眾都會趕來朝拜,祈求平安、健康。這個信俗活動核心部分基本上保留了媽祖信仰的原有特征,只是具體形式上有所不同。如:胡志明市的天后宮在每年農歷三月二十三日,除了舉辦大型法會,還舉辦浴媽祖的活動、迎媽祖的活動、粵劇、潮州戲表演的活動等,各地的華人信眾紛紛前來朝拜,祈求平安、健康、工作如願晉升。朝拜時要帶上去毛帶皮的、用血把整豬或整雞或整鴨抹紅作為供奉物品。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;">要燒香磕頭,一般是先拜媽祖,再拜龍王和財神。最後要燒紙,給娘娘送紙錢。祭拜儀式後,供奉物品分成兩份,一份要留在媽祖廟里給參加活動的人食用,另一份帶回家吃。湄公河地區的多數媽祖宮廟每年農歷三月二十三日在祭祀媽祖時,還舉辦沐浴節、迎神節、迎轎儀式等和掛燈籠、鱗舞等活動。湄公河地區金歐市的天后宮每年除了在農歷三月二十三日舉辦媽祖天后生辰祭典儀式外,還在春節前後舉辦隆重的「天后上天與回家」儀式。該儀式是在臘月二十四日舉行送媽祖天后回天堂儀式和春節初三晚上舉行恭請媽祖天后回宮的典禮,其與越南人臘月二十三日早晨送竈神上天,臘月三十日上午迎竈神與祖先回家,正月初三上午送祖先上天的儀式相似。兩種儀式時間安排略有不同,據考證是因為華人們認為媽祖是天后,與竈神不同,她的上天時間要在竈神之後的一天。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;">她上天后到臘月三十日期間是充當天官的角色,要向天庭報告人間事務。到臘月三十日竈神帶著祖先回人間的家時,媽祖天后此時充當祖先的角色,回到她中國福建湄州島的家團聚,暫時不回金甌來。正月初三上午她離開湄洲島的家,晚上時分回到金甌,此時金甌市天后宮舉行隆重的「恭請聖母回宮」大典禮,至此「天后上天與回家」儀式結束,該儀式融合了當地越南人過節的傳統風俗,實現了在地化,使媽祖天后更容易被當地越南人、高棉人接受和尊敬。同時該儀式具有象征意義,滿足了華人們因遠離故土無法回「家」的心願。<span style="font-size: 8pt;">[18]<br/><br/>[16] 高国栋.越南: 妈祖文化发展有声色[EB/OL]. <a href="http://www.ptwhw.com/?post=21912.2019-04-02/2020-02-10">http://www.ptwhw.com/?post=21912.2019-04-02/2020-02-10</a>. (1)<br/><br/>[17] (越)黎文景.穗城会馆天后庙[M].胡志明: 穗城会馆天后庙, 2000. (1)<br/><br/>[18] (越)阮玉诗, 阮俊义.天后上天与回家——越南金瓯华人天后信仰的变迁与在地化[J].妈祖文化研究, 2019, (1): 31-41. (1)</span></span></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(5)
tag:iconada.tv,2023-04-08:3600580:BlogPost:1216545
2023-04-08T19:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>2、華人內形成潮州人、廣東人、海南人、福建人、客家人五大媽祖信仰文化子系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南華人按照血緣與地緣不同形成五大方言群體,分別為潮州人、廣東人、海南人、福建人與客家人。這五大方言華人群體按照各自習俗和移民越南後從事的行業、職業情況分別對從家鄉帶來的媽祖信仰文化進行演化發展,形成各具特色的媽祖信仰文化系統,留下了各具特色的媽祖宮廟體系。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南潮州人主要生活在越南南部的胡志明市和湄公河地區,因此潮州人主祭媽祖的天后宮和陪祭媽祖的關公廟、北帝廟、感天大帝廟、保生大帝廟、福德正神廟等主要分布在這些地區,據統計胡志明市有41座主祭或陪祭媽祖的潮州人宮廟,湄公河地區共有45座主祭媽祖的天后宮和60多座陪祭媽祖的其他宮廟,是華人里數量最多的。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>2、華人內形成潮州人、廣東人、海南人、福建人、客家人五大媽祖信仰文化子系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南華人按照血緣與地緣不同形成五大方言群體,分別為潮州人、廣東人、海南人、福建人與客家人。這五大方言華人群體按照各自習俗和移民越南後從事的行業、職業情況分別對從家鄉帶來的媽祖信仰文化進行演化發展,形成各具特色的媽祖信仰文化系統,留下了各具特色的媽祖宮廟體系。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南潮州人主要生活在越南南部的胡志明市和湄公河地區,因此潮州人主祭媽祖的天后宮和陪祭媽祖的關公廟、北帝廟、感天大帝廟、保生大帝廟、福德正神廟等主要分布在這些地區,據統計胡志明市有41座主祭或陪祭媽祖的潮州人宮廟,湄公河地區共有45座主祭媽祖的天后宮和60多座陪祭媽祖的其他宮廟,是華人里數量最多的。<span style="font-size: 8pt;">[1]</span><br/><br/>這些媽祖宮廟分布比較分散,除了最南部的金甌省的8座天后宮相互間有分香關係外,其他各廟間幾乎沒有橫向或縱向的關係。這些潮州人媽祖宮廟中有鮮明潮州風格,規模最大、影響最高的是滀臻省珠洋市天后宮、安江省靜邊縣七山天后宮和金甌省金甌市天后宮這三座天后宮。也有些潮州人媽祖宮廟由於當地潮州人人數變得稀少了,當地的越南人、高棉人已成為主要的信眾,這些宮廟的組織管理方式、祭典儀式、酬神活動等受當地越南人、高棉人信仰文化的影響,已逐漸形成越南化特色。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南廣東人主要指講廣東話的廣肇人,他們在越南北部、中部、南部都有分布,但人數最多的還是南部的胡志明市和湄公河三角洲一帶。因此,越南中部峴港會安有歷史悠久的廣肇會館天后廟、廣東會館天后宮。南部胡志明市有16座主祭或陪祭媽祖的廣東人宮廟,其中有越南最為著名的穗城會館天后廟。湄公河地區有6座天后宮,分別為隆安省守承鎮天后宮、茶榮省小芹鎮天后宮、錢江省丐禮市天后宮、滀臻省美川鎮天后宮、永隆省永隆市天后宮、薄寮省薄寮市天后宮,這些天后宮都以穗城會館天后廟作為祖廟,形成祖廟與分靈廟的縱向網絡關係,並都按照其建築風格、祭祀神靈(天后、龍母娘娘、金花夫人、關公與福德正神等)、祭祀儀式、信俗活動等作為藍本,統一風格,統一開展信俗活動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南海南人主要生活在越南中南部沿海重鎮,主要從事海洋漁業貿易行業。他們總人數不多,經濟實力不強,但他們在越南全境建立了統一的聯絡會,聚居地所建的海南風格的民間信仰廟宇間也保持著比較緊密的橫向聯系。據統計,全越南海南人民間信仰廟宇共有15座,其中主祭海神媽祖的天后宮有7座,另外關帝廟、華光大帝廟等有8座,這些廟中大多也有配祭媽祖的。這7座海南人天后宮中比較有名的是峴港會安的瓊府會館天后廟、胡志明市的瓊府會館天后廟(即海南娘娘廟)、湄公河地區堅江省Rach Gia市海南天后宮和堅江省何仙市瓊府天后廟等,它們宮中供奉的神靈基本上是天后媽祖、懿美娘娘、水尾娘娘、108位照應英烈等海南地域特征的民間神明。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南福建人在越南北部、中部、南部都有分布,其中以南部胡志明市數量最多,他們主要從事大米、藥材等貿易行業。媽祖來自福建,有福建人的地方必建有媽祖宮廟,因此,在越南北部、中部與南部都有福建人天后宮,如:北部歷史悠久的河內福建會館、中部歷史悠久的峴港會安福建會館天后宮、南部胡志明市的溫陵會館、霞漳會館、三山會館、二府廟、鳳山寺,天后聖母廟等。但在湄公河地區由於人數比較少,沒有單獨建設福建人天后宮,而是與潮州人一起建立天后宮,或在一些地方,當地潮州人、廣東人已建好了天后宮,他們為突出福建人族群特色,就建設了廣澤天廟、本頭公廟、感天大帝廟等福建人廟宇,當然這些廟宇中都有配祭媽祖。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南客家人主要生活在越南南部的胡志明市和湄公河地區,主要從事中藥與石業開礦兩種行業,在其聚居地共建立了6座客家風格的民間信仰廟宇,其中4座為天后宮,1座為祖師廟,1座為觀音廟。其中位於湄公河地區安江省靜邊縣的七山天后宮是一座規模大、客家建築風格典型的天后宮,其與越南人處主聖母陵廟(越南人的處主聖母相當於華人的天后聖母)相距不遠,在越南旅遊界知名度較高。</span></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(4)
tag:iconada.tv,2023-04-06:3600580:BlogPost:1216482
