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2024-03-29T09:58:59Z
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钟表小胖Herman·钟鼎文为何叫金文
tag:iconada.tv,2023-12-22:3600580:BlogPost:1255234
2023-12-22T09:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">钟鼎文是指铸刻在殷周青铜器上的铭文。 商周是青铜器时代,青铜器的礼器以鼎为代表,乐器以钟为代表,“钟鼎”是青铜器的代名词。</span></p>
<div><span style="font-size: 12pt;"><a href="https://pic3.zhimg.com/80/v2-9c909cf2a57a889388889a59eb6fe06e_720w.jpg" rel="noopener" target="_blank"><img class="align-center" src="https://pic3.zhimg.com/80/v2-9c909cf2a57a889388889a59eb6fe06e_720w.jpg?profile=RESIZE_710x" width="500"></img></a></span></div>
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<p><span style="font-size: 12pt;">所谓青铜,就是铜和锡的合金。但是,钟鼎文还有一个名称家金文,那么,金文这个名称是如何来的呢?…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">钟鼎文是指铸刻在殷周青铜器上的铭文。 商周是青铜器时代,青铜器的礼器以鼎为代表,乐器以钟为代表,“钟鼎”是青铜器的代名词。</span></p>
<div><span style="font-size: 12pt;"><a href="https://pic3.zhimg.com/80/v2-9c909cf2a57a889388889a59eb6fe06e_720w.jpg" target="_blank" rel="noopener"><img src="https://pic3.zhimg.com/80/v2-9c909cf2a57a889388889a59eb6fe06e_720w.jpg?profile=RESIZE_710x" width="500" class="align-center"/></a></span></div>
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<p><span style="font-size: 12pt;">所谓青铜,就是铜和锡的合金。但是,钟鼎文还有一个名称家金文,那么,金文这个名称是如何来的呢?</span></p>
<div><span style="font-size: 12pt;"><a href="https://pic4.zhimg.com/80/v2-ec44ddffa91cae56ecacd607a6a632b7_720w.webp" target="_blank" rel="noopener"><img src="https://pic4.zhimg.com/80/v2-ec44ddffa91cae56ecacd607a6a632b7_720w.webp?profile=RESIZE_710x" width="500" class="align-center"/></a></span></div>
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<p><span style="font-size: 12pt;">中国在夏代就已进入青铜时代,铜的冶炼和铜器的制造技术十分发达。因为周以前把铜也叫金,所以铜器上的铭文就叫做“金文”或“吉金文字”;又因为这类铜器以钟鼎上的字数最多,所以过去又叫做“钟鼎文”。金文应用的年代,上自商代的早期,下至秦灭六国,约1200多年。金文的字数,据容庚《金文编》记载,共计3722个,其中可以识别的字有2420个。</span></p>
<div><span style="font-size: 12pt;"><a href="https://pic2.zhimg.com/80/v2-40b9f275ee2df578322b6376f4dec891_720w.webp" target="_blank" rel="noopener"><img src="https://pic2.zhimg.com/80/v2-40b9f275ee2df578322b6376f4dec891_720w.webp?profile=RESIZE_710x" width="500" class="align-center"/></a></span></div>
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<div class="ContentItem-time"><span style="font-size: 10pt;">发布于 2022-11-06 18:17・IP 属地上海</span></div>
曾長生·洪天宇的野性思維與空間意識 下
tag:iconada.tv,2023-11-11:3600580:BlogPost:1249813
2023-11-11T03:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">【後現代的空間意識型態】</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪天宇的「空白風景」是以台灣地區的風景為主要圖像,討論的議題繞著提醒人類對大自然的破壞和對環境的關懷,作品中留白的部分,指涉沒有生命的人工物、無機物;到了「大悲宴」,藝術家延續著對生態的保護,繼而轉進到對生命的關懷和對人類的無情提出控訴,作品留白的部分,則由原本的刻意表達、強烈訴求,最終成為藝術風格的確定。留白,由「空白風景」到「大悲宴」,訴求內涵不同,時間的累積,成為藝術家創作風格的呈現。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">【後現代的空間意識型態】</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪天宇的「空白風景」是以台灣地區的風景為主要圖像,討論的議題繞著提醒人類對大自然的破壞和對環境的關懷,作品中留白的部分,指涉沒有生命的人工物、無機物;到了「大悲宴」,藝術家延續著對生態的保護,繼而轉進到對生命的關懷和對人類的無情提出控訴,作品留白的部分,則由原本的刻意表達、強烈訴求,最終成為藝術風格的確定。留白,由「空白風景」到「大悲宴」,訴求內涵不同,時間的累積,成為藝術家創作風格的呈現。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在「空白風景」、「大悲宴」之前,洪天宇用了很長一段時間在台灣的山野之間踏查,用攝影和寫生記錄台灣林相的美麗和改變,細密為台灣曾有的林相留下美麗的容顏。以洪天宇作品所呈現創作理念,「純風景」比較像是一種田野調查,以他自己的所見和前人的文字紀錄,諸如:中國探險家郁永河、英籍探險家柯靈烏、日籍人類學家森丑之助等,這些資料說出了台灣山林經歷過數百年來的故事;「空白風景」則有他強烈的意見,反對人類對大自然的戕害。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">而洪天宇的「觀音四韻」系列,則是另一個關於都市計畫的反面參照,他極寫實地描寫了台北盆地在都市開發下,人造建物擴張所造就出的被蠶食的自然地景。從被推倒的舊建築,到被蠶食的自然景觀,共同書寫著都市化帶來的失落感。觀者可以覺察到洪天宇「觀音四韻」中,以白色代表人類足跡,不斷取代自然的難以逆轉過程。蓊鬱的野生林地,漸次轉變為清領時期漢人拓墾的田園和農舍、淡水市鎮的繁榮,以迄大片白色高樓,壓迫著殘存的綠意。此時,城市裡那些圍牆、家屋角落,以及溫暖人情,似乎都顯得脆弱而不可靠了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從物質與心靈的荒原、區隔、疏離、退縮、單調、污染等發展主導下的城市威脅,對照於抽象理性的城市秩序中,觀者會在作品中祈求一個烏托邦式的安息紀元,那個平靜而和諧的未來,其無法想像的訊息和信號,滲入我們遭破壞的後原子時代生態系統,並且使得不在場的物質,如原始顏色、原始元素,或自然狀態最終的單純性、某種回歸式的夢等,藉著其有條痕的体積、層面和重疊環帶等的空白形式,讓人感覺到前者不在場的存在(absent presence)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪天宇近期的作品已不再蠻橫地說話,不再將自已的訴求建立在意識形態固定的基礎上,而是溶解於各種方向的脫軌中。我們可能更新在其他情況下不能妥協的指涉,並且使不同的文化溫度交織在一起,結合未曾聽過的雜種和語言不同的變位。一種新擬古主義的感性成為支配者,這種感性貫穿歷史,不帶修詞和感傷的認同,相反地,它展示出一種可以伸縮的側面性,這種側面性能夠將被恢復的語言歷史深度,詮釋成一種清醒而沒有抑制的膚淺性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們或許可以沒有潛意識的超現實主義,來描述洪天宇「空白風景」的新繪畫特徵。在他的新繪畫裡,最不受控制的喻象不帶深度地出現了,這甚至不是幻覺,就像一個非個人化的集体主体的自由聯想,沒有個人潛意識或群体潛意識的負荷和投注,沒有精神分裂的精神分裂藝術,沒有宣言或前衛的超現實主義。這是否也意謂著,我們以往所稱的潛意識,只是由社會範圍某種特定情狀結構的某種理論,所製造出來的一個歷史幻覺?<br/> <br/></span> (2010-12-16 <a href="https://artemperor.tw/focus/62">https://artemperor.tw/focus/62</a></p>
曾長生·洪天宇的野性思維與空間意識 上
tag:iconada.tv,2023-11-09:3600580:BlogPost:1249812
2023-11-09T05:22:35.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">洪天宇曾花了很長一段時間,以攝影和寫生記錄台灣的山野林相,並用畫筆細密的為台灣曾有的林相留下美麗的容顏。在洪天宇的創作中,可簡單的劃分為兩種風格,2007年之前,以風景畫為主,包括「純風景」和「空白風景」兩個主題;2007年之後,則是「大悲宴」。「純風景」比較像是一種田野調查,以他自己的所見和前人的文字紀錄訴說台灣山林數百年來的故事;「空白風景」則有他強烈的意見,反對人類對大自然的戕害;「大悲宴」則站在萬物之前,向人的存在本身提出最嚴厲的質疑。最近他帶給微風的「空白風景」,則似乎具有些許默然的無言抗議,在幽然中浮現著一絲無奈感。</span> <br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">【洪天宇的野性思維】</span> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">李維史托的野性思維(savage…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪天宇曾花了很長一段時間,以攝影和寫生記錄台灣的山野林相,並用畫筆細密的為台灣曾有的林相留下美麗的容顏。在洪天宇的創作中,可簡單的劃分為兩種風格,2007年之前,以風景畫為主,包括「純風景」和「空白風景」兩個主題;2007年之後,則是「大悲宴」。「純風景」比較像是一種田野調查,以他自己的所見和前人的文字紀錄訴說台灣山林數百年來的故事;「空白風景」則有他強烈的意見,反對人類對大自然的戕害;「大悲宴」則站在萬物之前,向人的存在本身提出最嚴厲的質疑。最近他帶給微風的「空白風景」,則似乎具有些許默然的無言抗議,在幽然中浮現著一絲無奈感。</span> <br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">【洪天宇的野性思維】</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">李維史托的野性思維(savage mind),主要研究未開化人類的具体性與整体性思維的特點,並力申未開化人的具体性思維與開化人的抽象性思維,不是分屬原始與現代或初級與高級這兩種等級不同的思維方式,而是人類歷史上始終存在的兩種互相平行發展、各司不同文化職能、互相補充互相滲透的思維方式。</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">在12世紀,野人對農民來說,比基督教牧師的魔術更有用,他們是動物和森林的保護者和智慧的導師,並以這種形象開始出現在民間傳說中。關於野人的這一概念反映了一種對自然的更具田園色彩的看法,而它本身就是對鄉村經歷的反映。尤其新農業技術使歐洲大部分森林被砍伐而闢出耕地,人跡罕至的地區出現了羊腸小道,這可能更反映了異教農民對基督教傳教士的反抗。</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">不論原因為何,有益的野人、農民的保護者和導師一出現,他就被確定為半人半獸的森林之神、半人半羊的農牧神、居於山林水澤的仙女及小森林之神等生物。而這種民眾層次上的確認與知識分子對古典思想的復興,特別是對亞里斯多德思想的復興,在對自然的証明構成了互補。</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">伴隨著野人神話空間化的,是野人在當時最複雜的歷史思想中的時間化。拿不勒斯哲學家維柯(Vico, 1668-1744)在巴洛克和啟蒙文明之間搭起了橋樑。他堅持認為野性,既是每一種完整的人性形式的最初階段,也是其必經階段。維柯認為,野蠻狀態最初的野性,與後期技術上的進步、但道德上腐化的文明的野性相比,更具人性。他堅持認為,要想治愈已經走向衰亡的文明,惟一的辦法就是回歸到野性狀態,即復興野蠻人的詩意能力,這裡的野人不是哲學上的高尚的野人、未受玷污的自然理智和常識的守護者,而是純粹意志的擁有者。後來的浪漫主義者認為這是文明人的另一種選擇,然而,高尚的野人在18世紀化為詩意的野獸。更重要的是,17世紀末野人轉化為高尚的野蠻人之前,野人神話的虛構化過程就已經開始了。</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">洪天宇2008年推出「美的背後」系列,在這些系列中他延續「空白風景」系列所表現的環境生命與人道共融之思維,並結合「大悲宴」中所泣訴之人因貪饕宴樂,而任意對其餘弱勢受造物宰制之悲憫同情。洪天宇對「美」的創作理念,企圖喚起人心深省寰宇共生的長存之道,他質問是否人在尋求康樂建設之餘,漠視了人與自然之間的和諧共存?人類以剛愎自用之心態欺凌眾生、任意對草木山林以及各種生命加以摧殘破壞,已令世界變得滿佈瘡痍而面目醜惡。</span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">不論是溫和慈惠的風景題材,抑或是血肉腥羶的辛辣議題,洪天宇皆表達出他對萬物生命之友愛與關心,他藉由針頭蘸油彩或壓克力顏料,刺畫在鋁版上的特殊藝術表現形式,深刻地刻畫出眾生受難時之哀鳴無助,也層層堆疊出他對美的沉思。鮮豔可愛的動物對比單一色調之盤中飧,勁木與野花的翠綠芬芳對比偌大片蒼白,在視界的繽紛與留白中,讓觀者不自覺地即隨洪天宇的腳步,一起思索著「美的背後」。洪天宇一如環保詩人般,引發了觀者對原始自然的無窮懷念與沉痛悲思。</span> <br/></p>
高英哲·子非魚焉知魚樂?從動物行為淺談心智運作與人性獸性
tag:iconada.tv,2023-10-31:3600580:BlogPost:1249923
2023-10-31T08:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">戰國時代莊子和惠施有過一次著名的魚樂之辯,辯論河中的鯈魚是否快樂?以及雙方怎麼知道魚是否快樂?到底魚會不會感到快樂?其他動物是否也有喜怒哀樂等情緒與心智功能?孟子曰「人之異於禽獸者,幾稀」;但也有人認為「人是萬物之靈」。<br></br> <br></br> 毫無疑問的人類擁有複雜的心智與認知功能,包含了意識、思考、推理、知覺、感覺、學習與記憶等等面向。但這些心智功能是否為人類所獨有?動物們又擁有哪些心智功能呢?在這個演講中,會先簡介這些「心智功能」,再透過一系列的動物行為,從不同的認知功能來說明動物的心智功能,試圖從這些動物的例子提供一些瞭解動物心智運作的線索。看看別人想想自己,雖然子非「魚」,但亦有可能知其樂。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">戰國時代莊子和惠施有過一次著名的魚樂之辯,辯論河中的鯈魚是否快樂?以及雙方怎麼知道魚是否快樂?到底魚會不會感到快樂?其他動物是否也有喜怒哀樂等情緒與心智功能?孟子曰「人之異於禽獸者,幾稀」;但也有人認為「人是萬物之靈」。<br/> <br/> 毫無疑問的人類擁有複雜的心智與認知功能,包含了意識、思考、推理、知覺、感覺、學習與記憶等等面向。但這些心智功能是否為人類所獨有?動物們又擁有哪些心智功能呢?在這個演講中,會先簡介這些「心智功能」,再透過一系列的動物行為,從不同的認知功能來說明動物的心智功能,試圖從這些動物的例子提供一些瞭解動物心智運作的線索。看看別人想想自己,雖然子非「魚」,但亦有可能知其樂。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《莊子・秋水篇》裡,有一段著名的魚樂之辯。莊子看到一條魚,說牠很快樂;惠子說你不是魚,怎麼知道牠很快樂;莊子再反駁說你也不是我,怎麼知道我不知道魚很快樂。本講次從這段哲學公案出發,探討何謂心靈,以及心智活動是否為人類所獨有。</span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">提到人與禽獸差別之所在,最有名的當屬孟子的言論,他認為兩者之間差別很少,然而這個叫做「道德」的差異,卻造就了人與禽獸之間的絕對不同。《尚書》也提出過「惟人萬物之靈」的說法,認為人除了獸性之外,還有人性,這點是其他萬物所沒有的。然而我們在歷史故事中,所見到的種種陰狠毒辣,似乎也不能稱之為獸性,因為各種動物即使在撲殺其他動物時,都不會刻意使對方求生不得,求死不能。使人類能做出種種殘忍事跡的「恨」,似乎也是讓人類「異於禽獸」的人性之一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">若不帶價值判斷,人類與其他動物最大的差異,在於人類具有心智能力。心智是一個複雜的認知系統,能夠思考、推理並進行判斷,有時候會讓我們看到在幾何定義上並不存在的三角形,或是在不同顏色背景下誤判深淺。我們可以透過人類彰顯於外的行為,對他的心智做出某種研判;研究動物是否具有心智,其實也沒有什麼兩樣,只是在語言不通的情況下(如果動物有語言的話),只能透過實驗設計來達到研究目的。「自我覺察」就是一個最基本的認知實驗:在動物面前擺一面鏡子,看看牠能否理解到眼前的同類,其實就是牠自己。心理學家透過實驗,嘗試回答以下這些問題:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">1.動物算不算「聰明」:在某些特定的工作上,動物確實做得比人類優秀。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2.動物有沒有痛苦、恐懼、快樂等等基本情緒:從體內荷爾蒙變化跟行為研判,確實有。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">3.動物有沒有學習與記憶能力:有空間記憶、個體辨識跟被制約的能力。像黑猩猩之類的少數動物,還有自行發展出解決問題辦法的「頓悟」能力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">4.動物有沒有模仿與觀察學習能力:像海豚等等不少動物,都有這種學習能力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">5.動物會不會使用、製造工具:很多動物都會。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">6.動物有沒有語言跟溝通能力:溝通能力一定有,黑猩猩可理解人類語言到某種程度。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">7.動物有沒有抽象思考能力:有一定程度。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">8.動物有沒有同理心:似乎有。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">9.動物有沒有死亡感:像大象之類的少數動物,有疑似意識到死亡概念的行為。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">10.動物有沒有道德:至少猴子在得到不公平的待遇時,牠會很明顯地不爽。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">11.動物會不會吸毒:海豚會咬死河豚,集體從河豚的毒素裡獲得快感。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以上這些實驗結果,顯見動物似乎具有某種程度的心智能力。不過這是否是少數動物的特例,有沒有把實驗結果拿來做出過度推論,還有討論的空間。人類的心智活動跟其他動物相較之下,自然是複雜得多了,不過我們現在應該可以頗具信心地,回答莊子那段哲學公案的兩個問題:魚確實是會感覺到快樂的,而我們只要透過實驗設計,就能扮演現代莊子,知道魚到底快不快樂。<span style="font-size: 10pt;">(本文作者:高英哲;原載:<a href="https://case.ntu.edu.tw/scisalon/medical/170328-1/" target="_blank" rel="noopener">https://case.ntu.edu.tw</a> 28.3.2017;科学史沙龍,主題: 動物行為學)</span></span></p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(15)
tag:iconada.tv,2023-05-31:3600580:BlogPost:1216296
2023-05-31T08:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">本研究也嘗試透過文字記載,探究明人對建文朝歷史記憶的「體驗」層面。唐宋以降的文人,便常藉宦遊、貶謫和旅行等方式,遊覽各地名勝古蹟,瞭解其風土人情與歷史文化,從而感受地方歷史記憶的召喚,並將此種體驗化作詩文記錄下來。中國傳統文學中的詠史詩、懷古詩、登臨詩,以及描述造訪古蹟經歷的遊記,都反映了文人對過去的歷史認知和想像。<span style="font-size: 8pt;">63</span></span><br></br> <br></br> <span style="font-size: 12pt;">而由此又可延伸出另一個議題──地景。文化地理學認為,地景本身就是一套具有象徵意涵的表意系統,顯示社會據以組織的價值和意識形態,而後者又將透過地景的支持而延續。64地方官紳在他們所認知的「歷史現場」,修建墓祠、樹立碑誌,便構成了蘊含象徵意涵和歷史記憶的紀念地景。建文朝歷史記憶亦是如此,其於地方上的形塑與發展,實得益於地方官員、在地庶民耆舊和文人的參與:65建文殉臣祠墓的建立與維修,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本研究也嘗試透過文字記載,探究明人對建文朝歷史記憶的「體驗」層面。唐宋以降的文人,便常藉宦遊、貶謫和旅行等方式,遊覽各地名勝古蹟,瞭解其風土人情與歷史文化,從而感受地方歷史記憶的召喚,並將此種體驗化作詩文記錄下來。中國傳統文學中的詠史詩、懷古詩、登臨詩,以及描述造訪古蹟經歷的遊記,都反映了文人對過去的歷史認知和想像。<span style="font-size: 8pt;">63</span></span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">而由此又可延伸出另一個議題──地景。文化地理學認為,地景本身就是一套具有象徵意涵的表意系統,顯示社會據以組織的價值和意識形態,而後者又將透過地景的支持而延續。64地方官紳在他們所認知的「歷史現場」,修建墓祠、樹立碑誌,便構成了蘊含象徵意涵和歷史記憶的紀念地景。建文朝歷史記憶亦是如此,其於地方上的形塑與發展,實得益於地方官員、在地庶民耆舊和文人的參與:65建文殉臣祠墓的建立與維修, 往往必須依靠地方政府的力量;地方耆老或家族對那些載入史籍的「正規」知識或許所知有限,卻對地方上的忠臣賢士和名勝古蹟滿懷認同;文人造訪此類紀念地景進行憑弔,則是一種對忠臣表示崇敬與哀悼、對知識份子群體共有價值觀表達認同的方式。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文的章節架構,除了緒論和結論外,共分四章。第一章「由暗化明」談的是建文朝歷史記憶從靖難之役一直到弘治年間的發展。首先將探討明成祖為建立其統治合法性所採取的手段,分析其實行情況、背後意義和可能達到的成效,為當時民間相關歷史記憶遭受壓抑的狀況提供背景。接著嘗試釐清民間相關歷史記憶如何在官方的壓抑下獲得延續,又有哪些機制能將之強化,進而取得能與官方論述分庭抗禮的力量。最後介紹永樂至弘治年間官方弛禁措施的發展和影響,並對當時調和成祖與建文殉臣的說法略作檢視,瞭解其產生背景與意義。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第二章「真相與想像」將以正德到嘉靖年間野史書寫的興起作為背景,探討建文朝歷史記憶在當時於史實與想像元素雙重影響下的發展。該段時期是建文朝歷史重建的首波高峰,因此將先探討此波風潮產生的原因與具體的成果。接著將以地方紀念活動與相關書寫為切入點,論述建文朝歷史記憶在地方上的延續,及其與人們現實需求的關聯。然後討論建文朝相關傳說中的想像元素,是如何進入人們的歷史記憶中,而影響後世甚深的建文出亡傳說,又是如何在當時建立起大致架構。隨著史料的挖掘,「建文忠臣」群體在相關著述中不斷擴大,種類也逐漸增加,在此過程中,史家與地方文人對其事蹟的敘述與形象的塑造,實深受當時褒忠思想的影響,並有調和其與成祖衝突的意味,這些問題將在最後一節進行檢視與分析。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第三章「積澱與再生」則以萬曆年間的討論為主。萬曆年間建文殉臣及親族獲得全面寬赦,但建文帝的地位卻遲遲無法恢復,本章一開始即從當時政治上的進展和限制著手, 探討當時朝中君臣立場的互動情況。其次討論朝廷下令為建文殉臣建祠立祀並對其後裔進行撫卹後,各地產生的一些現象,嘗試挖掘期背後蘊含的社會意涵。萬曆年間人們對成祖功業與「永樂盛世」的懷念,實與對建文朝的同情並存,因此本章接下來將透過當時調和靖難歷史衝突的論述,以及首部描寫靖難戰爭的小說《承運傳》,來分析此種懷念心態對相關記憶與認知的影響。最後則就當時日用類書、偽托作品和考證文章的出現,觀察與建文朝的歷史與傳說如何深入時人的認知,如何在當時成為有心人士抬高身價或攫取利益的工具,當時的史家又是如何應對建文朝歷史知識體系中「野史氾濫」的情況。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第四章「野火燎原」除了泰昌至崇禎年間,也將探討南明時期的相關發展。首先介紹該段時期官方崇祀建文殉臣,以及南明政權恢復建文帝地位的情況,分析這些政治進展產生的原因、影響與限制。其次透過明末至南明時期士人在建文朝歷史紀念和書寫上的幾個面向,探討知識份子擔憂現實的心理與建文朝歷史記憶的關聯,及其受萬曆以降偽託文本影響的程度。接下來檢視建文帝出亡傳說在《致身錄》等偽託文本問世後產生的變化,及其於地方上發展的情況。最後透過南明時士人群體視甲申之變為靖難報應的認知,和明遺民對靖難歷史之評論,略窺明帝國瓦解對知識份子心境和建文朝歷史記憶造成的影響。</span> </p>
<p><br/> 62 Hok-lan Chan, “Legitimating Usurpation: Historical Revisions under the Ming Yongle Emperor (r.1402-1424),” in Philip Yuen-sang Leung ed. The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History (Hong Kong: The Chinese University Press, 2007), p. 121-129.</p>
<p>63 廖宜方,《唐代的歷史記憶》,頁 31、39-40。廖宜方亦以文化生產和紀念文化的取徑考察文化記憶,得出「歷史記憶與文化生產是一體兩面」的結論,認為名勝古蹟多與藝文創作結合,可謂傳統社會中歷史記憶的特性之一。范宜如對明代中葉吳中文人的地方意識與在地歷史記憶的探討,也多由此類作品著手。參見范宜如,〈明代中期吳中文壇研究──一個地域文學的考察〉(臺北:國立臺灣師範大學國文研究所博士論文, 2001.5),頁 80-147。</p>
<p>64 Mike Crang 著,王志弘等譯,《文化地理學》(臺北:巨流出版社,2003),頁 17-18、35-36。</p>
<p>65 廖宜方在考察唐代的在地歷史記憶時,也注意到類似的現象。換言之,這並不是建文朝歷史記憶於明代發展過程中的獨有現象。參見廖宜方,《唐代的歷史記憶》,頁 270。<br/> <br/> <br/> (何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(14)
tag:iconada.tv,2023-05-24:3600580:BlogPost:1216201