2023-04-06T20:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(四) 現代「一帶一路」倡議推動中越媽祖文化傳播交流</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">上個世紀50年代後,中越關係由於戰爭等原因基本上沒有進行媽祖文化的傳播與交流。<br></br><br></br>2013年習近平主席提出「一帶一路」倡議後,尤其是2016年國家「十三五」規劃提出「在推進『一帶一路』建設時,要積極發揮媽祖文化等民間文化的作用」後,湄洲媽祖祖廟積極響應國家「一帶一路」倡議,2017年舉辦了「媽祖下南洋重走海絲路」暨中馬、中新媽祖文化活動周,2018年湄洲媽祖巡安菲律賓,2019年湄洲媽祖巡安泰國等重大媽祖文化交流活動,提升了媽祖文化在東南亞地區的影響力,重新推動了中越媽祖文化的傳播與交流。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(四) 現代「一帶一路」倡議推動中越媽祖文化傳播交流</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">上個世紀50年代後,中越關係由於戰爭等原因基本上沒有進行媽祖文化的傳播與交流。<br/><br/>2013年習近平主席提出「一帶一路」倡議後,尤其是2016年國家「十三五」規劃提出「在推進『一帶一路』建設時,要積極發揮媽祖文化等民間文化的作用」後,湄洲媽祖祖廟積極響應國家「一帶一路」倡議,2017年舉辦了「媽祖下南洋重走海絲路」暨中馬、中新媽祖文化活動周,2018年湄洲媽祖巡安菲律賓,2019年湄洲媽祖巡安泰國等重大媽祖文化交流活動,提升了媽祖文化在東南亞地區的影響力,重新推動了中越媽祖文化的傳播與交流。<br/> <br/> 2018年9月2日,越南國慶日之際,在中國駐越南大使館的指導與越南僑界、越南福建莆田同鄉會、越南福建莆田華人華僑工商聯合總會等的支持下,越南媽祖文化董事會成立,莆籍越南華人湯志強擔任會長,成員由在越南的中國大陸、中國臺灣、馬來西亞、印度尼西亞等各國各界華人華僑組成。隨後9月6日上午,越南媽祖文化董事會會長湯志強一行9人赴湄洲媽祖祖廟參訪進香。<br/> <br/> 12月1日,「媽祖公益心·越南華商情」暨越南媽祖文化董事會第一屆理監事會就職典禮活動在越南胡志明市舉行,湄洲祖廟副董事長莊美華應邀率祖廟董事會成員和來自中國大陸、中國臺灣、中國澳門、新加坡、馬來西亞、緬甸、印度尼西亞、老撾、柬埔寨、泰國、迪拜等海內外90家媽祖宮廟、文化機構、華人社團等代表參加當天活動。2019年10月14日,越南媽祖文化董事會會長湯志強率進香團赴湄洲媽祖祖廟朝拜,並恭迎分靈媽祖到越南安座。[13]<br/> <br/> 2020年1月18日,越南媽祖文化董事會副會長鄭文玉及董事會成員陪同全球創新聯盟主席辛洪軍、越南中國僑聯海外委員柯尊法、美國越柬寮世界聯合總會主席團主席餘建強等文化機構代表赴湄洲媽祖祖廟參訪進香。[14]2020年1月19日,越南媽祖文化董事會成立一周年慶典在莆田舉行,越南媽祖文化董事會會長湯志強及董事會成員與中國僑聯副主席、福建省僑聯主席陳式海,莆田市統戰部部長鄭春洪,北京市統戰部僑務處處長李曉衛、湄洲媽祖祖廟董事長林金贊等領導和來自40多個國家的海外嘉賓出席活動。[15]</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此外,2018年8月27日,越南珠洋市天后宮會長賴進興一行,前來湄洲媽祖祖廟恭請分靈媽祖,2019年3月25日至29日,湄洲媽祖祖廟董事會副董事長吳國春一行3人應越南珠洋天后古廟的邀請,前往越南參加珠洋天后古廟重建落成典禮,同時到會安(峴港)福建會館、中華會館、廣肇會館等了解峴港、胡志明市、珠洋等地的媽祖文化發展現狀。[16]2017年1月12日, 山東青島市媽祖文化聯誼會到越南胡志明市, 與海南瓊府會館、福建溫陵會館、穗城會館天后廟等進行了媽祖文化交流。2015年起,由莆田學院、中國社科院歷史研究所等單位在湄洲島共同舉辦的一年一屆的國際媽祖文化學術研討會,來自越南的阮玉詩、張英進、阮俊義、阮福才、段玉鐘等多位學者陸續參會,並在大會上交流越南媽祖文化研究成果,推動了中越媽祖文化學術交流。至此間斷半個多世紀的中越媽祖文化傳播交流活動重新恢復並逐漸發展起來。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong><br/> 三、媽祖文化在越南傳播發展的特征</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖信仰文化從中國傳播交流到越南後,經過四五百年與越南不同族群文化、信仰的交融發展,現演化出三個有一定差異又有交叉影響的信仰文化系統,分別為華人媽祖信仰文化系統、越南人媽祖信仰文化系統、明鄉人媽祖信仰文化系統。各信仰系統經過演化發展後保留了媽祖文化一些原有特征,又具有該族群的文化特征。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>(一) 華人媽祖信仰文化系統</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>1、華人供奉媽祖的方式主要有民間信仰廟宇、佛教寺院、私人家庭等三種</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越南華人供奉媽祖最為典型與普遍的方式是媽祖作為主祭神或陪祭神被供奉在民間信仰廟宇中,作為主祭神的宮廟主要是天后宮,作為陪祭神的宮廟主要是關帝廟、保生大帝廟、福德正神廟、本頭公廟、水神廟等。越南華人供奉媽祖相對普遍的方式是媽祖作為陪祭神被供奉在佛教的寺廟中,這主要是在越南南部地區,如:巴地——頭頓省龍田縣龍盤寺、茶榮省茶句縣新龍寺等,寺院正殿或殿中央供奉釋迦摩尼佛、觀音菩薩神像,後殿、側殿或殿兩邊供奉媽祖的神像。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">越南華人供奉媽祖還有一種方式是媽祖被供奉在華僑私人家庭中,把媽祖供奉在家里主要是他們對媽祖的信仰巳不是簡單的宗教信仰的需要,還是尋根懷祖情感表達的需要。中國人歷來有濃厚的鄉土觀念和故國情懷,當背井離鄉僑居異國後,總是會想方設法與家鄉親人保持聯系。媽祖作為家鄉帶來的神靈,此時不僅是神靈,還是家鄉和親人的象征,他們在家祭拜媽祖,除了祈求媽祖保佑之外,還像在和家鄉親人進行聯系,表達著他們對故國、故土的無限懷念之情。</span>[10]<br/> <br/> [13] 郑爽.越南妈祖文化董事会[EB/OL].<a href="http://www.mazuworld.com/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=45&id=10763.2018-12-3/2020-02-10">http://www.mazuworld.com/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=45&id=10763.2018-12-3/2020-02-10</a>. (1)<br/> <br/> [14] 周建国.越南妈祖文化董事会携手各文化机构参访祖庙[EB/OL]. <a href="http://www.ptxw.com/news/xw/mzxw/202002/t20200205_246885.htm.2020-02-05/2020-02-11">http://www.ptxw.com/news/xw/mzxw/202002/t20200205_246885.htm.2020-02-05/2020-02-11</a>. (1)<br/> <br/> [15] 黄今.越南妈祖文化董事会成立一周年: 团结侨胞促中越交流[EB/OL]. <a href="http://www.fj.chinanews.com/news/fj_zxyc/2020/2020-01-22/459001.html?from=timeline.2020-01-22/2020-02-10">http://www.fj.chinanews.com/news/fj_zxyc/2020/2020-01-22/459001.html?from=timeline.2020-01-22/2020-02-10</a>. (1)</p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(3)
tag:iconada.tv,2023-04-04:3600580:BlogPost:1216633
2023-04-04T23:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 明末清初反清人士移民較大規模地將媽祖信仰文化帶至越南</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">17世紀中葉,明末清初時期,「反清復明」運動失敗,一些遺臣及其隨從、家屬等流落到越南成為移民。1671年,廣東雷州人莫玖說服了柬埔寨國王,率部下和反清文人等近千人逃離中國移居到當時還是屬於柬埔寨的河仙地區。<br></br><br></br>1676年,莫玖逝世,他兒子莫天績繼承父業,繼續在河仙地區開拓發展,不斷擴大所屬土地,使該地區面積達6萬平方公里左右,涵蓋了現今的堅江、薄寮、金甌、溯莊、芹苴等幾個省,他也逐漸成為當地各族群的統領。1715年,莫天績舉事,脫離柬埔寨,投靠了越南阮朝,阮朝封他為崇德侯,統管河仙地區,此後,何仙地區就列入越南的版圖了。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 明末清初反清人士移民較大規模地將媽祖信仰文化帶至越南</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">17世紀中葉,明末清初時期,「反清復明」運動失敗,一些遺臣及其隨從、家屬等流落到越南成為移民。