2023-05-24T10:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">比起傳記類文本,筆記類文本在口傳記憶文字化的過程中,扮演了更重要的角色。筆記沒有特定的體裁,其隨手記錄、隨意書寫的性質,使其內容包羅萬象,無論是正式的史事考據、非正式的軼聞傳述,甚至對官方檔案文獻的抄錄,都可透過筆記留下記錄、進行流通。尤其是天順到正德年間的筆記著作,記錄了不少與建文朝或靖難史事相關的軼聞、傳說和評論,對於瞭解正德朝以前民間的相關歷史記憶,有很大的幫助。如《野記》一書記載的就是正德以前的民間傳聞,當中有不少涉及建文朝歷史的內容,反映了當時人們對相關史事的認知或想像,該書更因為作為相關文本較早出者,又出自名士手筆,而對後世記憶影響深遠。在往後的階段,筆記的重要性雖逐漸被體例嚴謹的史籍作品取代,但其記錄軼聞傳說的功能始終不減,其內容可能隨著文本的傳播而深入人心,進而被史籍作者所引用,使其影響力得以持續和擴大。此外,明人對筆記書寫的愛好一直持續到明末,故仍不能忽視其於研究上的價值。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">比起傳記類文本,筆記類文本在口傳記憶文字化的過程中,扮演了更重要的角色。筆記沒有特定的體裁,其隨手記錄、隨意書寫的性質,使其內容包羅萬象,無論是正式的史事考據、非正式的軼聞傳述,甚至對官方檔案文獻的抄錄,都可透過筆記留下記錄、進行流通。尤其是天順到正德年間的筆記著作,記錄了不少與建文朝或靖難史事相關的軼聞、傳說和評論,對於瞭解正德朝以前民間的相關歷史記憶,有很大的幫助。如《野記》一書記載的就是正德以前的民間傳聞,當中有不少涉及建文朝歷史的內容,反映了當時人們對相關史事的認知或想像,該書更因為作為相關文本較早出者,又出自名士手筆,而對後世記憶影響深遠。在往後的階段,筆記的重要性雖逐漸被體例嚴謹的史籍作品取代,但其記錄軼聞傳說的功能始終不減,其內容可能隨著文本的傳播而深入人心,進而被史籍作者所引用,使其影響力得以持續和擴大。此外,明人對筆記書寫的愛好一直持續到明末,故仍不能忽視其於研究上的價值。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在探討紀念性活動對建文朝歷史記憶的影響時,方志是能提供最多資訊的史料。方志的〈建置志〉、〈祠廟志〉中,有不少為建文殉臣立祠以為祭祀的記載,對建祠的地點與祭祀活動的發展也會作簡單的介紹,在部分的〈藝文志〉中,甚至可見地方文人為建文殉臣寫下的紀念詩文。有些方志還會以〈雜志〉保存一些地方上與建文朝歷史相關的傳聞,在方志於人物記載上與一般史籍或忠臣傳記差異不大的情況下,〈雜志〉所反映的地方獨特記憶,往往更具價值。方志文本所介紹的祠廟、宅墓等紀念性地標,有不少是當地官紳基於保存、宣揚相關歷史記憶,而予以建造、標榜的,建文殉臣的祠廟與墓塚亦不例外。由於成為一個實質的地景,其蘊含的歷史記憶也將對當地的一般百姓產生影響。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在本研究對地方記憶和紀念活動的探討中,江西、浙江和南直隸地區的方志將是最主要的參考資料,這三個地區不但是許多建文殉臣的故鄉,也是較早開始為建文殉臣立祠祭祀的地區,而永樂中期以前的國都南京,更是靖難之役與壬午殉難時期遭受衝擊最大的地區,故上述地區蘊藏的相關歷史記憶不僅豐富,對其他地區也頗具影響。考察方志,有助於瞭解在明代建文朝歷史記憶形塑的過程中,地方認同、鄉土關懷等因素所發揮的作用。作為保存、傳播歷史記憶的媒介,方志、筆記、史傳之間也存在彼此傳抄、互相影響的關係,從而增強文本中所含記憶的延續性與影響力。這一點亦將在本研究中充分展現。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">歷史記憶的形塑往往伴隨著競爭,亦即社會內部不同團體對「過去」的爭奪,透過此一過程不斷定義及重新定義哪些「過去」對現實社會而言是重要的,哪些記憶應被延續或者遺忘。60明代的建文朝歷史記憶也是如此,除了掌權者試圖透過政治力量爭奪過去的論述權,後續的各種鄉里軼聞、私纂史籍,也在與官方甚至彼此之間競爭。建文朝歷史書寫傾向的變遷,即反映了這種現象。早期史料中常見或被強調的論述,可能在後出文本中逐漸消退,這表示此種「過去」對當時的人們來說已不再重要。另一方面,有些記憶也可能因為符合人們現實上或心理上的需求而被刻意強調,甚至透過一些機制加以延續。然而歷史記憶的形塑並非只有各種說法的競爭,還有更多統整與調和的過程。戴彼得和劉瓊云的研究都已注意到明代士人對靖難歷史的論述中,存有調和成祖與建文君臣關係的傾向。61</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">陳學霖在探討永樂政權合法化的過程時,則以「共享帝國政權合法性」(co-sharing of imperial legitimacy)的概念,來看待明中葉以降「建文帝讓位成祖」說法的出現。62這些具有調和性質的論述,源於明人解除政治禁制、彌合歷史傷痕的渴望和嘗試,以及對成祖的崇敬與統治事實的承認,而在調和過程中,史料與記憶內容的扭曲、嫁接也變成一種融合不同立場論述的手段。其內容、特色與發展概況,也是本文欲探討的層面之一。</span></p>
<p>60 王明珂,〈誰的歷史:自傳、傳記與口述歷史的社會記憶本質〉,頁 176。</p>
<p>61 Peter Ditmanson, “Venerating the Martyrs of the 1402 Usurpation:History and Memory in the Mid and Late Ming Dynasty, p. 114. 劉瓊云,〈帝王還魂:明代建文帝流亡敘事的衍異〉,頁 74-76<br/> <br/> <br/> (何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(13)
tag:iconada.tv,2023-05-12:3600580:BlogPost:1216343
2023-05-12T23:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">本研究所運用的資料較偏向文字史料,除以往研究主要依據的筆記和史籍之外,也將利用官書、方志、文集、小說、詩詞等目前相關研究仍較少使用的材料。文本是歷史記憶保存媒介中相當重要的一種,人們的記憶也往往得透過「文本化」的步驟,成為文化產品後,才易於流傳。58而將文本視為文字化的記憶,或是保存、傳承記憶的媒介時,就必須考慮到以下問題:這些文本所保存、反映的是誰的記憶?其欲傳遞的對象又是誰?大體而言,上述文本所反映的歷史記憶,自然是屬於有能將之形諸文字的知識份子,能接收當中記憶的,亦是此一具備掌握書寫與閱讀能力的群體。然而,這並不代表此類記憶僅屬於文人士大夫階級,而可能同時混合了地方上的庶民記憶,在建文朝歷史記憶透過文本流傳於知識份子群體內的過程中,庶民記憶也不斷加入,進而成為往後士人相關記憶的一部分。從本研究主要依賴的幾種文獻中,都可以看到此種跡象。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">本研究所運用的資料較偏向文字史料,除以往研究主要依據的筆記和史籍之外,也將利用官書、方志、文集、小說、詩詞等目前相關研究仍較少使用的材料。文本是歷史記憶保存媒介中相當重要的一種,人們的記憶也往往得透過「文本化」的步驟,成為文化產品後,才易於流傳。58而將文本視為文字化的記憶,或是保存、傳承記憶的媒介時,就必須考慮到以下問題:這些文本所保存、反映的是誰的記憶?其欲傳遞的對象又是誰?大體而言,上述文本所反映的歷史記憶,自然是屬於有能將之形諸文字的知識份子,能接收當中記憶的,亦是此一具備掌握書寫與閱讀能力的群體。然而,這並不代表此類記憶僅屬於文人士大夫階級,而可能同時混合了地方上的庶民記憶,在建文朝歷史記憶透過文本流傳於知識份子群體內的過程中,庶民記憶也不斷加入,進而成為往後士人相關記憶的一部分。從本研究主要依賴的幾種文獻中,都可以看到此種跡象。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在建文朝歷史文本中,傳記是最主要的一類,特別是記述建文忠臣事蹟者,如《備遺錄》、《革朝遺忠錄》、《忠節錄》等,此類書寫從正德晚期一直持續到明末,數量頗多,對後出著作的影響也較大,其呈現的不只是編纂者對建文朝的歷史記憶,也反映他們對所處時代的關懷與感受,文本之間的承襲也能看出相關記憶在發展過程中的變化。由於缺乏史料,早期此類傳記的編纂者常視民間軼聞和地方記憶為重要的資料來源,將之載入著作, 而這些內容又為後出相關著作廣泛引用,持續影響往後的知識份子。在利用傳記文本進行研究時,編纂者對歷史人物的評價是一個重要的觀察點。王明珂在對歷史記憶與傳記關係的討論中指出,通常在寫作開始前,亦即尚在蒐集與組織材料時,作者對傳主已有既定評價,這種評價往往深受其所處社會的影響。此種社會定見會影響他們選擇、判斷「事實」的根據,以及對「事實」的解釋。59建文忠臣傳記也是如此,傳主們原本就是因為被定位為「忠臣」才得以入傳,而作者對個別人物的具體評價,則可能反映在其材料選擇和敘述結構等方面。因此在利用這些材料時,文本與作者及其時代的關聯,是一個可深入探討的項目,而文本中偏向臆測、想像、誤解的部分,則是探究作者投射至歷史事件或人物之情感、認同以及現實關懷最好的素材。</span></p>
<p>57 Pierre Nora, Realms of Memory : The Construction of The French past(New York : Columbia University,</p>
<p>1996-1997), p. 6-7. Realms of memory 一詞即是 lieux de mémoire 的英譯,目前臺灣學界使用的中譯名詞似乎尚未統一,除了「記憶場域」之外,另有「記憶場所」、「記憶領域」等翻譯。</p>
<p>58 廖宜方,《唐代的歷史記憶》,頁 431。</p>
<p>59 王明珂,〈誰的歷史:自傳、傳記與口述歷史的社會記憶本質〉,《思與言》,第 34 卷第 3 期,頁 157-158。<br/> <br/> <br/> (何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(12)
tag:iconada.tv,2023-05-12:3600580:BlogPost:1216430
2023-05-12T02:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>三、研究方法與章節安排</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本研究旨在探討建文朝歷史記憶在明代形成、發展和變遷的過程,並嘗試在前人成果的基礎上進一步延伸,將以往缺乏交集的一些視角,透過歷史記憶的理論與研究方法加以整合。文中探討的「建文朝歷史記憶」,主要包括明人對建文朝統治情況、建文君臣生命歷程和歷史地位等方面的認知、印象與評價,所檢視的時段涵蓋「靖難之役」後的整個明代,包括曾短暫偏安一隅的南明政權。由於很多史料現已不存,再加上筆者能力有限,無法完整探討並呈現建文朝歷史記憶的全部面相,故在論述各階段相關記憶的發展與形塑過程時,主要是挑選一些筆者認為較明顯或特殊的項目進行探討,希望能透過討論的聚焦來深化分析,並且突顯各個時期的時代特色。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">除了考察明代建文朝歷史記憶內容的演變,本文也將探討當時相關政治弛禁的發展,…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>三、研究方法與章節安排</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本研究旨在探討建文朝歷史記憶在明代形成、發展和變遷的過程,並嘗試在前人成果的基礎上進一步延伸,將以往缺乏交集的一些視角,透過歷史記憶的理論與研究方法加以整合。文中探討的「建文朝歷史記憶」,主要包括明人對建文朝統治情況、建文君臣生命歷程和歷史地位等方面的認知、印象與評價,所檢視的時段涵蓋「靖難之役」後的整個明代,包括曾短暫偏安一隅的南明政權。由於很多史料現已不存,再加上筆者能力有限,無法完整探討並呈現建文朝歷史記憶的全部面相,故在論述各階段相關記憶的發展與形塑過程時,主要是挑選一些筆者認為較明顯或特殊的項目進行探討,希望能透過討論的聚焦來深化分析,並且突顯各個時期的時代特色。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">除了考察明代建文朝歷史記憶內容的演變,本文也將探討當時相關政治弛禁的發展, 以及保存或傳承此類記憶的媒介。靖難戰後,有關建文朝歷史的議題成為禁忌,而政治弛禁的情況不僅能反映當時相關論述與紀念的底線,也往往是影響其走向的重要因素。在此一過程中,皇帝與士人、官方與民間的態度差異及互動,亦涉及他們對建文朝歷史的認知及情感。至於保存或傳承建文朝歷史記憶的媒介,其創造、種類的多寡、運作的空間,都與政治弛禁的發展有關,也往往能作為相關記憶流傳廣度與深入人心程度的指標。這些指標甚至顯示,明代的建文朝歷史記憶除了隨時間逐步發展外,還存在著區域上的差異。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">記憶研究是近百年來方於西方學界興起的領域,其發展亦與西方自十九世紀末至二十世紀的歷史演變密不可分。帝國主義的擴張、兩次世界大戰的爆發、1960 年代以降許多威權政體的陸續瓦解,這些歷史發展都對該研究領域的內容及傾向產生影響。56換言之,記憶研究在西方學界的發展是有其特殊背景的,不過即使如此,目前形成的相關理論,仍有些許適用於近代以前的中國,例如「記憶媒介」的概念。哈布瓦赫的「集體記憶」理論指出,此類記憶的存續必須透過書寫、紀念活動、法定紀念日等媒介,一般人也是透過這些媒介回憶歷史事件,從而凝聚群體內部的認同感。法國史學家諾拉(Pierre Nora)亦以「記憶場域」(lieux de mémoire)的概念,來指稱文本、儀式、紀念碑等保存歷史記憶的媒介,並認為這些「場域」具有明顯的功能性,是基於歷史記憶將隨著時間消失的危機感而創造出來的。57在明代建文朝歷史記憶形塑、發展的過程中,同樣可以看到此種記憶保存媒介或「記憶場域」的創造與運作。在早期官方限制仍嚴的時候,人們藉由口傳的方式來傳承對建文朝與靖難的歷史記憶,當限制逐漸放寬之後,記錄口傳記憶的文本、整理殘餘檔案的史籍、個人性質甚至地方例行的祭祀活動,以及可供紀念、憑弔的場所都陸續出現。在這些書寫和紀念活動背後,蘊含了人們對建文朝及其君臣的懷念,而在壬午殉難和永樂朝國都北遷的背景下,此種懷念又與激勵地方認同和忠義精神的動機息息相關。對本研究而言,這些媒介是最主要的研究材料,不僅能呈現其所傳承的歷史記憶,也是檢視此類記憶性質的極佳切入點。</span></p>
<p>56 關於二十世紀記憶研究發展的歷史背景,可參見 Jay Winter, “The Setting: The Great War in the Memory Boom of the Twentieth Century,” in Remembering War: The Great War between Memory and History in the Twentieth Century (New Haven: Yale University Press, 2006), p. 17-51. Jay Winter 在該文中指出,二十世紀共有兩次記憶研究潮(Memory Boom):第一次是 1890 至 1920 年代,主要將「記憶」視為構成「認同」的關鍵,其研究領域涉及國家、社會、文化、個人等各個層面,一次大戰的記憶研究更是這波研究潮中的重要部分;第 二次是 1960 至 1970 年代,以二次大戰和猶太人屠殺記憶為最主要的內容。當然,此研究領域也自有其內部的發展脈絡,相關資訊可參見 Astrid Erll, “The Invention of Cultural Memory: A Short History of Memory Studies,” Memory in Culture (New York: Palgrave Macmillan, 2011), p.13-37.</p>
<p><br/> <br/> <br/> <br/> (何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(11)
tag:iconada.tv,2023-05-11:3600580:BlogPost:1216342
2023-05-11T05:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">迄今為止,與明代建文朝歷史記憶關係最密切的,是戴彼得<span style="font-size: 10pt;">(Peter Ditmanson)</span>對明代中晚期建文殉臣紀念與書寫的研究。他將明代相關發展分為四個階段:靖難後至正統五年<span style="font-size: 10pt;">(1440)</span>、十五世紀晚期、十六世紀早期、萬曆以降,認為自十五世紀開始,政治家與作家對整理靖難及壬午殉難相關資料、重建該段歷史的興趣越發濃厚,而對建文殉臣的紀念與尊崇正是此類活動的核心關懷。戴氏也指出,靖難之變與壬午殉難具有一定程度的象徵意義,且與建立道德激進主義<span style="font-size: 10pt;">(moral activism)</span>的文人認同緊密聯繫。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">迄今為止,與明代建文朝歷史記憶關係最密切的,是戴彼得<span style="font-size: 10pt;">(Peter Ditmanson)</span>對明代中晚期建文殉臣紀念與書寫的研究。他將明代相關發展分為四個階段:靖難後至正統五年<span style="font-size: 10pt;">(1440)</span>、十五世紀晚期、十六世紀早期、萬曆以降,認為自十五世紀開始,政治家與作家對整理靖難及壬午殉難相關資料、重建該段歷史的興趣越發濃厚,而對建文殉臣的紀念與尊崇正是此類活動的核心關懷。戴氏也指出,靖難之變與壬午殉難具有一定程度的象徵意義,且與建立道德激進主義<span style="font-size: 10pt;">(moral activism)</span>的文人認同緊密聯繫。<br/> <br/> 而明人對永樂盛世的懷舊之情,亦是影響明代相關紀念與書寫的重要因素。54該篇對明代建文殉臣紀念與書寫發展的特色及政治背景,乃至地方官員、文人扮演的角色,都有精闢的分析,不過對此類紀念與書寫如何影響後世相關認知,以及相應機制、媒介產生的社會和文化背景,則較少著墨,也未論及明末或南明時期的情況。55此外,明人對建文朝政治運作的認知與評價亦非該文所欲探討的議題,故大有讓後續研究發揮的空間。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">目前,無論是史實重建、建文帝遺蹤探討或是史籍修纂研究,都因現有材料的虛構成分和不確定性太高,而面臨種種問題與困境。在這種情況下,明代建文朝歷史記憶的研究, 便極具發展潛力與優勢。首先,就現存史料的狀況來看,相較於史實重建,歷史記憶研究確實更為可行,因為無論是私纂史籍或軼聞傳說,都反映了編纂者及其時代對建文政權的歷史記憶。其次,記憶形塑的探討比歷史纂述研究更能有效利用各種文本,進而發掘其意義和時代特色。由於歷史書寫與文學創作皆為歷史記憶的來源,甚至可以透過此一研究整合目前史學與文學的相關研究,於兩者的不足之處再作補充和發揮。最後,歷史記憶的研究具有延展性,未來可將研究擴展至清代、民國,或與政治史、史學史、文化史等層面進行連結。也正因如此,研究與建文政權相關的歷史記憶,不僅能增進吾人對其變遷過程中各時代政治、社會、文化等各方面的認識,也利於明代史學的進一步探討。此外,雖然目前建文帝遺蹤研究的學術價值大多不高,卻也透過方志、族譜、訪談和田野調查匯整出不少各地的相關傳說,這些都是研究近代的建文朝歷史記憶時,可充分利用的資料。</span></p>
<p>52 丁修真,〈士人交往、地方家族與建文傳說──以《致身錄》的出現為中心〉,《史林》,2011 年第 3 期,頁69-77。</p>
<p>53 劉瓊云,〈帝王還魂:明代建文帝流亡敘事的衍異〉,《新史學》,第 23 卷第 4 期(2012.12),頁 61-117。</p>
<p>54 Peter Ditmanson, “Venerating the Martyrs of the 1402 Usurpation:History and Memory in the Mid and Late Ming Dynasty,” T’oung Pao .93.1 (2007), p. 110-158.</p>
<p>55 戴彼得這篇論文還有一個比較明顯的問題,就是對中文史料偶爾會有誤讀的情況。如《明太宗實錄》中成祖「朕初舉義、誅姦臣,不過齊黃數輩耳。後來二十九人中,如張紞、王鈍、鄭賜、黃福、尹昌隆,皆宥而用之」一語,戴氏便將這二十九人都理解為轉投成祖,並對成祖之所以有此言論作出「希望其他建文故臣也能如此」的解讀。然而從實錄原文來看,成祖之言應該只是為了強調其不加追戮齊泰、黃子澄以外殉臣的寬大,故戴氏對這段史料的詮釋,除了誤讀之外,或也有過度解讀之嫌。參見[明]楊士奇等奉敕撰,《明太宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所校印,1984),卷 14,洪武三十五年十一月甲辰條,頁 263-264;Peter Ditmanson, “Venerating the Martyrs of the 1402 Usurpation: History and Memory in the Mid and Late Ming Dynasty,” p. 117.<br/> <br/> <br/> (何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(10)
tag:iconada.tv,2023-04-07:3600580:BlogPost:1216341
2023-04-07T13:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">《明太宗實錄》對靖難歷史書寫的諸多扭曲與謬誤,在以往論著中已多有討論。而建文朝在明代的微妙地位與論述困境,最近也開始吸引研究官方史學者投入考察。如以《明實錄研究》聞名學界的謝貴安,便由過去對《明實錄》研究的基礎出發,撰成〈試論明實錄對建文帝的態度及其變化〉一文,由篇幅、稱謂、歷史定位和形象塑造等方面切入,51探討明實錄中所反映出官方對建文帝態度的基調與變遷,在以往論著大多研究私纂史籍、較少注意《明太宗實錄》以後官書記述的情況下,作了很好的補充。可惜的是,該文研究焦點過度集中於實錄文本,與其他相關研究也缺乏對話,故沒有注意到私史著作對官方認知與態度的可能影響,在文中談及萬曆朝以後部分官員對建文朝史事認知上的模糊和錯誤之處時,亦僅以永樂年間的革除措施作為解釋,恐有過度簡化問題之嫌。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《明太宗實錄》對靖難歷史書寫的諸多扭曲與謬誤,在以往論著中已多有討論。而建文朝在明代的微妙地位與論述困境,最近也開始吸引研究官方史學者投入考察。如以《明實錄研究》聞名學界的謝貴安,便由過去對《明實錄》研究的基礎出發,撰成〈試論明實錄對建文帝的態度及其變化〉一文,由篇幅、稱謂、歷史定位和形象塑造等方面切入,51探討明實錄中所反映出官方對建文帝態度的基調與變遷,在以往論著大多研究私纂史籍、較少注意《明太宗實錄》以後官書記述的情況下,作了很好的補充。可惜的是,該文研究焦點過度集中於實錄文本,與其他相關研究也缺乏對話,故沒有注意到私史著作對官方認知與態度的可能影響,在文中談及萬曆朝以後部分官員對建文朝史事認知上的模糊和錯誤之處時,亦僅以永樂年間的革除措施作為解釋,恐有過度簡化問題之嫌。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以史學史角度研究明代建文朝歷史書寫,所累積的成果雖然豐碩,對後續相關研究的影響也較大,但這類研究發展至今仍有些問題未能解決:首先是對明代政治、社會、文化等層面的認識不深,故在探討相關文本的誕生背景時,往往只談到一些較大的時代現象, 如政治的腐敗、</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">經濟的發展、出版業的活絡和陽明心學的興起等,這樣的論述不僅過於簡單,無法突顯刺激相關寫作的直接因素,也難以解釋一些支持此類書寫活動的時代條件為何出現,如民間軼聞的延續與傳佈、明實錄內容的外流等。其次,多數著作對於文學和文人文化層面的觀察並不深入,往往忽略了相關史籍纂述者的「文人」身分,很少慮及文人交遊網絡、寫作興趣和地緣關係等方面對文本影響。這樣的情況為相關研究建立了一套難以突破的解釋模式和論述框架,使後續研究只能逐漸朝個別文本考察的方向發展,如此雖然多少能對現有成果進行補充和修正,卻也很難避免瑣碎化的問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在史學角度研究面臨困境之時,一些新的研究取徑逐漸受到注意,例如從士人交往、地緣關係、地方家族或歷史敘事角度出發,檢視相關文本的生成、演變及其意義。這類研究因為才剛起步,成果不多,目前只有丁修真〈士人交往、地方家族與建文傳說──以《致身錄》的出現為中心〉和劉瓊云〈帝王還魂:明代建文帝流亡敘事的衍異〉兩篇,且都以《致身錄》為討論重點。丁修真由吳江地區的士人網絡與建文朝歷史書寫資源,以及吳江史氏的家族形象經營與地位重建等方面,分析《致身錄》一書的產生背景及其時代意義, 點出了建文相關傳說形成因素之複雜,及其具有的地域性。52劉瓊云則指出明中葉以降原本分途發展的建文出亡傳說和隱遁之臣故事,在《致身錄》中被結合為一,該書的流行除了吳江史氏的刻意經營,也由於符合當時政治言說和集體心理的需要,其故事到後來《從亡隨筆》時,更被進一步地細緻化與理想化。53兩人的研究其實都涉及歷史記憶的問題, 以文本生成的角度分析素被視為「偽書」的《致身錄》與《從亡隨筆》,發掘其蘊含的意義,這無疑是往後相關研究可以持續發展的方向。</span></p>
<p>48 吳德義,〈明成祖遣臣尋找建文帝下落諸說之由來〉,《史學月刊》,2010 年第 5 期,頁 131-133。</p>
<p>49 簡碩成,《鄭曉《吾學編》之研究》(桃園:國立中央大學歷史研究所碩士論文,2006.6)。</p>
<p>50 吳航,〈明清間偽書《致身錄》攷論〉,《淡江人文社會學刊》,第 43 期(2010.9),頁 27-48。</p>
<p>51 謝貴安,〈試論明實錄對建文帝的態度及其變化〉,《北京聯合大學學報(人文社會科學版)》,第 29 期(2010.8),頁 30-37。謝氏另有一篇名為〈試述《明太宗實錄》對建文帝形象的描寫與塑造——兼論傳統史學的曲筆與直書問題〉的論文,發表於 2011 年第 1 期的《學習與探索》期刊(頁 219-222),但內容與〈試論明實錄對建文帝的態度及其變化〉大致雷同,故視為重複之著述,不予介紹。</p>
<p></p>
<p>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(9)
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2023-04-05T13:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">早期針對個別作者和文本進行的研究,通常不會將靖難歷史書寫視為值得關注、討論的議題,不過這類研究對單一著作或編纂者的深入考察,在突顯其特色與成就的同時,仍加深了學界對明代靖難歷史書寫的認識。如高春緞《黃佐生平及其史學》<span style="font-size: 8pt;">41</span>、錢茂偉〈論鄭曉《吾學編》〉<span style="font-size: 8pt;">42</span>等論著,探討重點也雖不在建文朝和靖難歷史,但已為相關和後續研究奠下了良好的基礎,並成為前述兩種研究取徑的重要養分。<br></br><br></br>至於個別文本研究對過去整體性論述的修正,吳振漢發表於 <span style="font-size: 10pt;">2003…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">早期針對個別作者和文本進行的研究,通常不會將靖難歷史書寫視為值得關注、討論的議題,不過這類研究對單一著作或編纂者的深入考察,在突顯其特色與成就的同時,仍加深了學界對明代靖難歷史書寫的認識。如高春緞《黃佐生平及其史學》<span style="font-size: 8pt;">41</span>、錢茂偉〈論鄭曉《吾學編》〉<span style="font-size: 8pt;">42</span>等論著,探討重點也雖不在建文朝和靖難歷史,但已為相關和後續研究奠下了良好的基礎,並成為前述兩種研究取徑的重要養分。<br/><br/>至於個別文本研究對過去整體性論述的修正,吳振漢發表於 <span style="font-size: 10pt;">2003</span> 年的〈宋端儀《立齋閒錄》研析〉一文可謂是最好的例證。吳氏比對《立齋閒錄》現存四種版本並檢視其內容,發現當中最早的遼寧圖書館藏抄本第二卷即清楚標明為《革除錄》,且在明末可能已有單行抄本流傳,故明末清初整理的部分明代書目才將之單獨開列。吳振漢的研究指出了牛建強論述上的錯誤,並進一步在文中指出該書的史料價值,認為當中有許多抄錄自南京官署的檔案,是能重構建文朝和永樂初年歷史的珍貴資料。<span style="font-size: 8pt;">43</span><br/><br/>可惜吳振漢的研究成果並未受到中國學界注意,<span style="font-size: 8pt;">44</span>往後相關論著仍明顯受到牛建強的影響。如楊豔秋《明代史學探研》一書視《革除錄》為未完成之作, 應是承襲牛氏之說。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當然,中國學界也並非完全未與臺灣學界對話。孫衛國撰於 <span style="font-size: 10pt;">2005</span> 年的〈王世貞《史乘考誤》對《明實錄》之辨證及其影響〉,即是對吳振漢相關研究的回應與延伸。吳振漢的文章僅討論到《史乘考誤》中記述的嘉靖、隆慶朝史事,45而孫衛國的論文則將範圍擴至整個明代,並聚焦於對《明實錄》相關記載的對照,以及《史乘考誤》對錢謙益、潘檉章等人的影響。文中視靖難書寫為一重要子題加以討論,除了介紹《史乘考誤》所點出《明實錄》中的記載錯誤外,也談到錢謙益、潘檉章等人的相關見解,內容相當豐富。<span style="font-size: 8pt;">46</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從整體性研究轉往探討個別文本的學者,除吳振漢外,吳德義也是其中之一。<span style="font-size: 10pt;">2010</span> 年先後發表的〈《立齋閒錄》對建文史研究的重要價值〉、〈《姜氏秘史》考辨及其史料價值〉兩文是吳德義在單一文本研究上較新的成果,47只是前者由於缺少與臺灣學界的交流,並未在之前吳振漢的論述外另闢蹊徑,後者相較其博士論文,則未見明顯突破。另一篇於同年發表的〈明成祖遣臣尋找建文帝下落諸說之由來〉則屬於綜合性質的論文,較偏向傳說考證的層面,這類考證在其博士論文中已出現,只是不夠深入,因此亦可能成為未來其研究的另一方向。文中透過多種著作的比對,考察出成祖遣臣尋找建文帝一說的來源及後世的誤解,對建文出亡傳說和相關歷史記憶的研究頗具貢獻。48另外,吳振漢對建文朝歷史書寫議題的關切,讓他開始指導研究生考察相關文本。2006 年取得中央大學歷史碩士學位的簡碩成,其論文《鄭曉《吾學編》之研究》,即是吳振漢所指導。建文朝歷史書寫雖僅為《吾學編》中的一部分,但卻是整本論文探討的重點之一,全書除緒論、結論外共分四章,就以整整一章的篇幅來討論《吾學編》中的《建文遜國記》和《遜國臣紀》,對二書內容、書寫傾向、史學價值和論述成就,都有詳盡介紹。49吳航〈明清間偽書《致身錄》攷論〉是另一篇較新的研究,討論的是晚明所出、影響建文傳說發展和相關歷史認知形塑極深的《致身錄》。該篇文章對《致身錄》一書的探討相當詳盡,探討層面包括作者身分、文本產生背景、對後世的影響與明清學者的討論,對過去相關研究中有不少補充。</span>50</p>
<p>41 高春緞,《黃佐的生平及其史學(一四九○-一五六六)》(高雄:文化出版社,1992)。</p>
<p>42 錢茂偉,〈論鄭曉《吾學編》〉,《浙江學刊》,1996 年第 1 期,頁 86-89。</p>
<p>43 吳振漢,〈宋端儀《立齋閒錄》研析〉,《國立中央大學人文學報》,第 27 期(2003.6),頁 1-23。</p>