1671年,廣東雷州人莫玖說服了柬埔寨國王,率部下和反清文人等近千人逃離中國移居到當時還是屬於柬埔寨的河仙地區。<br/><br/>1676年,莫玖逝世,他兒子莫天績繼承父業,繼續在河仙地區開拓發展,不斷擴大所屬土地,使該地區面積達6萬平方公里左右,涵蓋了現今的堅江、薄寮、金甌、溯莊、芹苴等幾個省,他也逐漸成為當地各族群的統領。1715年,莫天績舉事,脫離柬埔寨,投靠了越南阮朝,阮朝封他為崇德侯,統管河仙地區,此後,何仙地區就列入越南的版圖了。<br/> <br/> 1679年,明朝高雷廉總兵陳上川、副將陳安平和龍門總兵楊彥迪、副將黃進等率部下及追隨的家屬、商販們3000多人,乘百餘艘船出海逃離中國,來到屬於越南南朝阮福瀕勢力范圍的峴港,阮氏王朝收留了他們,並派他們到南部現今是越南同奈省、胡志明市堤岸、前江省美楸地區等地方進行開發。[12]莫玖、莫天績和陳上川、楊彥迪他們所帶的隨從基本上都是福建、廣東等沿海地區的百姓,他們來到越南中南部地區後,通過捐資在各定居地建廟,開展各類迎神廟會活動,將家鄉護佑自己平安到達越南的媽祖信仰和其他深含儒學價值的風俗、習慣、文學、藝術等在越南中南部廣泛傳播及發展開來,使媽祖信仰文化成為當地主流的民間信仰文化。</span><br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong><br/> (三) 清代及民國時期華人移民擴大媽祖信仰文化在越南的傳播</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">清代康熙中期,「東南靖海」「戡定臺灣」等先後完成,「反清復明」活動基本上消失了,反清勢力逐漸減少了,此類因為政治原因移民越南的人也就逐漸少了。此後,移民越南的華人主要是為了解決生計的經濟原因。乾隆年間,孫士毅率軍討伐越南,然而班師回朝時,「士馬還者不及半」,大部分清兵不願意回去,而是與此時期移居越南的中國商人、礦工等一起「悉為編戶也」。1778年,部分華人向南遷徙,到南部安通河、邊曦河一帶開荒,經過努力,當地的西貢和堤岸逐步發展成為繁華的集鎮,成為南部重要的商業樞紐,也成為華人聚居的地方。鴉片戰爭以後,中國進入半封建半殖民地時期,傳統的自然經濟體系受到較大的沖擊,加上太平天國運動對江南地區社會生產帶來的嚴重破壞,老百姓生活日趨困苦。一部分人為了生活,開始向外尋求出路。1860年《北京條約》簽訂,清廷被迫允許國人可以自由遷徙,這為許多向海外尋求出路的人提供了方便。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">1870年後,法國殖民越南,采取各種措施大力吸引中國勞力來開發越南,中國移居越南的人此後迅速增加,1911年左右華人移民達12萬人,1921年達19.8萬人,1931年為26.7萬人。抗日戰爭爆發後,中國東南沿海地區老百姓,約10萬人左右到越南避難。1949年冬,國民黨殘軍3萬多人夾帶大批百姓逃入越南,1953年軍隊撤往臺灣,夾帶的老百姓則多數留在了越南。這各種原因使移民越南的華人迅猛增加,據統計到1951年時全越南有150萬人左右,其中南部地區約有135.7萬人,北部地區有9萬人,中部地區有5.3萬人。<span style="font-size: 8pt;">[12</span>]<br/> <br/> 這一時期的華人移民大多還是東南沿海的百姓,大多在老家就是虔誠的媽祖信眾,他們遷居到越南大部分也是從海路前往,他們定居越南後,感念媽祖一路護佑航海平安,順利到達越南,他們在移居地仿制家鄉模樣建立起天后宮,供奉媽祖天后及其他家鄉神靈,感謝媽祖保佑他們平安渡海來到越南;同時為了祈求媽祖繼續保佑他們在異國他鄉平安發財,因此,隨著華人移民數量劇增,媽祖信仰文化這個時期在越南得到更大范圍的傳播與發展。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">[12] 邱普艳. 越南华侨社会的形成与发展[J]. 东南亚南亚研究, 2012, (1): 82-88. (2)</span></span></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(2)
tag:iconada.tv,2023-04-02:3600580:BlogPost:1216381
2023-04-02T19:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 中部地區的媽祖文化</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中部地區主要是峴港會安,歷史上是中國人移居越南的第一站。明末清初有大量不願意服從清朝統治的明朝遺民紛紛來到此聚留,他們以「維持並繼承明朝香火」為願望,形成特殊的族群與聚居區:「明香與明鄉社」,他們從中國移居過來時帶來了媽祖信仰,建了很多的媽祖宮廟,後由於各種原因,華人社群不斷減少,媽祖宮廟也逐漸減少,據阮玉詩統計,目前中部地區主祭媽祖的媽祖宮廟還有8座,這些媽祖宮廟基本上都是歷史遺跡,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(二) 中部地區的媽祖文化</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中部地區主要是峴港會安,歷史上是中國人移居越南的第一站。明末清初有大量不願意服從清朝統治的明朝遺民紛紛來到此聚留,他們以「維持並繼承明朝香火」為願望,形成特殊的族群與聚居區:「明香與明鄉社」,他們從中國移居過來時帶來了媽祖信仰,建了很多的媽祖宮廟,後由於各種原因,華人社群不斷減少,媽祖宮廟也逐漸減少,據阮玉詩統計,目前中部地區主祭媽祖的媽祖宮廟還有8座,這些媽祖宮廟基本上都是歷史遺跡,<span style="font-size: 8pt;">[6]</span><br/><br/>其中比較有名的有會安海平宮、中華會館天后宮(也稱五幫會館)、福建會館天后宮、廣肇會館天后廟、潮州會館、廣東會館、瓊府會館等。會安海平宮據李天賜研究,建於明天啟六年,即1626年,是目前所知道在越南境內建造時間最早的媽祖廟。會安陳富街上的福建會館天后宮、廣肇會館天后廟,均創建於清康熙年間(1662-1722年),街上的會安中華會館天后宮則建於清乾隆六年,即公元1741年。[7]</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>(三) 北部地區的媽祖文化</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">北部地區主要是海防市、河內市。歷史上,海防市是華人來越南的主要落腳點之一,河內市毗鄰海防市,現為越南首都。華人到來同時也帶來了媽祖信仰,所建的各會館基本上都兼建有媽祖宮廟。進入近現代後,由於各種原因,北部地區華人變少了,媽祖信仰也逐漸衰落了,媽祖宮廟也逐漸消失了,現保留下來的基本上都是歷史古跡、文化遺產。據調查,目前北部地區還有3座主祭媽祖的天后宮, 其中比較有名的有建於阮朝嘉隆十六年即公元1815年的河內福建會館天妃宮和建於阮朝明命元年即公元1820年的河內粵東會館天妃廟。[8]</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><strong>二、媽祖文化在越南傳播交流的路徑與機制分析</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖文化在越南的傳播既是海外華僑心理寄托的需要,也是越南民眾心理慰籍的需要,共同豐富著海洋文化的內涵。其從中國傳播交流到越南分為三個時期,不同時期傳播交流的路徑與機制有所不同。<br/></span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">(一) 宋元明時期的海洋貿易、移民及鄭和七下西洋初步將媽祖信仰文化傳播至越南</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">宋代中國航海技術和相應的海洋商業貿易有了較大的發展,許多沿海地區居民出於經濟與政治等原因,移民到剛脫離中央王朝郡縣統治的交趾、占婆,即現在的越南。據宋代洪邁《夷堅志》載,泉州人王元愚「嘗隨海舶詣占城,國王嘉縣兼通番漢書,延為館客」。到南宋末年,中原動蕩不安,不少南宋朝廷官員和抗元義士也逃離中國避居越南。如:1274年,有一批逃離中國的人「以海船30艘,裝載財物妻子,浮海來(越南)蘿葛原」,不久這些人被安置在當時「大瞿越國」京都附近的「街姥坊」。[9]媽祖是中國沿海地區百姓普遍信奉的海神,南宋以後大部分的海船基本上都供奉媽祖,船員們每次出海前總要到當地的媽祖廟祭拜,祈求海神媽祖保佑航海平安順利。在航海過程中,每遇到危險,船員們都要在海船媽祖的神位前叩首求助。張燮《東西洋考》中載:「凡舶中來往,俱晝夜香火不絕,特令一人司香不他事,船主每曉起,率眾頂禮。」[10]</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在航海者飄洋過海平安到達目的地之後,為感謝媽祖的庇佑,通常會將隨身帶來的媽祖神像或香火供奉在登陸地點或落戶處,朝夕上香祭拜。宋末及元明時期這些來越南貿易和逃難移居的中國人為保佑航行平安和到達後在異鄉繼續得到媽祖的保佑,這些人在當時的主要落腳點興安、海防、會安等越南北部、中部地區建立了媽祖廟。現今在興安市天后宮宮內遺存的《潮州府重修碑記》記載著「北和下痛古憲南北,我天后聖母祠在焉,元明時列祖來商所肇建也。