<p>44 這樣的情況可由中國學界後續兩篇同樣討論《革除錄》的論文看出,一是 2005 年吳德義發表的〈《立齋閒錄》對建文史研究的重要價值〉,二是 2007 年潘忠泉和李怡合撰的〈明代建文朝史纂修的開山之作:《革除錄》〉。上述二文的論述其實都不脫吳振漢 2003 年的研究,內容甚至不如後者豐富,兩岸學界缺乏交流的情況可見一斑。參見吳德義,〈《立齋閒錄》對建文史研究的重要價值〉,《第十一屆明史國際學術討論會論文集》(天津:天津古籍出版社,2007);潘忠泉、李怡,〈明代建文朝史纂修的開山之作:《革除錄》〉,《圖書館論壇》,第 27 卷第 1 期(2007),頁 162-164。</p>
<p>45 吳振漢,〈王世貞「史乘考誤」所論嘉、隆之際史事考釋〉,《國立中央大學人文學報》,第 17 期(1998.6),頁 65-92。</p>
<p>46 孫衛國,〈王世貞《史乘考誤》對《明實錄》之辨證及其影響〉,《成大歷史學報》,第 29 號(2005.6),頁 81-120。</p>
<p>47 吳德義,〈《姜氏秘史》考辨及其史料價值〉,《故宮博物院院刊》,2010 年第 3 期,頁 47-52。<br/><br/>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(8)
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2023-04-03T13:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">值得注意的是,未來對建文朝歷史書寫的研究,可能不再是歷史學者的專利。近年一些文學研究者也注意到靖難對明代政治之外層面的影響,開始探討由靖難之役、壬午殉難和建文傳說衍生出的文學創作,或是相關事件對明代文學產生的影響。這類研究目前還處於起步階段,現有成果仍以學位論文為主。如劉倩的博士論文《「靖難」及其文學重寫》, 是第一部以文學角度檢視明清時期建文朝書寫的著作,並將研究範疇和運用材料延伸至戲曲、詩詞、小說等文學作品,有助填補相關研究因過度集中於史籍探討造成的大片空白, 更為研究者提示了許多未來應注意的問題和可發展的方向。<br></br><br></br>作者不僅留意到文人士大夫之忠節觀念對相關文本的影響,也發現家族觀念、因果報應思想、趨福避禍心態等在創作與書寫上的反映。而書中約略談到的一些問題,如各文本與其他無涉建文朝史事之創作的關係、文學與史學的雙向影響關係、文學創作者與史籍纂寫者兩大群體之間的關係等層面, 也都值得進一步探討。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">值得注意的是,未來對建文朝歷史書寫的研究,可能不再是歷史學者的專利。近年一些文學研究者也注意到靖難對明代政治之外層面的影響,開始探討由靖難之役、壬午殉難和建文傳說衍生出的文學創作,或是相關事件對明代文學產生的影響。這類研究目前還處於起步階段,現有成果仍以學位論文為主。如劉倩的博士論文《「靖難」及其文學重寫》, 是第一部以文學角度檢視明清時期建文朝書寫的著作,並將研究範疇和運用材料延伸至戲曲、詩詞、小說等文學作品,有助填補相關研究因過度集中於史籍探討造成的大片空白, 更為研究者提示了許多未來應注意的問題和可發展的方向。<br/><br/>作者不僅留意到文人士大夫之忠節觀念對相關文本的影響,也發現家族觀念、因果報應思想、趨福避禍心態等在創作與書寫上的反映。而書中約略談到的一些問題,如各文本與其他無涉建文朝史事之創作的關係、文學與史學的雙向影響關係、文學創作者與史籍纂寫者兩大群體之間的關係等層面, 也都值得進一步探討。<span style="font-size: 8pt;">40</span><br/><br/>此類研究對當時人們的心態、情感等層面有較多著墨,這是目前相關史學研究中較欠缺的部分。只是受限於作者本身的學術專業,這些論著對史料較缺乏鑑別,且偶有誤讀史料的情況出現,對相關文本生成的時代因素也較少著墨。在此同時, 作者又往往無法善用自身專業,很少以文學角度檢視建文朝歷史創作生成的原因,甚至過於仰賴史學界的研究成果,未能提出一己創見,難以突破現有的論述框架。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">將建文朝歷史書寫視為一個專題進行研究,較能呈現其發展的整體趨勢,並看出其於明代史學進程中的特色或與其他私史纂述的異同。而將探討範圍限定在某個時段或單一文本,也能多少解決考察不夠細緻、論述不夠詳盡的缺點。<br/><br/>當研究者注意到靖難歷史書寫在論述上逐漸系統化的過程,進而出現將之視為一種「史學」的倡議時,也意味著相關研究可能出現更多新的發展,如相關書寫中特定論述與認知的形成,亦開始成為討論的項目之一。這點在個別文本的研究中有進一步發揮,部分學者由整體探討轉往個別考察,也讓他們對文本之間的互動有較多留意。<br/><br/>但在此同時,專題研究也存在些許問題,研究者在討論影響建文朝歷史書寫的因素時,往往只留意到較直接的層面,特別是政治因素,如此不僅容易走向直線、單一的因果論述,也可能忽略其他方面的影響力,而無法解釋相關發展中的某些特色。甚至,個別作者的生命經歷、人格特質,及其書寫上的能動性,在專題研究中很難充分凸顯。這些問題透過對個別作者和文本的研究,可在一定程度上得到解決。<br/><br/></span></p>
<p>37 吳德義的博士論文《明代建文史學研究》目前雖尚未正式出版,但在本文寫作期間,筆者承蒙吳教授提供論文電子檔,拜讀之後獲益良多。特在此表示感謝。本文在論述時也引用了些許《明代建文史學研究》中 的內容,待未來吳教授專書正式出版後,會再行對照、修改。</p>
<p>38 吳德義,《建文史學編年考》(天津:天津教育出版社,2009)。</p>
<p>39 吳德義,〈試論建文史學〉,《西北師大學報(社會科學版)》,第 47 卷第 2 期(2010.3),頁 36-42。</p>
<p>40 劉倩,《「靖難」及其文學重寫》(北京:中國社會科學院研究生院文學系博士論文,2003)。<br/><br/>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(7)
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2023-04-01T13:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1996</span> 年,牛建強〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉一文,成為最早探討明代建文朝歷史文本的專論,對相關書寫在明代的發展概況有所釐清,並廣泛為後繼研究所引用,影響深遠。<span style="font-size: 8pt;">34</span>牛建強的這篇論文為建文朝歷史研究開啟了一個新的方向,使相關書寫的專題研究出現成為獨立探討項目的可能。然而另一方面,這種綜合性評述雖能呈現相關發展的整體趨勢,對後續研究的影響也往往較大,但其考察通常不及單一著作研究細緻,而須依靠後者的修正。該文有部分推論似乎就因過於武斷、缺乏有力證據或詳細考察,而出現一些錯誤。如牛氏沒注意到宋端儀《革除錄》已收入其筆記《立齋閒錄》中,便以為此書不存在,作出「《革除錄》應為未成之作」的結論,從而抹殺了後者於建文朝相關史籍編纂歷程中的開創地位。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1996</span> 年,牛建強〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉一文,成為最早探討明代建文朝歷史文本的專論,對相關書寫在明代的發展概況有所釐清,並廣泛為後繼研究所引用,影響深遠。<span style="font-size: 8pt;">34</span>牛建強的這篇論文為建文朝歷史研究開啟了一個新的方向,使相關書寫的專題研究出現成為獨立探討項目的可能。然而另一方面,這種綜合性評述雖能呈現相關發展的整體趨勢,對後續研究的影響也往往較大,但其考察通常不及單一著作研究細緻,而須依靠後者的修正。該文有部分推論似乎就因過於武斷、缺乏有力證據或詳細考察,而出現一些錯誤。如牛氏沒注意到宋端儀《革除錄》已收入其筆記《立齋閒錄》中,便以為此書不存在,作出「《革除錄》應為未成之作」的結論,從而抹殺了後者於建文朝相關史籍編纂歷程中的開創地位。<span style="font-size: 8pt;">35</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">目前臺灣學界對建文朝歷史書寫研究較深入者,應是中央大學的吳振漢。他在 <span style="font-size: 10pt;">2002</span> 年發表的論文〈明代中葉私修國史之風探析〉,即將重心放在明代弘治到嘉靖年間建文朝相關史籍的探討。全篇共分三大部分:第一部分以官史述及靖難事處多誣、天順朝以降言禁漸解、重要史料的發掘等方面,說明私修國史風氣盛行的背景;第二部分先交代洪熙至成化年間的政治弛禁,再介紹弘治到正德年間靖難歷史書寫的具體成果;第三部分則談嘉靖年間的相關史籍。<span style="font-size: 8pt;">36</span>吳振漢在牛建強的基礎之上,將相關發展的政治背景和弛禁過程作了更詳細、完整的介紹,對該時期各文本的內容、成就與史料價值也有所探討。吳氏往後也開始考察個別靖難歷史文本,甚至指導研究生撰寫相關的學位論文,容後再述。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">至於現階段明史學界對此領域研究成果最豐且提倡最力者,則是師事南炳文、目前任教於天津師範大學的吳德義。其博士論文《明代建文史學研究》是現有成果中最全面、深入的一部,並將於近期以《明代社會與建文史學》的書名正式出版。她在書中提出「建文史學」的概念,對明代相關史籍的書寫作了系統性的討論,為其整體發展建立較以往更清晰、完整的架構,研究範圍甚至延伸至過去較少談及的南明和清初明遺民。<span style="font-size: 8pt;">37</span>論文的副產品《建文史學編年考》則於<span style="font-size: 10pt;">2009</span>年出版,將目前所知與建文政權有關之史事和史料作了編年及概略介紹,為從事相關研究者提供了極大的方便。<span style="font-size: 8pt;">38<br/><br/></span>之後,吳氏除繼續宣揚「建文史學」的概念,並投入對清代建文史學的研究,也開始針對建文朝歷史文本中較重要的幾部作進一步討論。她在〈試論建文史學〉一文中指出,明清時期大量史籍、史料的產生與發掘,已足以建构「建文史學」的命题,並為其命題劃定範疇,包括建文書法、建文史觀、建文歷史建構、建文史籍的編撰等方面,認為此類研究將有助於從不同於以往的角度,更深刻地把握明清時期政治、經濟、文化的發展脈絡。</span>39<br/><br/></p>
<p>33 楊豔秋在探討建文朝歷史書寫時對他人研究的依賴,也表現在其對相關文本不夠熟悉的情況上,如將萬曆年間重要著作《建文朝野彙編》編者屠叔方誤作「屠方叔」。參見楊豔秋,《明代史學探研》,頁 222-224、227-228。</p>
<p>34 牛建強,〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉,《史學月刊》,1996 年第 2 期,頁 32-38 轉 25。另外,牛建強於同年亦曾於期刊《史學史研究》1996 年第 2 期上發表〈明代中後期建文朝史籍纂修考述〉一文(頁 41-47),但所述內容與〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉大致相同,差異僅在篇幅較少,文章架構也較不完整,故將之視為重複之著述,不予提及。</p>
<p>35 牛建強的這篇文章在細節上還有一些地方不盡正確,如對正德年間王鏊《守溪筆記》中與靖難史事相關記載的介紹。根據萬曆年間沈節甫輯纂之《紀錄彙編》中收錄的版本,《守溪筆記》有一條目曰「平都司」, 記載了平寶兒的事蹟,該人曾於建文年間白溝河戰役中與太宗交戰,靖難後降附而為北平都司,後來因白溝河事「畏而自縊」。但在牛建強的研究中不但誤作「平賽兒」,並僅以「白溝河大戰中奮擊燕王的無名英雄」介紹之,恐有斷章取義之嫌。參見[明]王鏊,《守溪筆記》,「平都司」條,收入[明]沈節甫編,《紀錄彙編》(臺北:臺灣商務出版社,1965),卷 124,頁 1175b;牛建強,〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉,《史學月刊》,1996 年第 2 期,頁 32-38 轉 25。</p>
<p>36 吳振漢,〈明代中葉私修國史之風探析〉,《史匯》,第 6 期(2002.8),頁 1-11。</p>
<p><br/><br/>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(6)
tag:iconada.tv,2022-10-25:3600580:BlogPost:1155275
2022-10-25T00:47:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">上述兩部著作,都是將靖難書寫置於明代野史發展的脈絡下進行討論,為其可能呈現之特色就史學發展的角度給予解釋。然而比較可惜的是,由於靖難野史書寫只是其研究中的一小部分,故往往成為整體論述中的一個輔證,在呈現上流於片段、零星,無法看出此類書寫於明代的變遷歷程、階段性特色。姜勝利的論文僅將這些文本用於舉例說明,自不待言,連在著作中已將「建文朝史」視作明代野史項目之一的廖瑞銘,也有類似的問題。廖氏的書中雖在談及明代正德朝以前的野史著述時,以專門篇幅介紹靖難歷史書寫的具體成果,但也僅止於此,在後面相關史籍編纂更活絡的時期,就未再於此方面著墨,甚至在嘉靖朝以後介紹的書目中,也沒有任何一本是以靖難歷史為主題的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">之後,在史學史脈絡下討論建文朝歷史書寫的研究,在學界沉寂了好一段時間,相關討論漸轉向對個別文本的考察,或是靖難歷史論述本身發展脈絡的探討;而後續出版的明代史學史著作,也多未見此方面的敘述。直到楊豔秋於 2005…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">上述兩部著作,都是將靖難書寫置於明代野史發展的脈絡下進行討論,為其可能呈現之特色就史學發展的角度給予解釋。然而比較可惜的是,由於靖難野史書寫只是其研究中的一小部分,故往往成為整體論述中的一個輔證,在呈現上流於片段、零星,無法看出此類書寫於明代的變遷歷程、階段性特色。姜勝利的論文僅將這些文本用於舉例說明,自不待言,連在著作中已將「建文朝史」視作明代野史項目之一的廖瑞銘,也有類似的問題。廖氏的書中雖在談及明代正德朝以前的野史著述時,以專門篇幅介紹靖難歷史書寫的具體成果,但也僅止於此,在後面相關史籍編纂更活絡的時期,就未再於此方面著墨,甚至在嘉靖朝以後介紹的書目中,也沒有任何一本是以靖難歷史為主題的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">之後,在史學史脈絡下討論建文朝歷史書寫的研究,在學界沉寂了好一段時間,相關討論漸轉向對個別文本的考察,或是靖難歷史論述本身發展脈絡的探討;而後續出版的明代史學史著作,也多未見此方面的敘述。直到楊豔秋於 2005 年出版的《明代史學探研》, 才又開始在史學史專著中,介紹建文朝歷史書寫的發展。該書是近年中國學界明代史學著作中相當詳細的一部,第五章第五節〈明代建文史籍的編纂〉,即專門討論以建文朝歷史為主題的文本,將明代相關書寫的發展分為正德朝以前、正德至嘉靖年間、萬曆年間、萬曆朝以後四個階段,約略介紹各個時期的特色及重要著作。30而書中其他段落也可見對個別靖難歷史文本內容的具體介紹,多少補足了該節以整體敘述為主所造成的簡化問題。然而,或許是因為該節曾以單篇論文的形式發表,加上其研究基礎是以靖難歷史論述本身發展脈絡和個別相關文本的研究為主,因此該部分與全書的聯結反而不高,與其說是從明代史學整體發展的脈絡進行檢視,似乎更像將知作為一個獨立的專題來處理,31史學因素在建文朝歷史書寫進程各階段的影響力並不很明顯。若僅就該節來看,它更近似於對以往相關研究的集大成之作,而非對明代史學發展之一環的深入探討。另一方面,雖是以明代史學及其發展為主題的論著,楊豔秋書中對其所謂「建文史籍」寫作背景的分析,仍以傳統由政治角度切入的方式為主,就這一點而言,其成就反而不如廖瑞銘的研究成果了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">將建文朝歷史書寫視為明代史學的一部分,這類研究的優勢,在於能從明代史學發展的整體脈絡來進行檢視,有助於瞭解其在明代史學中的地位,以及相關史籍產生的學術、思想和文化因素。這點在廖瑞銘的研究中有較突出的表現,他在探討野史文本生成的原因時,考慮了許多文化層面的現象,例如明代文人的鄉土關懷,以及筆記作者的文化交遊網絡等。32相較之下,目前中國的明代史學史論著,在討論私纂史籍的生成與發展時,多將焦點放在史學和儒學思想的發展上,較少留意文人文化等層面。惟建文朝歷史書寫在此類研究中畢竟只是附屬於明代史學體系的一條支流,其變遷歷程和個別文本的差異,亦較難突顯。此外,在明代史學發展脈絡下介紹相關文本時,往往僅聚焦於其主要內容和基本論述立場,對其敘事結構和論點的形成則較少談及。楊豔秋的研究雖相當程度地解決了上述問題,但其視角已漸脫離明代史學的脈絡,而轉往獨立式專題的方向。這不僅透露楊氏在研究此議題時,對以往建文朝歷史書寫研究專著的依賴,33也顯示此種專題討論的形式, 已逐漸成為相關研究的主流方向。</span></p>