蕃盛根董,慈恩是賴」等內容,[7]載明了類似興安市天后宮等越南早期的天后宮就是由元明時代前往越南進行海洋貿易的商人或移民肇建的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">明成祖時,鄭和率大型船隊七次遠航西洋,途徑亞非30多個國家與地區。他每次出洋前,為祈求航行平安和穩定軍心,都要到媽祖廟祭拜海神媽祖,有次受成祖委派前往泉州天妃宮宣讀祭文,曰:「唯神有靈,默加佑助,俾風波無虞」「水途適遇狂飈,禱神求庇,遂得安全。」<span style="font-size: 8pt;">[11]</span>鄭和船隊所經之處有現今的越南、柬埔寨、文萊、馬來西亞、印度尼西亞、泰國、孟加拉國、斯里蘭卡、印度、伊朗、索馬里等國家,所經之處均創建媽祖宮廟,祭祀媽祖,有力地推動了媽祖信仰在沿途這些國家和地區的傳播發展。越南占城是鄭和下西洋首站必到之地,因而此時媽祖信仰也隨鄭和船隊的到來在越南中南部傳播開來,也為當地人接受和崇信。到明代中期,中越兩國海洋貿易越來越繁盛,廣東、福建等沿海地區百姓赴越南經商貿易的人日漸增多,護佑航海平安的媽祖信仰也隨之越來越頻繁地隨貿易商人傳播到了越南,越南華商聚居地零零散散有了媽祖廟,初步有了媽祖信仰文化。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">[6]</span> <span style="font-size: 10pt;">(越)阮玉诗.越南华人信仰文化的解构与增权: 以关公与天后信仰为例[A].张禹东, 庄国土主编.华侨华人文献学刊(第五辑)[M].北京: 社会科学文献出版社, 2017. (1)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> [7]</span> <span style="font-size: 10pt;">李天赐. 越南两方碑记解读——以妈祖信仰为中心[J]. 学术问题研究(综合版), 2011, (1): 57-61. (2)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> [8]</span> <span style="font-size: 10pt;">于向东. 河内历史上的唐人街[J]. 东南亚纵横, 2004, (7): 52-56. (1)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> [9]</span> <span style="font-size: 10pt;">颜星, 张卓梅. 越南华人:历史与贡献[J]. 文山师范高等专科学校学报, 2002, (1): 43-46. (1)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> [10]</span> <span style="font-size: 10pt;">陈丽琴.妈祖信仰在越南的传播研究[A].当代社会中的传统社会国家学术研讨会论文集[C].2013. (2)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> [11]</span> <span style="font-size: 10pt;">佚名.天后圣母圣迹图志[M].佛镇庆云楼重刊本, 1859. (2)</span></span></p>
林明太〈媽祖文化在越南的傳播與交流研究〉(1)
tag:iconada.tv,2023-03-31:3600580:BlogPost:1216380
2023-03-31T16:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖作為海上絲綢之路的庇護神,其信仰文化從宋代產生後就伴隨官方與民間海上絲綢之路的開拓和發展傳播到海絲沿線各個國家,是古代海上絲綢之路繁榮發展的重要精神力量。毗鄰中國,古稱交趾、安南的越南是海上絲綢之路沿線重要的國家,其文化受中國文化影響很大,是漢文化圈的一部分。這樣有著方便的區位條件和相近的文化特征,使媽祖文化傳播到越南後,有著廣泛的發展和影響力。</span><br></br><br></br><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、越南媽祖文化的現狀</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖文化在越南的傳播發展中出現了大量的供奉媽祖神靈的宮廟與會館,有些流傳至今,成為了媽祖文化在越南傳播的歷史見證與現狀表征。根據越南學者阮玉詩、張英進、阮俊義、阮福才等的統計與研究,越南現有134座主祀媽祖的天后宮與會館和170多座配祭媽祖的宮廟與會館,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖作為海上絲綢之路的庇護神,其信仰文化從宋代產生後就伴隨官方與民間海上絲綢之路的開拓和發展傳播到海絲沿線各個國家,是古代海上絲綢之路繁榮發展的重要精神力量。毗鄰中國,古稱交趾、安南的越南是海上絲綢之路沿線重要的國家,其文化受中國文化影響很大,是漢文化圈的一部分。這樣有著方便的區位條件和相近的文化特征,使媽祖文化傳播到越南後,有著廣泛的發展和影響力。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>一、越南媽祖文化的現狀</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">媽祖文化在越南的傳播發展中出現了大量的供奉媽祖神靈的宮廟與會館,有些流傳至今,成為了媽祖文化在越南傳播的歷史見證與現狀表征。根據越南學者阮玉詩、張英進、阮俊義、阮福才等的統計與研究,越南現有134座主祀媽祖的天后宮與會館和170多座配祭媽祖的宮廟與會館,<span style="font-size: 8pt;">[1][2][3]</span>這些宮廟與會館主要分布在越南南、中、北三大區域。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>(一) 南部地區的媽祖文化</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">南部地區是越南90%的華人的聚居地,是媽祖宮廟數量最多的地區。據統計,南部地區現有123座天后宮與會館,占全越南媽祖宮廟的92%,主要分布在兩個地區:一是以胡志明市為主的東南部地區,二是以湄公河流域地區為主的西南部。[1]東南部有天后宮與會館55座,其中胡志明市共有33座,胡志明市舊稱西貢,歷來是華商聚集之地,其中以廣州籍華人最多。[3]胡志明市天后宮與會館其中比較有名的如:穗城會館天后廟(阿婆廟)、瓊州會館、五幫共同會館、溫陵會館等。穗城會館位於第五郡阮鷹街,俗稱「阿婆廟」,是為來越之廣東穗城籍華僑華人興建之聯絡同鄉供奉媽祖之地。穗城會館的天后廟建於清乾隆二十五年(1761),1800年進行一次大規模的重修。從形制上來看,穗城會館天后廟是典型的中國式廟宇。穗城會館天后宮內保存至今的清道光十年(1830)、鹹豐九年(1859)、光緒二十四年(1898)的三方《重修穗城會館碑記》是見證穗籍華僑在越南安身立命之重要物件。[4]建於清乾隆年間的溫陵會館是由當時福建晉江、南安、惠安、同安、安溪等福建泉州府五縣的同鄉共同創建的、具有典型閩南風格的建築,其中木石雕刻尤為精美。其館內先供奉天后聖母,後又增供觀音,故該會館也被稱為觀音廟。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">西南部湄公河地區面積2.3萬平方公里,人口1800萬,是越南人、高棉人、華人與占族人共同居住的地區。湄公河地區河流密集,東、南、西三面靠大海,被譽為「魚米之鄉」。長期以來,該地區各族群混居在一起,相互間的習俗、文化、宗教信仰等相互影響、相互融合,產生了你中有我,我中有你的局面。據調查統計,湄公河地區現共有75座主祭媽祖的天后宮或天后廟,其中華人創建的有57座,越南人創建的有18座。華人創建的57座其中有1座在芹苴市,5座在檳椥省,2座在錢江省,3座在隆安省,6座在永隆省,4座在安江省,11座在茶榮省,16座在朔莊省,8座在堅江省,9座在薄寮省,9座在金甌省。另外,該地區還有配祭媽祖的關帝廟、北帝廟、保生大帝廟、水神廟、處主聖母廟、火神廟等各類民間信仰宮廟近70座。</span>[5]<br/><br/><strong>参考文献</strong><br/><br/>[1] (越)阮玉诗.天后信仰在越南湄公河流域的传播及其特点[J].妈祖文化研究, 2017, (1): 56-69. (3)<br/><br/>[2] (越)张英进.越南薄寮华人的天后信仰[J].妈祖文化研究, 2018, (1): 32-28. (1)<br/><br/>[3] (越)阮福才.越南胡志明市华人"天后圣母崇拜"的研究[A].第五届国际妈祖文化学术研讨会论文集[C].2019. (2)<br/><br/>[4] 李天赐. 越南华侨华人妈祖信仰初探——以胡志明市穗城会馆天后庙为重点[J]. 莆田学院学报, 2011, (1): 1-7. (1)<br/><br/>[5] (越)阮玉诗.天后信仰之传播和变迁: 以湄公河三角洲的越南人为例[A].第五届国际妈祖文化学术研讨会论文集[C].2019. (2)</p>
張詩雨·中國古代海運事業的形成(下)
tag:iconada.tv,2023-01-12:3600580:BlogPost:1180894
2023-01-12T08:22:42.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(2</strong><strong>)沿海航路與大規模的海上運輸</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在春秋戰國時期,海上強國之間戰爭頻繁,但也正是由於這些爭霸鬥爭,使得沿海各區域以及通海江河各水段的航路更加通達。在當時已經被開通的航路中,有渤海與渤海海峽橫渡的航路,環繞山東半島的航路,由浙江沿海至山東半島的航路,江浙閩粵之間的沿海航路以及江水、河水、濟水、淮水、泅水各大川的航路和人工運河、太湖等航路。<br></br> <br></br> 這些航路都是當時船隻航行的主要航線。「沿於江海,達於淮泅」,證明一個江海相通的綜合網狀航線已形成。為了使航運事業發展得更加迅速,有些大國開始進行了航運管理和監督。在大規模的航運方面,有了通達航路作為保障,水上航運更加通暢。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(2</strong><strong>)沿海航路與大規模的海上運輸</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在春秋戰國時期,海上強國之間戰爭頻繁,但也正是由於這些爭霸鬥爭,使得沿海各區域以及通海江河各水段的航路更加通達。在當時已經被開通的航路中,有渤海與渤海海峽橫渡的航路,環繞山東半島的航路,由浙江沿海至山東半島的航路,江浙閩粵之間的沿海航路以及江水、河水、濟水、淮水、泅水各大川的航路和人工運河、太湖等航路。<br/> <br/> 這些航路都是當時船隻航行的主要航線。「沿於江海,達於淮泅」,證明一個江海相通的綜合網狀航線已形成。為了使航運事業發展得更加迅速,有些大國開始進行了航運管理和監督。在大規模的航運方面,有了通達航路作為保障,水上航運更加通暢。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(3</strong><strong>)遠洋探索航行與海外貿易</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">春秋戰國時期,海上航行十分發達,而且此時的跨海航行和遠洋探索也有了新的發展。經過長期的海上航行和經驗積累,人們橫渡臺灣海峽的航行呈現出主動的態勢。在航海能力上有了一定的發展之後,春秋戰國時的人們對於神秘莫測的大海充滿了無限的幻想,當時,燕國與齊國東面的大海之中有神山仙島的神話在社會中盛行,所以人們便展開了在海上尋找「三神山」的航海探索活動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在春秋戰國時期,中國山東半島以及黃海、渤海沿岸地區的居民,對朝鮮半島的航海地理位置就已經有所了解。據《山海經》記載:「東海之內,北海之隅,有國名曰朝鮮。」在朝鮮半島南部曾多次發現帶有中國戰國時期文物特色的銅鐸、銅劍等文物,證明戰國時期的航海者曾在朝鮮半島南部登陸過。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對於南海的航海活動,在此時期都是由中國東南沿海的越人來主導的。為了開展國家政治和外交活動,越國人經常在南海進行海上航行和海外貿易等活動。在楚國稱霸之時,百越朝貢,所貢之物為「黃金、珠磯、犀象」等海外珍品,這也足以說明當時越地的海外貿易已經相當發達了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(4</strong><strong>)航海知識與技術的發展</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在不斷的航海探索之中,人們的航海地理知識在不斷地增長,從最初的以海為世界的邊際到目光伸向海外。在探索中,也不斷有關於航海地理知識方面的書問世,如充滿奇幻傳說的《山海經》《穆天子傳》《逸周書·王會解》以及較為寫實的《尚書·禹貢》《周禮·職方氏》。這些書都反映了人們的航海地理知識在探索中得到了巨大的發展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在春秋戰國時期,人們的海洋氣象知識主要表現為對風的認識。「八風」的概念在《呂氏春秋》中被提出:「東北曰炎風,東方曰滔風,東南曰熏風,南方曰巨風,西南曰淒風,西方曰咫風,西北曰厲風,北方曰寒風」。與此同時,對於氣象預測的知識也有所進展,如「七月流火,九月授衣」,「冬日烈烈,飄風發發」,「月之從星,則以風雨」,「月離於畢,稗謗沱矣」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在海洋水文與天文知識方面,在春秋戰國時期,人們對潮汐運動的認識日趨明確,逐漸理解了潮汐、海洋與航海之間的密切關係。《禹貢》中記載:「朝夕迎之,則遂行而上。」證明人們已經開始懂得利用潮汐進行航海。在這個時期,「二十八宿體系」已經形成,對於度量日、月運動的空間位置以及夜間航行定向做出很大貢獻。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在春秋戰國這個紛爭不斷的年代,中國的海運事業不但沒有被擱置,反而在這個特殊的歷史時期快速崛起,自此走上了強盛和繁榮的道路。</span>(參考文獻略)(<a href="https://cd%C2%B7.develpress.c%C2%B7m/?p=3699">中國發展觀察 2016年3月22日</a></p>
張詩雨·中國古代海運事業的形成(中)
tag:iconada.tv,2023-01-09:3600580:BlogPost:1181013
2023-01-09T03:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">木帆船的出現標誌著中國古代航海事業進入了起步時期,也標誌著中國的航海活動擺脫了盲目和被動的消極狀態,已經進入了明確、主動的自覺狀態。之後,風帆的出現改變了原始航海的動力,從最早的漂流動力和人工動力演變為自然風力,風帆作為古代航海活動中最主要的船舶驅動裝置,對於中國古代海運事業十分重要。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(2</strong><strong>)航海知識與技術的積累與進步…</strong></span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">木帆船的出現標誌著中國古代航海事業進入了起步時期,也標誌著中國的航海活動擺脫了盲目和被動的消極狀態,已經進入了明確、主動的自覺狀態。之後,風帆的出現改變了原始航海的動力,從最早的漂流動力和人工動力演變為自然風力,風帆作為古代航海活動中最主要的船舶驅動裝置,對於中國古代海運事業十分重要。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(2</strong><strong>)航海知識與技術的積累與進步</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">隨著夏、商、西周時期的航海事業的發展,航海知識與航海技術也有所積累和發展,同時開始有相關的古代文字記載。在海上導航方面,相關技術在這一時期有所進步,出現了多種導航定位方式。在夏、商、西周時期的航海當中,以陸地為目標從而進行定位和定向仍然是最主要的方法。在當時還出現了早期的地圖,根據《尚書·洛浩》中記載,周公在為洛陽城選址時,曾將所繪地圖獻給成王;在《周禮》中還曾提及由大司徒掌管「天下土地之圖」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在天文定向技術方面,商朝先民已經能夠通過觀察太陽在白天運行時的相對方位來確定大概時辰。在白天的航行中,可以通過太陽方位來定向導航,在夜晚航行中,可以通過觀測恒星(如北斗星)進行海上定向導航。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在計時知識領域,一方面在夏朝就已經出現了「天干記日法」,以十天為一旬;在商朝時期,人們把「天干記日法」與「十二地支」相結合,便形成了「六十干支記日法」。另一方面,在西周時期,就有了「挈壺氏挈壺……以水火守之,分以日夜」的記載,證明「水漏計時器」在那時已經被發明出來了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在航海氣象方面也有了初步發展。根據《殷墟卜辭》中的記載以及相關的研究,表明當時殷人的氣象知識比較豐富。對於風的了解,他們懂得判斷風向,並懂得用旗子來判斷風的等級;對於天氣的了解,能夠對不同的天氣情況進行多種劃分。這些氣象知識對當時航海而言都是有極大益處的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在船隻操縱技術上,殷人已經了解了水流對航行的作用,並且在船隻驅動技術方面,殷人發明了劃槳、撐篙、牽引等方法,輔助風力對船隻進行驅動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由此可以看出,在夏、商、西周時期,中國古代航海事業顯然己經進入了「開創階段」。無論是在船的制造,還是早期航海知識與技術的發現和積累上,都為此後古代海運事業的形成與發展做了充分的準備。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>海運的形成時期</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在西周時期的尾聲,奴隸制度由興盛轉為衰落,已呈崩毀之勢,並逐漸進入了一個混亂且充滿紛爭的年代,即春秋戰國時期。