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<p>30 楊豔秋,《明代史學探研》(北京:人民出版社,2005),第 5 章第 5 節,〈明代建文史籍的編纂〉,頁 216-231。該節似乎還曾以單篇論文的形式發表,許多中國的論文發佈網站都可查閱。</p>
<p>31 若從全書章節的安排來看,亦能發現這種傾向。該書第五章題為「以當代史勃興為特色的私家史學」,與明代建文史籍編撰一同被列入討論專題的著作項目包括「私修編年當代史」、「明當代人物傳記」、「經世文的匯編」等,而由編年史和人物傳記的書目中,都可發現屬於其所謂「建文史籍」的著作。參見楊豔秋,《明 代史學探研》,頁 194-216。</p>
<p>32 廖瑞銘,《明代野史的發展與特色》(臺北:花木蘭出版社,2009),頁 42-47</p>
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<p>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(5)
tag:iconada.tv,2022-10-23:3600580:BlogPost:1155473
2022-10-23T23:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">這些研究者對明代整體歷史多缺乏了解,故探討問題時很少留意政治、社會背景等因素,論述上也尚有許多未能解決的問題。26不過另一方面,這些論著對地方建文傳說的蒐集和整理、對方志、族譜、遊記等材料的運用,以及對各地「建文遺跡」和「遺物」的考察,對民國以後建文朝歷史記憶及其地域差異的探討,仍頗具貢獻。27</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">包括《明實錄》等官書在內,述及靖難與建文朝史事的筆記和專著,在探討該段歷史的研究中扮演重要角色,但當中也不乏記載謬誤、模糊與存疑之處。隨著後現代主義對歷史學的衝擊和反省,史料開始被視為一種「文本」,其敘事結構、書寫傾向和取材來源亦成為必須釐清的問題。建文朝歷史書寫的研究也因此變得重要。此類研究的價值不僅在於鑑別相關史料,發掘其中可利用的各種資訊,更能讓研究者瞭解這些文本及相關論述是如何形成,從而釐清明人對建文朝'歷史的認知與評價,有助於探討該段歷史在明代及之後的 …</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這些研究者對明代整體歷史多缺乏了解,故探討問題時很少留意政治、社會背景等因素,論述上也尚有許多未能解決的問題。26不過另一方面,這些論著對地方建文傳說的蒐集和整理、對方志、族譜、遊記等材料的運用,以及對各地「建文遺跡」和「遺物」的考察,對民國以後建文朝歷史記憶及其地域差異的探討,仍頗具貢獻。27</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">包括《明實錄》等官書在內,述及靖難與建文朝史事的筆記和專著,在探討該段歷史的研究中扮演重要角色,但當中也不乏記載謬誤、模糊與存疑之處。隨著後現代主義對歷史學的衝擊和反省,史料開始被視為一種「文本」,其敘事結構、書寫傾向和取材來源亦成為必須釐清的問題。建文朝歷史書寫的研究也因此變得重要。此類研究的價值不僅在於鑑別相關史料,發掘其中可利用的各種資訊,更能讓研究者瞭解這些文本及相關論述是如何形成,從而釐清明人對建文朝'歷史的認知與評價,有助於探討該段歷史在明代及之後的 建構,以及相關歷史記憶的形塑。事實上,建文朝相關史籍的研究,可說是明史學界近三十年在建文朝歷史研究方面,成果最豐碩的領域,且至今仍在持續發展,方興未艾。此研究領域之形成與發展,實和學界對明代史學發展的重新檢視有關。雖然檢視的角度和關切的問題各有不同,但目前此類研究的學者多以史學史見長,而相關討論也大致停留在史學史的範疇。迄今涉及明代靖難歷史書寫問題的研究,主要可分為三種類型:一是將之視為明代史學的一部分,由史學整體發展的脈絡出發,予以較簡單的觀察;二是將靖難歷史書寫視為一個獨立、專門的課題,探討其發展過程和特色;三是針對個別作者或著作進行較深入的考察,發掘其自身的貢獻與特殊性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">明代史學研究者之所以投入建文朝相關歷史書寫的探討,往往是為了重新對明代史學發展歷程及其成就進行檢視和評價。因此,將靖難歷史書寫視為明代史學的一部分加以考察,成為早期相關研究較常採取的途徑。另外,在學界扭轉以往對明代史學之負面態度、致力發掘其貢獻與價值的過程中,野史的再評價是關鍵之一,加上涉及靖難歷史書寫的文本多為野史著作,使野史研究成為相關研究中的先驅。這些研究雖不是以記述靖難或建文朝歷史的文本為主要探討對象,卻讓學界開始留意到此類文本在研究上的潛力和價值。最早論及相關議題者,是姜勝利於 1987 年發表的〈明代野史述略〉,文中將明代野史的發展過程做了初步整理和分期,除點出各階段之特色外,也透過詳細的舉例加以說明,當中亦包括記述靖難史事的著作,對後續的研究頗具啟發性。28廖瑞銘 1993 年的博士論文《明代野史的發展與特色》即是在其基礎上進一步發展而成的專著,藉由探討明代野史重新評價明代史學,雖然成書時間較早,但內容已頗為全面。廖氏為明代野史發展所作的分析,恰好為建文朝相關史籍之研究提供了史學方面的背景脈絡,書中提到的蘇州文苑掌故筆記書寫,以及官書和野史的互動問題,也是過去史學史研究較少注意的層面。</span>29</p>
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<p>26 如何歌勁《建文帝之謎》一書,利用地方族譜和民間口述資料,認為建文帝最後落籍湖南湘潭。明史學者毛佩琦在為該書寫序時,雖然肯定其對大量文獻資料、民間傳說的引用,以及透過全新材料另闢新說的成就, 卻仍指出論述中上有不少問題未能釐清,因此尚無法證明其說屬實。參見毛佩琦,〈序〉,收入何歌勁,《建文帝之謎》(長沙:湖南人民出版社,2006),頁 15。</p>
<p>27 如何歌勁《建文帝之謎》一書中,便在附篇大致介紹了目前關於建文帝下落的各種說法,同時也進行了簡要的分析,該書中對民間詩文和族譜資料的運用亦是在其他類似著作中較少見的。2010 年,主張建文帝出亡福建寧德的馬渭源,則在何氏的基礎上,對明清建文帝出亡傳說進行了再整理,範圍較前者略有擴充,但內容稍嫌簡略。此外,約在同一時期,福建寧德的地方文史工作者們集結出版兩冊《建文帝研究論文集》,透過對當地「建文遺蹟」的考察,試圖證實建文帝出亡福建寧德的說法。參見何歌勁,《建文帝之謎》,頁 125-229; 馬渭源,《破解六百年第一謎案:建文帝最終出亡福建寧德!?》(南京:東南大學出版社,2010)頁 61-66。</p>
<p>28 姜勝利,〈明代野史述略〉,《南開大學學報》,第二期(1987),頁 37-44。</p>
<p>29 廖瑞銘這本博士論文經修改後,於 2009 年編入花木蘭出版社「古代歷史文化研究輯刊」叢書,正式出版。</p>
<p>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(4)
tag:iconada.tv,2022-10-22:3600580:BlogPost:1155471
2022-10-22T11:35:55.000Z
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<p>在對建文朝政治運作的研究中,最受關注的問題就是各項改革政策的意義,以及這些政策與靖難之役的關係。這些問題由於關係到明代在永樂朝以後的歷史轉向,而在史實架構已大致重建起來的基礎上,成為學界討論的焦點。目前學者多認為建文帝的改革確有其必要性,而成祖對其「變亂舊制」的指控,不過只是興兵的藉口。如阪倉篤秀〈建文帝の政策〉一文首先強調了建文朝政策的重要性和必要性,其以談遷(1593-1627)《國榷》一書為中心,結合《明史》、《明太宗實錄》等文本,檢視建文朝重要政策的施行及其目的。阪倉氏認為,建文帝的施政走向與其繼位後面臨的皇權危機密切相關,對此類危機的意識使他無法只是依循洪武朝的體制,而必須以確立其「政權基盤」為目的展開改革。建文帝削藩亦非對太祖諸王分封制的否定,而是為應對諸王威脅、確保自身政權方採取的措施。至於官制改革,雖然確有「復古」的成分,卻也蘊含因應當時社會狀況的立意。21…<br></br> <br></br></p>
<p>在對建文朝政治運作的研究中,最受關注的問題就是各項改革政策的意義,以及這些政策與靖難之役的關係。這些問題由於關係到明代在永樂朝以後的歷史轉向,而在史實架構已大致重建起來的基礎上,成為學界討論的焦點。目前學者多認為建文帝的改革確有其必要性,而成祖對其「變亂舊制」的指控,不過只是興兵的藉口。如阪倉篤秀〈建文帝の政策〉一文首先強調了建文朝政策的重要性和必要性,其以談遷(1593-1627)《國榷》一書為中心,結合《明史》、《明太宗實錄》等文本,檢視建文朝重要政策的施行及其目的。阪倉氏認為,建文帝的施政走向與其繼位後面臨的皇權危機密切相關,對此類危機的意識使他無法只是依循洪武朝的體制,而必須以確立其「政權基盤」為目的展開改革。建文帝削藩亦非對太祖諸王分封制的否定,而是為應對諸王威脅、確保自身政權方採取的措施。至於官制改革,雖然確有「復古」的成分,卻也蘊含因應當時社會狀況的立意。21<br/> <br/> 毛佩琦〈建文新政和永樂「繼統」〉由藩封、刑法、田賦、官制四方面對比建文與永樂時政,突顯建文改制的必要性,強調建文新政是為修正太祖舊制中的諸多矛盾與弊病。該文亦談到新政中的政治理想,和成為靖難戰時建文政權敗因之一的負面影響──文武之爭,對靖難戰爭對明代造成的諸多後患也有論述。22朱鴻〈明惠帝的用人與政策〉則是較為特別的一篇,該文透過檢視建文統治時期的施政內容,對燕王批評建文帝違反祖訓之論提出質疑, 認為其施政並非真如燕王所言,有擅改祖制之處,部分措施甚至在洪武年間便已獲得太祖的肯定,而「洪武」到「建文」的統治原本將終結國初重武之風,使明帝國正式邁入文治時代,以實現太祖理想中的「法周」政治,卻因成祖透過靖難之役奪位而中斷。23而 1988 年出版的《劍橋中國明代史》中,負責撰寫建文至宣德朝政章節的陳學霖,對建文朝歷史的敘述已相當全面,建文帝繼位的背景、在位期間的政治改革、靖難戰爭的過程、民間相關傳說的形成、南明政權對其地位的恢復等層面都有論及,在永樂朝的段落也提到成祖對建文朝歷史的竄改,不過很大程度上仍是延續王崇武的研究。在陳氏看來,建文帝的施政實大大背離太祖的安排,雖非永樂政權所聲稱的「任意變更」,而是企圖強化文官政治、削減武將和宗室權力的改革,但仍給予燕王起兵的口實;而齊泰、黃子澄、方孝孺等因改革而掌握朝中大權的重臣,對靖難戰爭的爆發也負有責任。24同樣出於對燕王指控建文帝</p>
<p>20 吳緝華,〈明代建文帝在傳統皇位上的問題〉,《大陸雜誌》,第 19 卷第 1 冊(1959),頁 14-17。本文後來也收入作者於 1971 年自行出版的《明代制度史論叢》一書。</p>
<p>21 阪倉篤秀,〈建文帝の政策〉,《人文論究》,第 27 期第 3、4 期(1978.3),頁 1-21。</p>
<p>22 毛佩琦,〈建文新政和永樂「繼統」〉,《中國史研究》,1982 年第 2 期,頁 36-49。</p>
<p>23 朱鴻,〈明惠帝的用人與政策〉,頁 67-91。</p>
<p> 「違反舊制」論述的質疑,日本學者川越泰博《明代建文朝史の研究》一書,則在反省前人研究成果的同時,試圖藉著較以往更深入的考證,由基本的制度、數據等資訊切入,釐清靖難之役的根本性質。他認為建文朝削藩政策的背景與目的均只有一個,就是藉此除去燕王,而與藩王制度、藩王軍力等問題並無太大關聯;而燕王引用《皇明祖訓》指控建文帝違反舊制,多只是斷章取義,並蓄意曲解建文朝廷發佈的文告內容,再套上違反祖訓的說詞,以正當化自身的行為。可惜的是,該書整體而言雖思慮縝密、考據嚴謹,卻也無法避免因史料限制而導致某些論述上的空白;川越氏對削藩的見解,雖不同於傳統的論點, 對制度的觀察也較以往細緻,然其看法仍有將問題簡化之嫌,至於燕王刻意曲解祖訓及朝廷文告之說,基本上亦不脫王崇武等人當年的研究成果。</p>
<p>晚近的研究,則逐漸脫離以政治史為主的考證,轉向地方研究和史學史的層面,其中較熱門的兩大研究方向,一是對建文帝出亡遺蹤的探討,二是檢視建文朝相關史籍的書寫和修纂。如前所述,有關建文帝出亡的傳說、其行經路線和終老之所的討論,自明代中葉起便持續不斷,民國以後仍備受學者關注。早期研究偏向對此類傳聞的整理和考證,研究者雖多採信出亡說,但對史料的運用相對謹慎,面對眾說紛紜的文獻記載,也不會輕易斷言建文帝的終老之處。然而近年不少相關研究都著重於此,這些研究者未必受過專業史學訓練,也常忽略前人的成果,為支持一自論點,甚至可能刻意揀選特定史料,卻又對其缺乏鑑別,所引史籍、方志、族譜資料多為清代所出,受明中葉以降建文出亡傳說地方化的影響甚深,導致「建文行跡路線」中的各地都有相關傳說,討論起來當然莫衷一是。25</p>
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<p>24 陳學霖,〈建文、永樂、洪熙和宣德之治,1399-1435 年〉,收入牟復禮(Frederick W. Mote)、崔瑞德(Denis Twitchett)主編,張書生等譯,《劍橋中國明代史》(北京:中國社會科學院出版社,1992),第四章,頁 178-298。</p>
<p>25 此類研究在近三十多年來產量驚人,但也有不少非學術性論文,作細部論述時往往缺乏證據,甚至可能存在錯誤的歷史認知。如管維良以永樂十二年(1422)胡濙带回建文帝不欲爭位的可靠消息後,成祖立即解除建文朝之禁、恢復建文遺臣田產,來證明成祖在不影響其即位與統治的前提下放過建文帝的可能性,但其論實無歷史根據,而僅是管氏自己的猜想,解建文朝之禁、恢復建文遺臣田產更非永樂時事。參見管維良,〈地方志是建文帝出亡的歷史見證〉,《重慶師院學報(哲學社會科學版)》,2001 年第 2 期,頁 82。至於建文蹤跡考察莫衷一是的情況,因相關論文甚多,在此僅舉數例:如束有春、嚴小強據地方志和民間記憶,認為建文帝長年生活在雲南;黃全安、蒙潘孫據明人遊記、方志,稱建文帝曾在廣西橫縣寶華山居住十五年;余云華據民間傳說、清代史籍、地方志和當地族譜,認為建文帝是在四川重慶終老,至於其他地區的建文帝出亡傳說,則是從重慶擴散出去的;楊淼林、楊尉據清人遊記、族譜、地方口述,認為建文帝最終卒於青海樂都瞿曇寺。許多研究者都認為地方志和明清時人的遊記可為建文帝出亡路線及其生活、終老地點提供解答,殊不知此類文本呈現的未必是歷史事實,而往往是受相關傳說影響的地方記憶。族譜內容同樣可能受到此種地方記憶影響,華南學派在近十多年來對地方家譜的研究甚至指出,其內容也可能在地方家族嘗試取得某些資源或利益的情況下進行改動,甚至就是為了某些目的而修纂,故此類材料仍有其不可靠性。參見束有春、嚴小強,〈亦帝亦僧亦為仙,半史半野半相疑――明代建文帝的傳說及其歷史民俗〉,《東南文化》,1998 年第 3 期,頁 92-97;黃全安、蒙潘孫,〈明代建文帝駐足廣西橫縣寶華山有關史實考据〉,《廣西地方志》,2003 年第 6 期,頁 42-45;余云華,〈建文帝傳說圈及其重慶中心論〉,《廣西師範學院學報(哲學社會科學版)》,第 30 卷第 1 期(2009.1),頁 9-14;楊淼林、楊尉,〈建文帝圓寂青海樂都瞿曇寺考〉,《青海社會科學》,2010 年第 5 期(2010.9),頁 197-202。</p>