但是在這個紛爭時期,社會生產力在各國「耕戰」的大方針之下依舊得到了大力的發展,鐵器開始大規模地取代青銅器進入生產生活之中,極大地發展了社會生產力;同時,生產關係產生了大變革,從夏商周的奴隸制關係,漸漸發展成為了以自給自足的小農經濟為主要經營模式的封建地主和佃農之間的生產關係。也就是在這個社會大背景之下,中國古代的經濟狀況和社會生產力得到了極大發展,因此促進了中國古代海運事業基本形成。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(1</strong><strong>)春秋戰國時期主要的航海活動</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">公元前7世紀中期,齊國消滅了由萊夷族、東夷族等組成的萊國,齊桓公占據了山東半島東部,成為東方霸主並繼承了萊國的航海事業,成為能夠直接掌控環山東半島和渤海海域的海上強國。因此,齊國也被稱為「海王之國」。在這一時期,齊國已經完全掌控了山東半島沿海的航行權。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">吳國素有「不能一日而廢舟楫之用」(春秋大事表)之說,可見其航海事業已經深入其人民的日常生活之中。而由於戰爭的需要而發展起來的海上軍事力量也說明了吳國航海事業的發達。吳國所在地區是今長江下遊以及沿海地區,定都於吳(今江蘇省蘇州市吳縣),是一個很有實力的江南海上強國。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">越國與吳國相同,自古便習於航海,素來有「文身斷髮」之習俗。東漢人應劭曾說:「常在水中,故斷其髮,文其身,以像龍子,故不見傷害」。越王勾踐曾說:「夫越性脆而愚,水行而山處,以船為車,以揖為馬,往若飄風,去則難從。」這體現出越國造船業的發達以及航海術的高超。</span>(<a href="https://cd%C2%B7.develpress.c%C2%B7m/?p=3699">中國發展觀察 2016年3月22日</a>)</p>
張詩雨·中國古代海運事業的形成(上)
tag:iconada.tv,2023-01-08:3600580:BlogPost:1181076
2023-01-08T11:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">海上絲綢之路逐漸發展與繁榮和中國航海事業的發展有著密切的關係,處於一種幾乎同步的狀態。中國古代在全球一直扮演著重要的大國角色,中國海運大體經歷了在蒙昧中起步到古代海運事業的形成,在不斷徘徊中得以快速發展,在繁榮昌盛之後逐步衰落。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>海運的蒙昧時期</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">根據相關的遠古神話和出土文物探析,舊石器時代晚期很可能是中國航海活動的萌芽期,中國考古工作者在北京周口店龍骨山遺址中發現了很多海洋生物骨骼和貝殼,證明當時的人們曾和海洋有所接觸。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">海上絲綢之路逐漸發展與繁榮和中國航海事業的發展有著密切的關係,處於一種幾乎同步的狀態。中國古代在全球一直扮演著重要的大國角色,中國海運大體經歷了在蒙昧中起步到古代海運事業的形成,在不斷徘徊中得以快速發展,在繁榮昌盛之後逐步衰落。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>海運的蒙昧時期</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">根據相關的遠古神話和出土文物探析,舊石器時代晚期很可能是中國航海活動的萌芽期,中國考古工作者在北京周口店龍骨山遺址中發現了很多海洋生物骨骼和貝殼,證明當時的人們曾和海洋有所接觸。<br/> <br/> 同時古籍《物原》中有載:「燧人氏以拋(葫蘆)濟水,伏羲氏始乘俘(筏)」,再次證明距今約1萬多年之前中國原始祖先就已經初步探索過海洋,當時所使用的工具可能是用植物蔓莖所綁固的樹幹或竹子,從而進行短距離的漂浮。到了新石器時代,中國的祖先通過長期勞動得到的經驗和生產創造技術的改進,制作出了中國最早的船舶暨獨木舟,從而開啟了古代早期的海上航行。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(1</strong><strong>)原始海上航行工具的產生與應用</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">根據古代記載和人們推測,原始的浮水器具有葫蘆、皮囊類、樹幹或葦草堆等。雖然這類工具不能被歸類為水上航行工具或者是海上航行工具,但卻為人類航海工具的發展起到了奠基的作用。「利涉大川,乘木有功也」。經歷了簡易的浮水器具時代,原始人類發現樹幹或竹竿能夠在水上漂浮,在不斷地實驗後,由最開始的一根樹幹或竹竿演繹成為數量較多的樹幹或竹竿捆綁在一起,最終發明了「浮筏」,最初的水上航行工具便因此而誕生了。作為人類航海史上的第一次偉大壯舉,浮筏這類劃撐工具的出現使得人類更好地在水上活動,能對更遠的水域進行更廣和更長時間的探索活動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">經歷了長時間的改進和曠日持久的辛苦勞作,人類終於迎來了「變乘浮以造舟楫」的時代,造出了最初的小船——獨木舟。無論這「載體」是不是很簡易,但是能為早期人類提供海上運輸、作業的工具,它們也開啟了中國古代海運史的「蒙昧時期」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(2</strong><strong>)原始社會的海運「蒙昧時期」及濱海文化</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在人類探索海洋之初,是對一片完全未知的區域進行開發,由於生產力低下、航海器具簡陋,所以人類只能在沿岸或者鄰近島嶼的地方進行短途航海活動。同時,由於航行技能和相關知識匱乏,在那時簡易的航海中,航海人員的航行是不會讓視野離開陸地的。在中國一些石器時代的遺址之中發現了很多近海生物殘骸的化石,證明了人類對海洋的探索,同時也側面反映了當時的航行距離和航海技術。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於對黃海和日本海的遠古航行探索,根據朝鮮半島南端和俄羅斯遠東地區的新石器時代文化遺址中的考古發現可以證明,中國在這片海域的探索航行約在距今五六千年前。而對渤海海峽的遠古探索航行,是在距今大約5000年前進行的,在這一過程中,山東半島和遼東半島的居民相互之間通過航海進行了文化上的交流。從東部沿海地區來看,當時跨區域性的航海活動不斷進行,跨地區的文化交流伴隨著航海活動進入了相互影響的階段。這就是中國海運「蒙昧時期」的區域性或超區域性的原始航海活動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>海運的起步時期</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在公元前21世紀至公元前770年,華夏大陸進入了夏、商、西周時代。豐富的勞動力使得生產力與科學技術不斷發展、進步,各行各業蒸蒸日上,整體經濟也趨向繁榮,而這也導致了奴隸制國家的形成,中國古代航海事業也在奴隸制的基礎上起步。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>(1</strong><strong>)航海工具的巨大飛躍</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在中國進入奴隸制之後,相較於氏族社會,社會生產力極大提升,出現了第二次社會大分工,手工業從農業中分離出來。同時,由於操作對象的複雜程度與技術條件的不同又進行了更加細微的分工,而且相互之間能夠達到較大規模的協作。手工業的大力發展為中國早期水上運載工具的演變奠定了物質和技術的基礎,使得「蒙昧時期」的獨木舟、浮筏進化成為木帆船。</span>(<a href="https://cd%C2%B7.develpress.c%C2%B7m/?p=3699" target="_blank" rel="noopener">中國發展觀察 2016年3月22日</a>)</p>
張詩雨·海上絲綢之路上的宗教交流(6)
tag:iconada.tv,2022-12-16:3600580:BlogPost:1180893
2022-12-16T14:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>基督教的交流</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於基督教何時傳入中國,中外學者有著不同的意見。根據英國著名宗教史學家、漢學家穆爾在《1550年前的中國基督教史》一書中說:「公元635年中國有景教會,這是我們認識中國基督教的頭一個確切的出發點」,可以看出,部分西方學者認為基督教於公元635年傳入中國。但中國學者持有不同觀點,上海師範大學孫景堯教授在《中西文化早期交往的復合媒介者——「扶南」的媒介特點與作用探》一文中提出基督教的傳入是在公元4世紀至6世紀之間。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>基督教的交流</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關於基督教何時傳入中國,中外學者有著不同的意見。根據英國著名宗教史學家、漢學家穆爾在《1550年前的中國基督教史》一書中說:「公元635年中國有景教會,這是我們認識中國基督教的頭一個確切的出發點」,可以看出,部分西方學者認為基督教於公元635年傳入中國。但中國學者持有不同觀點,上海師範大學孫景堯教授在《中西文化早期交往的復合媒介者——「扶南」的媒介特點與作用探》一文中提出基督教的傳入是在公元4世紀至6世紀之間。<br/> <br/> 孫教授在對《魏略》《南史》和《梁史》等史料的研究中發現,在海上絲綢之路上有一個古國,名為扶南,是海上絲綢之路上一個非常重要的國家,扶南古國可以說是中國與其他國家商業、文化、宗教溝通的驛站。過往船隻、商旅多在這里停靠,扶南古國位置得天獨厚,同時也造就了該國多元化的文化現象。多數宗教在這里都會發現痕跡,其中就包括基督教,基督教傳入中國極有可能就是通過海上絲綢之路由扶南傳入的。此外,在莫菲特的《亞洲基督教史》提到:波斯使節在公元455年到達中國北魏首都。由此可以判斷,波斯的聶斯托利亞教教徒最遲在公元5世紀末到達了中國。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在中國元朝以前,外來教派中只有佛教與伊斯蘭教的影響較大,基督教影響相對較小,甚至基督教徒聚集地只是零散地分佈在一些港口城市,所以有關記載相對稀少。直至公元15世紀到16世紀,隨著西方國家海上力量的崛起,西方國家與亞洲的交流更為頻繁,基督教在中國的影響力也越來越大,基督教中的天主教、新教等教派也開始在中國及東南亞廣泛傳播。在此期間,出現了一些傑出的傳教士,例如利瑪竇、丁韙良、湯若望等人,這些傳教士不僅僅將基督教的經典《聖經》傳入中國,而且也帶來了西方的科學知識。<br/> <br/> 耶穌會士利瑪竇在中國傳教期間,為適應中國社會的文化背景,減少傳教過程中的阻礙,學習中國傳統文化,廣泛涉獵儒、釋、道等方面的經典,尊重中國人祭祖的風俗傳統。同時,利瑪竇以宣揚西方科學為傳教的媒介,向當時的皇帝以及士大夫展現了地球儀、渾天儀、三棱鏡等科學儀器,引起了皇帝和大臣們的興趣,借此時機,利瑪竇使李之藻、徐光啟等人受洗入教。雖然他們的入教原因不盡相同,但由此看出基督教已經在中國的統治階層具有一定的影響,並開啟了中國人對西方科學的認知。</span>(參考文獻略)(<a href="http://library.ttcdw.c%C2%B7m/libary/wenhuakejisuyang/z%C2%B7ngjia%C2%B7/119426.html">中國發展觀察 2016-04-23</a>)</p>
張詩雨·海上絲綢之路上的宗教交流(5)
tag:iconada.tv,2022-12-16:3600580:BlogPost:1181142
2022-12-16T03:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">伊斯蘭教即使通過和平的方式在海上絲綢之路迅速擴張,但也有其本身的特點:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第一,敲門磚。商人通過商業貿易往來這塊敲門磚,使當地統治者被巨額商業利益吸引,進而在本國經商。這使得穆斯林可以廣泛分佈在各個地域,並留下居住,得以繁衍生息,為日後傳教建立平臺。穆斯林在長期居住地形成穆斯林聚居區,在此與當地人通婚,娶妻生子,甚至擔任官職。例如,穆斯林蒲壽庚在宋朝末年擔任泉州舶使,這些穆斯林後裔逐漸演變成了現今的回族。在穆斯林聚居區形成和發展的同時,伊斯蘭教傳教士和學者也緊隨著商人來到當地興土木,建寺院,例如廣州的懷聖寺,杭州的鳳凰寺,揚州的仙鶴寺等。…</span><span style="font-size: 12pt;"><strong><br></br> <br></br></strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">伊斯蘭教即使通過和平的方式在海上絲綢之路迅速擴張,但也有其本身的特點:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第一,敲門磚。商人通過商業貿易往來這塊敲門磚,使當地統治者被巨額商業利益吸引,進而在本國經商。這使得穆斯林可以廣泛分佈在各個地域,並留下居住,得以繁衍生息,為日後傳教建立平臺。穆斯林在長期居住地形成穆斯林聚居區,在此與當地人通婚,娶妻生子,甚至擔任官職。例如,穆斯林蒲壽庚在宋朝末年擔任泉州舶使,這些穆斯林後裔逐漸演變成了現今的回族。在穆斯林聚居區形成和發展的同時,伊斯蘭教傳教士和學者也緊隨著商人來到當地興土木,建寺院,例如廣州的懷聖寺,杭州的鳳凰寺,揚州的仙鶴寺等。</span><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/> <br/> 第二,易風俗。</strong>在海上絲綢之路東南亞一段島嶼眾多,而且由於各種條件的限制,沒有形成統一的政權,文化程度迥異,文明程度較低,因此伊斯蘭教在此可以較為容易地傳播。<br/> <br/> 而像海上絲綢之路的東端,擁有深厚文化底蘊和穩定政權的中國這樣的國家,伊斯蘭教將會面臨各種文化和宗教的包圍,傳教難度相對增大。<br/> <br/> 然而伊斯蘭教遜尼派四大教法派之一的沙斐儀派,也是伊斯蘭教在海上絲綢之路上的主要流派,主張「當某種習慣在長時期內為所有的人所認可和承認時,這種習慣也就成了『遜奈』(聖訓)。」<span style="font-size: 10pt;">〔(法)昂里·馬賽,王懷德等譯:《伊斯蘭教簡史》,第91 頁,商務印書館,1978年。〕</span><br/> <br/> 伊斯蘭教為了適應當地的風俗習慣及信仰文化,減輕當地人對外來文化的抵制,在尊重伊斯蘭教基本教義的前提下,在伊斯蘭教允許的範圍內,對教法可以進行適當的調整,從而使教法具有更強的包容性便於當地居民接受。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>第三,得民心。</strong>以海上絲綢之路的「南海區」為例,南海區內以佛教、印度教、伊斯蘭教為主體,其中佛教和印度教要興建寺院,供奉神祗眾多,禮拜儀式相對複雜,而且需要供奉大量的祭祀品,人民不易於接受,負擔較大。而伊斯蘭教禮拜儀式簡單,反對偶像崇拜,提倡人人平等,得到了受壓迫剝削的民眾的歡迎。所以,伊斯蘭教與其他宗教相比,更易於被當地民眾接受。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>第四,借東風。</strong>雖然海上絲綢之路航路沿線各個地區宗教眾多,但正由於宗教眾多,各宗教起伏不定。起初印度教在沿線各地區相對占有主導地位,後來佛教的傳播削弱了印度教的影響力,而佛教又因為有大乘小乘之分,很大程度地分散了影響力。<span style="font-size: 10pt;">13</span>世紀初,德里蘇丹國建立,這標誌著伊斯蘭成為社會上的正統宗教。而在中國兩宋時期統治階級為增加國家稅收,政府鼓勵伊斯蘭商人來華貿易,海上絲綢之路大為繁榮,伊斯蘭教得到了極大的發展。隨後,在元朝時期,統治者對於各個宗教一視同仁,佛教的優勢蕩然無存,這也為伊斯蘭教在中國的發展提供了難得的契機。</span><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">(<a href="http://library.ttcdw.c%C2%B7m/libary/wenhuakejisuyang/z%C2%B7ngjia%C2%B7/119426.html">中國發展觀察 2016-04-23</a>)</span></span></p>
張詩雨·海上絲綢之路上的宗教交流(4)
tag:iconada.tv,2022-12-13:3600580:BlogPost:1181075
2022-12-13T03:00:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">中國佛教傳入朝鮮半島可追溯至公元372年,當時前秦符堅派使者送給高句麗小獸林王佛經和佛像。7世紀中葉,新羅統一百濟和高句麗後,派出大批僧人來中國求法和巡禮,回國時攜帶了大量的佛教經典和文物,在國內開山授徒,形成了「五教九山」。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">「五教」是5種佛教宗派,即涅宗、律宗、華言宗、法相宗、法性宗,「九山」指的是佛教禪宗的9個派別。繼新羅王朝的高麗王朝時代,中國與高麗的僧人繼續互訪、交流,其中最值得一提的是高麗僧諦觀、義通和義天。唐會昌滅佛,加上唐末戰亂,中國大量佛教經典被毀或散佚,當時中國佛教的兩大門派天臺宗和華嚴宗都面臨後繼無人的境地。</span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">高麗僧義通…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中國佛教傳入朝鮮半島可追溯至公元372年,當時前秦符堅派使者送給高句麗小獸林王佛經和佛像。7世紀中葉,新羅統一百濟和高句麗後,派出大批僧人來中國求法和巡禮,回國時攜帶了大量的佛教經典和文物,在國內開山授徒,形成了「五教九山」。