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<p>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(3)
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2022-10-16T21:00:00.000Z
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<p>早期相關研究以史實的考據為主,主要有兩大方向,一是對建文帝結局的考察,二是對建文朝史事的挖掘與重建。建文帝出亡傳說在明代中晚期不僅流行,且已有地方化的傾向,許多地區都留有建文帝的隱遁故事,且彼此矛盾,要探討其究竟流落何方並不容易。因此當時相關研究多僅止於討論建文帝出亡與否的問題,或考察相關傳說的發展。大體而言,多數學者均支持建文帝出亡一說,他們的討論也對往後研究者影響甚深。10如孟森〈建文遜國事考〉主要根據明末清初學者錢謙益(1582-1644)的考證,認為胡濙、鄭和等人訪求建文帝和溥洽為帝剃度的說法應屬可信,而部分地區留存的遺跡,也顯示出亡之說非皆虛言,「惟士大夫所傳有首尾之紀錄,則無一可信者而已」。11倫明〈建文遜國考疑〉則羅列大量相關記載,認為諸書所述雖參差不一,但和而觀之,實可互相證明。12陳萬鼐《明惠帝出亡考證》一書甚至利用了 1945…</p>
<p>早期相關研究以史實的考據為主,主要有兩大方向,一是對建文帝結局的考察,二是對建文朝史事的挖掘與重建。建文帝出亡傳說在明代中晚期不僅流行,且已有地方化的傾向,許多地區都留有建文帝的隱遁故事,且彼此矛盾,要探討其究竟流落何方並不容易。因此當時相關研究多僅止於討論建文帝出亡與否的問題,或考察相關傳說的發展。大體而言,多數學者均支持建文帝出亡一說,他們的討論也對往後研究者影響甚深。10如孟森〈建文遜國事考〉主要根據明末清初學者錢謙益(1582-1644)的考證,認為胡濙、鄭和等人訪求建文帝和溥洽為帝剃度的說法應屬可信,而部分地區留存的遺跡,也顯示出亡之說非皆虛言,「惟士大夫所傳有首尾之紀錄,則無一可信者而已」。11倫明〈建文遜國考疑〉則羅列大量相關記載,認為諸書所述雖參差不一,但和而觀之,實可互相證明。12陳萬鼐《明惠帝出亡考證》一書甚至利用了 1945 年編成的《讓氏家譜》,認為該書可做為討論建文帝下落的線索。13在這類研究中,史料記載真偽是最難處理的問題,而建文朝史事於明代因涉及禁忌而常有所隱晦的情況,也會影響學者對史料的判斷,甚至使之作出過於大膽的解讀。14相較之下,有關建文帝出亡傳說形成或發展的研究,就沒有這樣的問題。胡適〈建文遜國傳說的演變──跋崇禎本遜國逸書殘本〉應是此一領域中最早出者,該文比對明末盛行的《致身錄》和《從亡隨筆》二書,指出後者於情節上的變動,突顯兩者皆屬偽造的事實。15王崇武《明靖難史事考證稿》以專章討論建文帝相關傳說於明代的發展,並透過對此類故事的分析,指出其形成實是源自民間對成祖靖難奪位和醜化建文政權的不滿和反抗。16日本學者鈴木正〈建文帝出亡説考証〉先以胡濙訪求建文帝的故事和正統年間楊行祥假冒建文帝案為中心,梳理相關傳說與記載的形成,17隨後又發表〈続建文帝出亡説考証〉一文,探討明太祖遺匣、僧溥洽為建文帝祝髮等著名傳說的形成,並談及明清時期一些建文帝隱遁地點的遺物與遺蹟。18</p>
<p>而在建文朝史事的挖掘與重建方面,貢獻最大者,是透過比對史料釐清相關史實的王崇武、黃彰健,和點出建文帝歷史地位問題並加以梳理的吳緝華,三人的研究成果至今仍是從事建文朝歷史研究者的必讀書目,影響深遠。王崇武《奉天靖難記注》、《明靖難史事考證稿》兩書,透過各種史料的交叉比對,不僅指出許多明成祖對歷史的篡改之處,也相當程度地重建了建文朝政治、靖難之役、成祖繼統等方面的史實。黃彰健長年致力於中研院史語所的《明實錄》校勘工作,其〈讀明刊《毓慶勳懿集》所載明太祖與武定侯郭英敕書〉一文,利用新取得的史料與實錄等文本進行比對,指出明成祖篡改相關文獻以建立「太祖欲傳位於己」的論述,在王崇武研究的基礎上進一步地補充與突破。19吳緝華〈明代建文帝在傳統皇位上的問題〉,則是討論建文地位問題及其恢復過程的最早著作,整理出官方的相關爭議和處置,並作簡要分析。20大體而言,上述著作已在史料多所侷限的情況下, 對建文朝政治及其歷史地位、靖難戰爭與成祖篡改史實等問題,建立了大致的架構,後續研究多只能依循此架構作細部發揮,很難再於大方向上突破或創新,這也間接導致往後相關研究方向的改變。</p>
<p>10 如商傳出版於 1989 年的《永樂皇帝》一書,曾將「建文疑蹤」列為專題討論,文中雖認為《致身錄》所記建文出亡故事,和《明太宗實錄》謂成祖禮葬建文帝的說法同樣不實,但仍沿襲孟森等人的論點,採取相信出亡說的立場。他在 2004 年發表的〈《讓氏家譜》與建文帝出亡考〉中,也表示如今明史學界,多數學者以贊同建文出亡的說法,而少有堅持自焚說者。而晁中辰〈建文帝「遜國」新證〉雖主要是由諸多史事細節和江南地區的建文帝隱遁遺跡,推論其並未闔宮自焚,而是選擇出亡,但文中對胡濙、鄭和訪求建文帝等說的採信,或也受到孟森的影響。參見商傳,《永樂皇帝》(北京:北京出版社,1989),頁 131-139;</p>
<p>〈《讓氏家譜》與建文帝出亡考〉,《第十屆明史國際學術討論會論文集》(北京:人民日報出版社,2005),頁 534;晁中辰〈建文帝「遜國」新證〉,《安徽史學》,1995 年第 1 期,頁 16-19。</p>
<p>11 孟森,〈建文遜國事考〉,《北平圖書館館刊》,第 5 卷第 6 期(1931.12),頁 1-11。</p>
<p>12 倫明,〈建文遜國考疑〉,《輔仁學誌》,第 3 卷第 2 期(1932.7),頁 1-61。</p>
<p>13 陳萬鼐,《明惠帝出亡考證》(高雄:百成書店,1960)。</p>
<p>14 如倫明便將目前學者公認為偽書的《致身錄》、《從亡隨筆》視為可信史料,甚至在文中針對明末清初眾學者斥《致身錄》、《從亡隨筆》為偽之論一一駁斥。他認為明中葉時人為《致身錄》偽托作者史仲彬所撰行狀、墓表中對其年輕時「任俠行權,喜趨人之急」性格的描述,即是在影射從亡之事,此一推論就完全沒有根據或可供支持的佐證。另外,陳萬鼐所採信的《讓氏家譜》中謂建文帝為其先祖的敘述,也存在偽造的可能性,如樸人便曾撰文針對《讓氏家譜》中的種種疑點進行駁斥。參見倫明,〈建文遜國考疑〉,頁 27; 樸人,〈明惠帝為讓姓始祖考疑〉,《大陸雜誌》,第 22 卷第 12 期(1961),頁 8 轉 23。</p>
<p>15 胡適,〈建文遜國傳說的演變──跋崇禎本遜國逸書殘本〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,第 1 本(1928.1),頁 19-23。</p>
<p>16 王崇武,《明靖難史事考證稿》(臺北:台聯國風出版社,1975),第 3 章,〈惠帝史事之傳說〉,頁 28-42。該書最早於 1948 年上海商務印書館出版,後在 1975 年與另二著作《奉天靖難記注》、《明本紀校注》合併為一本,作為中央研究院歷史語言研究所集刊第二十七本,由台聯國風出版社重新出版。</p>
<p>17 鈴木正,〈建文帝出亡説考証〉,《史観》,第 65、66、67 合冊,頁 160-181。</p>
<p>18 鈴木正,〈続建文帝出亡説考証〉,《史観》,第 68 冊,頁 50-69。</p>
<p>19 黃彰健,〈讀明刊《毓慶勳懿集》所載明太祖與武定侯郭英敕書〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,第34 卷下(1963),頁 617-625。</p>
<p>(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(2)
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2022-10-15T22:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">此類研究使用的「歷史記憶」一詞,基本上是 <span style="font-size: 10pt;">historical memory</span> 的中譯,這也反映國內研究與英文、英譯學術著作的密切關係。此一研究的開展,實始自法國社會學家哈布瓦赫<span style="font-size: 10pt;">(Maurice Halbwachs, 1877-1945)</span> 在 1920 年代提出的「集體記憶」<span style="font-size: 10pt;">(mémoire colletive)</span>課題。他強調記憶的集體性質及社會框架對個人記憶的影響,認為集體記憶不是一個既定的概念,而是一個社會建構的概念, 並指出此類記憶的存續必須透過書寫、紀念活動、法定紀念日等媒介;個人並不是直接去回憶歷史事件,而是透過閱讀、聽人講述,或是紀念活動和節日的場合,以不斷回憶的方式來凝聚群體內部的認同感。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此類研究使用的「歷史記憶」一詞,基本上是 <span style="font-size: 10pt;">historical memory</span> 的中譯,這也反映國內研究與英文、英譯學術著作的密切關係。此一研究的開展,實始自法國社會學家哈布瓦赫<span style="font-size: 10pt;">(Maurice Halbwachs, 1877-1945)</span> 在 1920 年代提出的「集體記憶」<span style="font-size: 10pt;">(mémoire colletive)</span>課題。他強調記憶的集體性質及社會框架對個人記憶的影響,認為集體記憶不是一個既定的概念,而是一個社會建構的概念, 並指出此類記憶的存續必須透過書寫、紀念活動、法定紀念日等媒介;個人並不是直接去回憶歷史事件,而是透過閱讀、聽人講述,或是紀念活動和節日的場合,以不斷回憶的方式來凝聚群體內部的認同感。<span style="font-size: 8pt;">5</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">晚近揚.阿斯曼<span style="font-size: 10pt;">(Jan Assmann)</span>和阿萊達.阿斯曼<span style="font-size: 10pt;">(Aleida Assmann)</span>夫婦又提出「文化記憶」<span style="font-size: 10pt;">(kulturelle gedächtnis)</span>的概念,以此探究文字、圖像、儀式等文化產品,如何使人類記憶突破時間限制,於世代之間延續、傳遞,進而形塑群體的認同。阿斯曼夫婦還強調,在記憶延續的過程中,「遺忘」才是常態,「記憶」反倒是例外。<span style="font-size: 8pt;">6</span> <br/><br/>一直以來,「集體記憶」以及「文化記憶」都不是就內涵上毫無爭議的概念,相關研究發展至今,許多學者都由一己視野出發,帶著各自不同的理論背景參與其中,一方面擴大了此類概念涵蓋的事象,也容易造成論述上的歧異與矛盾。7就現有研究成果來看,臺灣學界對「歷史記憶」一詞的理解,主要包括人們對歷史的認知、印象甚至感覺,其內容毫無疑問包含了「知識」的範疇,但還牽涉到認同、好惡等「情感」的層面,而相關研究對該詞的運用,又頗近似日本學界使用的「歷史認識」<span style="font-size: 10pt;">(れきしにんしき)</span>,後者是指對歷史現象的理解和解釋,但並不像 <span style="font-size: 10pt;">historical memory</span> 具有特定的學術脈絡。<span style="font-size: 8pt;">8</span><strong><br/> <br/></strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">歷史記憶是時代的產物,反映的是該時代所重視的價值和所關切的議題,因此歷史記憶研究等於提供了另一個研究朝代史的角度和方法。明代建文朝歷史記憶能為研究者揭示的,除了明代不同時期人們如何認知或評價建文朝及靖難歷史之外,探討此種認知或評價的影響因素,亦可能對明代政治、社會、文化等層面有更多瞭解。另一方面,正因為今人對建文朝和靖難歷史的認知,在明代就已大致形成,故研究明代的建文朝歷史記憶,不僅有助於瞭解其在明代發展和變遷的過程中,如何影響進而形塑了該時代的性格與特質,也能釐清人們今日對相關史事的認知是如何產生,而他們所「記住」與「遺忘」的內容又是如何決定的。歷史記憶的延續性,使相關研究在時間上有更多延展的可能。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本研究試圖探討明人對建文朝的歷史記憶,在明代歷史進程中如何被形塑、操縱、延續、遺忘,從而呈現出什麼樣的面貌,及其隨時間移轉產生了哪些演變。明成祖雖在終結建文朝之後掌握了歷史的解釋權,並積極運用自身權力,將「過去」從真實歷史及人們記憶的那方「搶奪」過來,但時至今日吾人對相關歷史的認知卻明顯偏向對其不利的一方, 這顯示相關歷史記憶的演變實未完全為政治力量所操控。那麼,明人對建文朝的歷史記憶究竟經過怎樣的發展和變遷過程?有哪些力量作用於其中?此種發展與變遷又反映出怎 樣的時代特色?這些都是筆者試圖在本文中釐清的。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong><br/>二、研究回顧</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">建文朝留下的諸多歷史謎團和記述空白,自明代開始就吸引許多文人學者投入研究和創作,進而產生不少以之為主題的私纂史籍和文學作品。即使到了民國以後,有關建文朝歷史的研究與討論仍持續不輟。<span style="font-size: 8pt;">9</span> 雖然由於永樂年間厲行的革除與禁燬措施,現存史料多為後人根據傳說及零星的檔案、文獻編撰而成,難以全面還原建文朝湮沒許久的歷史真相, 但這些文本不僅是最能反映當時相關記憶的資料,也是從事建文朝和靖難歷史研究時最重要的材料。它們可能是立論的根據,可能是參照的對象,甚至可能就是研究的主體。<br/><br/><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">5 Maurice Halbwachs, La mémoire colletive(Paris: Universitaires da France, 1968). 中譯本可見莫里斯.哈布瓦赫著,畢然、郭金華譯,《論集體記憶》(上海:上海人民出版社,2002)。中文「集體記憶」一詞,係由該詞英譯 collective memory 翻譯而來。