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">「五教」是5種佛教宗派,即涅宗、律宗、華言宗、法相宗、法性宗,「九山」指的是佛教禪宗的9個派別。繼新羅王朝的高麗王朝時代,中國與高麗的僧人繼續互訪、交流,其中最值得一提的是高麗僧諦觀、義通和義天。唐會昌滅佛,加上唐末戰亂,中國大量佛教經典被毀或散佚,當時中國佛教的兩大門派天臺宗和華嚴宗都面臨後繼無人的境地。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">高麗僧義通<span style="font-size: 10pt;">(公元927-988年)</span>由海路來華學習佛法,學成後想回國被錢惟治挽留,於是留在中國宣揚天臺宗教義,後圓寂在中國,葬於寧波阿育王寺西北,被尊為天臺第16祖;高麗王子義天<span style="font-size: 10pt;">(公元1055-1101年)</span>率弟子壽介搭乘海船入華求佛,後師從華嚴宗的凈源法師,義天學成回高麗後,在高麗大力宣揚天臺宗的教義,創立了高麗天臺宗。他從遼、宋、日本等地收集了<span style="font-size: 10pt;">4000</span>餘卷佛經,編出了《新編諸宗教藏總錄》,並按這個總錄刊行了《高麗大藏經續藏》,《高麗大藏經續藏》現被聯合國教科文組織宣布為世界級的文化遺產。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">公元960-1225年期間,越南建立起來的幾個禪宗派別(毗尼多流至禪派、無言通禪派和草堂禪派)都是由中國傳入的。一些宗派在中國消亡了,卻在日本、朝鮮半島得到了繼承和發揚,例如三論宗、法相宗很快在中國衰退了,在日本卻盛極一時。日本的天臺宗引進了《梵網經》的大乘戒,吸收了真言密教和禪宗的一些思想,和中國的天臺宗並不一致。還有一些外國僧人對中國佛教的思想產生了巨大的影響,例如印度僧菩提達摩、新羅僧元曉等,不一而足。佛教文化的這種雙向交流貫穿了整個佛教發展史。</span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>伊斯蘭教的交流</strong> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">伊斯蘭教是在公元7世紀初由穆罕默德在阿拉伯半島創立的,並通過宗教的旗幟,迅速統一了紛爭割據的阿拉伯半島。統一後隨即向外擴張,在短短的一個多世紀的時間內,阿拉伯帝國通過武力征伐,疆域版圖橫跨亞歐非,建立起了一個地域遼闊的伊斯蘭帝國。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">唐朝永徽二年<span style="font-size: 10pt;">(公元651年)</span>,伊斯蘭教通過海上絲綢之路從泉州、廣州等地相繼傳入中國。據《閩書》記載,「(穆罕默德)有門徒大賢四人,唐武德中來朝,遂傳教中國。一賢傳教廣州,二賢傳教揚州,三賢、四賢傳教泉州。」伊斯蘭教在海上絲綢之路的傳播形式與陸地傳播有著很大的區別,伊斯蘭教在海上絲綢之路傳播是借助於商業貿易往來這種比較平和的方式進行的,沒有采用陸上以「聖戰」的傳播方式。</span><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">(<a href="http://library.ttcdw.c%C2%B7m/libary/wenhuakejisuyang/z%C2%B7ngjia%C2%B7/119426.html">中國發展觀察 2016-04-23</a>)</span></span></p>
張詩雨·海上絲綢之路上的宗教交流(3)
tag:iconada.tv,2022-12-11:3600580:BlogPost:1180892
2022-12-11T02:30:00.000Z
水牆 繪
https://iconada.tv/profile/BakriMedia
<p><span style="font-size: 12pt;">同樣在公元前2世紀,佛教開始在中國傳播,並在公元5世紀南北朝時期得以弘揚,盛唐時期達到鼎盛。而公元十三世紀初,突厥人攻入比哈爾和孟加拉,印度最後殘存的佛教寺——飛行寺、那爛陀寺和超巖寺都被洗劫一空,僧侶多數被殺害,這標誌著在印度傳承1700餘年的佛教消亡,而佛教在中國卻作為大乘佛法而得以弘揚和發展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">佛教傳入中國有陸路和海路兩條路徑。但最早佛教是由陸路還是海路傳入中國,學術界說法不一,一直未有定論。佛教從陸路傳入的時間大約在公元前2世紀,佛教沿著陸上絲綢之路傳到中國新疆地區,然後到達玉門關、通過河西走廊傳到內地。海路則是通過海上絲綢之路,漢武帝時期開辟了中國東南沿海與印度東海岸黃支等地的海上航道,佛教極有可能從印度南端印度洋入海,橫穿馬六甲,北上至中國東南沿海一帶。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同樣在公元前2世紀,佛教開始在中國傳播,並在公元5世紀南北朝時期得以弘揚,盛唐時期達到鼎盛。而公元十三世紀初,突厥人攻入比哈爾和孟加拉,印度最後殘存的佛教寺——飛行寺、那爛陀寺和超巖寺都被洗劫一空,僧侶多數被殺害,這標誌著在印度傳承1700餘年的佛教消亡,而佛教在中國卻作為大乘佛法而得以弘揚和發展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">佛教傳入中國有陸路和海路兩條路徑。但最早佛教是由陸路還是海路傳入中國,學術界說法不一,一直未有定論。佛教從陸路傳入的時間大約在公元前2世紀,佛教沿著陸上絲綢之路傳到中國新疆地區,然後到達玉門關、通過河西走廊傳到內地。海路則是通過海上絲綢之路,漢武帝時期開辟了中國東南沿海與印度東海岸黃支等地的海上航道,佛教極有可能從印度南端印度洋入海,橫穿馬六甲,北上至中國東南沿海一帶。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">作為港口城市,遇到季風、候船等因素,本土及外來船隻需要靠港休息,補充生活補給。人員往來繁雜,其中包括取道而來的僧人,這些僧人就在沿海一帶,修建廟宇、佛寺,宣揚佛法,沿海的居民也就會受到不同程度的影響,其中兩個代表性的人物:曇摩耶舍、菩提達摩。曇摩耶舍公元401年航海抵達廣州,創立王園寺(今光孝寺),建大殿、譯經典、傳佛法,他是第一個有確切記載取道海路來中國傳播佛教的外國僧人。<br/><br/>菩提達摩公元527年航海抵達廣州,被後人稱之為西來初地,創建西來寺(今華林寺),遊歷建康、洛陽、嵩山少林寺,並創立佛教禪宗。其後在廣州光孝寺12年,譯佛經50部,他的譯著和注疏主要是印度的瑜伽行派,與唐朝玄奘的翻譯相差較大,從而形成了「相宗」的新舊兩譯。此後,求那跋陀羅、拘那羅陀等外國僧人先後從海路來中國宣傳佛教教義,與此同時,中國僧人也曾經取道海路弘法求經,最著名的是東晉的法顯大師和唐朝的義靜大師。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">東晉時期,高僧法顯帶領10位僧人從長安出發,去往天竺弘法求經,途中8人折返,1人在去往斯里蘭卡途中病逝,1人留居天竺。最後只有法顯經過河西走廊,翻過蔥嶺,沿巴基斯坦、從阿富汗進入印度,從尼泊爾南部穿越,到達恒河下遊的佛教中心。法顯先後在巴連弗住了3年,到斯里蘭卡住了2年,並取道海路歸國,在蘇門答臘或爪哇短暫停留,最後在山東嶗山登陸。他撰寫的《佛國記》介紹了當時沿途國家的佛教狀況,建議中國的佛教求法者可以先到訶陵或室利佛逝學習梵文。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">不可否認,海上絲綢之路的形成和發展極大地促進了中國與周邊國家的佛教交流,使之更加頻繁、密切。更重要的是這種交流是雙向的,早期佛教由印度傳入中國,中國佛教汲取印度佛教的思想,並與中國本土文化結合,形成了各種宗派。這些宗派創立後,隨著海上絲綢之路的開辟,被中國本土化的佛教逐漸傳播海外。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">中國的天臺宗、華嚴宗、禪宗對日本影響巨大,這些宗派主要發源於中國的南方地區,與港口關係密切。例如,寧波是中國天臺宗佛教文化的輸出港口,從唐代開始,直至宋、元、明朝,寧波是中國對日本進出口貿易和人員往來的最主要港口。公元804年,日本僧人最澄和空海都隨第18次遣唐使船來中國,最澄等搭乘的第二艘船在寧波靠岸,空海搭乘的第一艘船則漂泊到福州長溪縣,他們在中國系統地學習了佛教經典,回國後,最澄創立了日本天臺宗,空海則開創了真言宗,確立了日本大乘佛教思想。<br/><br/>禪宗傳入日本,最早可追溯到公元8世紀,但真正在日本形成的獨立宗派,是建立日本臨濟禪的榮西(1141-1215年),他曾於1168年、1187年兩次乘船到寧波,到寧波天臺山、天童寺、阿育王寺取經,回國時帶回了天臺宗、禪宗的經典和茶籽。榮西的弟子明全和道元在師父逝世後,也來到寧波天童寺學習,明全不幸在天童寺圓寂,道元學成回國後成為日本佛教曹洞禪的開山祖師,至今曹洞禪的大本山永平寺仍將寧波的天童寺視為祖庭,如今臨濟禪和曹洞禪是日本禪宗的兩大流派。</span>(<a href="http://library.ttcdw.c%C2%B7m/libary/wenhuakejisuyang/z%C2%B7ngjia%C2%B7/119426.html">中國發展觀察 2016-04-23</a>)</p>