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">6 Jan Assmann, “Communicative and Cultural Memory,” in Astird Erll and Ansgar Nünning eds., Cultural MemoryStudies (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2008) , p.109-118. Jan Assmann, Religion And Cultural Memory: Ten Studies (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2006). 阿斯曼夫婦有不少論文都已譯成中文,如揚.阿斯曼〈古代東方如何溝通歷史和代表過去〉、阿萊達.阿斯曼〈回憶有多真實?〉二文,均收入哈拉爾德.韋爾策(Harald Welzer)主編,季斌、王立君、白錫堃譯,《社會記憶:歷史、回憶、傳承》(北京:北京大學出版社,2007),頁 35-56、57-76。揚.阿斯曼〈文化記憶〉、阿萊達.阿斯曼〈記憶的三個維度:神經維度、社會維度、文化維度〉、〈記憶作為文化學的核心概念〉、〈論回憶的隱喻〉及兩人合撰的〈昨日重現──媒介與社會記憶〉,則收入阿斯特莉特.埃爾(Astird Erll)、馮亞琳主編,余傳玲等譯,《文化記憶理論讀本》(北京:北京大學出版社,2012),頁 3-46、117-130、156-174。「文化記憶」一詞翻譯自英譯 cultural memory。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">7 阿斯特莉特.埃爾、馮亞琳主編,余傳玲等譯,《文化記憶理論讀本》,〈前言〉,頁 1-2;廖宜方,《唐代的歷史記憶》(臺北:國立臺灣大學出版中心,2011),頁 5-6。馮亞琳和埃爾所指出的「歧異」與「矛盾」,雖是針對現階段對「文化記憶」的研究,但目前有關「歷史記憶」的研究,也存在同樣的情況。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">8 廖宜方,《唐代的歷史記憶》,頁 5-6。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">9 日人川越泰博在其《明代建文朝史の研究》一書中,整理出建文朝歷史由民初至 1997 年的研究成果清單, 頗為詳盡,極具參考價值。參見川越泰博,《明代建文朝史の研究》(東京:汲古書院,1997),頁 32-42。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</span></p>
何幸真〈明代的建文朝歷史記憶〉緒論(1)
tag:iconada.tv,2022-10-14:3600580:BlogPost:1155571
2022-10-14T23:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 14pt;"><strong>一、研究動機</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪武三十一年<span style="font-size: 10pt;">(1398)</span>,明太祖朱元璋<span style="font-size: 10pt;">(1328-1398)</span>去世,將皇位傳給二十二歲的皇太孫朱允炆<span style="font-size: 10pt;">(1377-1402</span>)。年輕的新皇帝改年號為「建文」,與「洪武」相對,象徵著明代國初重武之風的終結與文治之政的正式開啟。<span style="font-size: 8pt;">1</span> 但建文帝繼位後便立刻面臨皇權危機,此種威脅來自於在外坐擁重兵、以叔父之尊多有不遜的諸位藩王。為免去此種威脅,建文帝採用兵部尚書齊泰<span style="font-size: 10pt;">(?-1402)</span>及太常卿黃子澄…</span></p>
<p><span style="font-size: 14pt;"><strong>一、研究動機</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">洪武三十一年<span style="font-size: 10pt;">(1398)</span>,明太祖朱元璋<span style="font-size: 10pt;">(1328-1398)</span>去世,將皇位傳給二十二歲的皇太孫朱允炆<span style="font-size: 10pt;">(1377-1402</span>)。年輕的新皇帝改年號為「建文」,與「洪武」相對,象徵著明代國初重武之風的終結與文治之政的正式開啟。<span style="font-size: 8pt;">1</span> 但建文帝繼位後便立刻面臨皇權危機,此種威脅來自於在外坐擁重兵、以叔父之尊多有不遜的諸位藩王。為免去此種威脅,建文帝採用兵部尚書齊泰<span style="font-size: 10pt;">(?-1402)</span>及太常卿黃子澄<span style="font-size: 10pt;">(名湜,後世多以字稱之,1350-1402)</span>之策, 施行削藩。然而當時身為強藩之首的燕王朱棣<span style="font-size: 10pt;">(1360-1424)</span>不甘失去權柄,加上早對皇位抱持覬覦之心,遂以「誅討奸臣」為名,<span style="font-size: 8pt;">2</span> 誓師「靖難」,於建文四年<span style="font-size: 10pt;">(1402)</span>攻陷南京, 終結了建文朝的統治,如願登上皇位,改年號為永樂,即日後的明成祖。<span style="font-size: 8pt;">3</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">即使建文政權在這場國初內戰中淪為失敗的一方,黯然退下歷史舞臺,但無論就明代歷史,或整個中國歷史的發展過程來看,建文朝<span style="font-size: 10pt;">(1399-1402)</span>都是個相當特殊的時期,雖只有短短四年,並由於政治因素而缺載於國史,卻一直不曾被人們遺忘。靖難之役結束了建文政權的統治,也徹底扭轉了大明帝國往後的發展方向,其於明代政權演變過程中扮演的微妙角色,使建文朝相關議題成為一種禁忌,仿如暗影般籠罩著整個明代,不僅困擾著身為成祖子孫的歷任統治者及其臣民,也深刻影響了明代政治、社會、文化等層面的運作和發展。此一禁忌更對明代國史的修纂帶來不少困難與限制,從而導致官史不彰、謬誤甚多的問題。可以說,靖難之役引發的連串政治與歷史論述問題,成為形塑明代性格與特質的因素之一,並影響了當時和後世對該時代的觀察和評價。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/>微妙的是,即使建文朝終明一代都沒能完全擺脫「政治禁忌」的陰影,但有關此類議題的討論與書寫活動,卻歷經一個限制逐步放寬的過程,由潛流慢慢浮上檯面。藉由靖難奪得政權的明成祖,一直嘗試以政治力量消除人們對於建文朝的記憶與懷念,努力粉飾、合理化其得位和統治,並大肆詆毀建文君臣。然而隨著時間流逝,人們對建文朝和靖難之役的記憶,卻轉往與成祖預期截然不同的方向,不僅給予建文君臣較多同情和較正面的評價,也牢記著成祖以叔代姪及殘酷整肅建文忠臣的惡行。另一方面,作為可能動搖統治者政權合法性的禁忌,建文朝歷史地位的評定,及其於記載上的模糊與空白之處,反而成為許多人關切甚至深感興趣的議題:作為政治問題,如何評價建文君臣曾在朝中引起不少辯論,許多士大夫也在私人著述中寫下相關評述;作為歷史謎團,民間對建文帝朱允炆結局之臆測、探討、想像與辯論也從未停止,因此不但出現大量相關私纂史籍及文學作品,各種衍生的傳說更廣泛為後世所流傳、討論。這些論述、著作和傳說,在相互影響、競爭、調和的過程中逐漸匯合成一個有系統的架構,並在往後持續發揮影響。對建文帝結局的研究,歷經明、清兩代直至民國,始終不衰。近年由於中國地方意識的興起,許多地區都開始出現探討建文帝出亡路線和避居地點的熱潮,此類探討的產生及其所依據的資料,多源自明代對建文朝歷史的認知和記憶。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">目前在臺灣,記憶研究是一個頗受矚目、方興未艾的議題,跨越諸多領域的特色使其自 1990 年代開展以來,累積了豐碩且多元的研究成果。<span style="font-size: 8pt;">4</span></span><br/> <br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">1 朱鴻,〈明惠帝的用人與政策〉,《師大歷史學報》,第 13 期(1985.6),頁 69。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2 據《姜氏秘史》所載燕王檄書,朱棣於建文元年(1399)十一月初九移檄天下,暗示太祖係遭奸臣謀害,並稱奸臣蠱惑新君敗德亂政、戕害諸王,為報父皇與兄弟之仇,遂遵《皇明祖訓》「誅討左班文臣獻俘於祖宗神廟」,以正國君、安軍民。參見[明]姜清,《姜氏秘史》(《中國野史集成正編》,第 23 冊,成都:巴蜀書社據清光緒二十一年[1895]豫章叢書本影印,1993),卷 2,建文元年十一月初九日條,頁 71b-72a。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">3 明成祖廟號原為「太宗」,「成祖」為嘉靖十七年(1538)所加。為維持敘述連貫,以下皆稱「成祖」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">4 目前臺灣學界於人類學、歷史學和文學等領域,都有不少相關研究成果。受國外研究趨向和國內政治背景的影響,1990 年代臺灣學界興起的歷史記憶研究潮流,主要致力於近現代「歷史記憶」、「家國想像」、「國族建構」、「族群認同」的探討,近年對二二八事件與白色恐怖時期的記憶研究,亦是熱門課題。人類學者黃應貴在 1998 年曾策畫舉行「時間、記憶與歷史」研討會和相關的閱讀小組,至今已累積不少有關臺灣聚落、家族、原住民甚至移民、華僑的記憶研究。2000 年以降,中央研究院由文哲所、歷史所、近史所成員組成的「明清研究推動委員會」和近代史研究所的「記憶與認同研究群」,更努力推展記憶研究,舉辦過多次以記憶為主題的讀書會和研討會,探討記憶與物質、認同、日常生活等層面的關係。文學研究則著重探討文學作品中的歷史記憶,在中國傳統文學、現代文學、歐美文學等方面均有成果。其中明清文學的研究,頗受歐美學界對二戰期間猶太人屠殺記憶研究的啟發,致力於探討鼎革之際的文人境遇與戰爭記憶,如嚴志雄對屈大均(1630-1696)詩作的研究、王璦玲對明末清初歷史劇和劇作家的研究皆是,而胡曉真研究杭州記事文學中的戰爭記憶,除了明末清初的文本,還談及晚清記述太平天國戰亂的作品。另外,中央大學由中文、法文、歷史等系成員組成的「記憶與文化」研究團隊,對此議題亦已耕耘多年。參見黃克武,〈「文化想像與族國建構」〉,《思與言》,第 34 卷第 3 期(1996.9),頁 a3-a8;黃應貴主編,《時間、歷史與記憶》(臺北:中央研究院民族學研究所,1999);嚴志雄,〈體物、記憶與遺民情境――屈大均一六五九年詠梅詩探究〉,《中國文哲研究集刊》,第 21 期(2002.9),頁 43-87;王璦玲,〈記憶與敘事:清初劇作家之前朝意識與其易代感懷之戲劇轉化〉,《中國文哲研究集刊》,第 24 期(2004.4),頁 39-103;〈明末清初歷史劇之歷史意識與視界呈現〉,收入氏著,《晚明清初戲曲之審美構思與其藝術呈現》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,2005),頁 169-285;胡曉真,〈離亂杭州――戰爭記憶與杭州記事文學〉,《中國文哲研究集刊》,第 36 期(2010.3),頁 45-78;黃瓊慧,《世變中的記憶與編寫――以丁耀亢為例的考察》(臺北:大安出版社,2009),頁 21。黃瓊慧的著作中還整理了臺灣學界至 2009 年 9 月為止有關歷史記憶的研究(頁 291-331),可參看。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(何幸真,31 Mar 2020,殤魂何歸: 明代的建文朝歷史記憶,秀威出版, 原题:明代的建文朝歷史記憶,國立臺灣師範大學歷史研究所碩士班學位論文。)</span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(14)(完结)
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2021-01-15T15:17:43.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、總結</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">曾聽一位醫學專家介紹說,以往治療癌症,多是謀求殺死癌細胞。但現在的新方向是遏制癌細胞的活性,允許它們在患者身體內共存。由“你死我活”的敵對戰,轉變為妥協雙活的共存術,思維模式之變,給癌症患者提供了全新的,也許是更有效的治療方案。 …</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>四、總結</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">曾聽一位醫學專家介紹說,以往治療癌症,多是謀求殺死癌細胞。但現在的新方向是遏制癌細胞的活性,允許它們在患者身體內共存。由“你死我活”的敵對戰,轉變為妥協雙活的共存術,思維模式之變,給癌症患者提供了全新的,也許是更有效的治療方案。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">事實上,人類間追求的心與心的交融這一理想之境,往往被各種利益的誘惑擊得粉碎,傳播學者彼得斯一聲“交流的無奈”,足以令人嗟嘆不已。與早期的隔離思想相比,“承認”的哲學就是自黑格爾以降現象學的創新思維。在這里,“承認”指明主體之間的一種理想的相互關係,其中每一主體視另一主體為他的平等者,同時也視為與他的分離。這種承認的關係,與任何隔離的哲學相比,是有足夠的張力和建構性意義的,因為一個人只有得到另一主體的承認時,才能從他者那里找回自己,因此方能成為一個獨立的主體。國際傳播領域的話語衝突,也應該采取這種彼此共存的思維模式,承認差異、謀求“求同存異”。這種雙活共在的思維模式,不但可以化解國際傳播場域的話語戾氣,而且可以為建構積極、和諧的國際傳播新秩序提供新的思維動力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">事實上,若西方世界能夠做到從主體間性或者文化間性的視角來分析西方與東方,或者西方與中國的關係,我們就會發現是“結盟”還是“孤立”中國的爭論似乎已經沒什麼意義的,因為:其一,中國的發展是不可遏制的;其二,西方可以而且必須與中國一道重塑世界秩序;其三,西方與非西方,都必須共存於這個世界。用雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)的話來說,就是“我”和“你”是不可分離的,沒有“你”,“我”就不可能存在。<span style="font-size: 8pt;">(61)<br/> <br/></span> 德里達在接受《書寫與差異》的中文譯者張寧采訪的時候也表示,他對中國的參照,至少是想像的或幻覺式的,就佔有十分重要的地位。他說道:“當然我所參照的不必然是今日的中國,但與中國的歷史、文化、文字語言相關。所以,在近四十年的這種逐漸國際化過程中,缺了某種十分重要的東西,那就是中國。”<span style="font-size: 8pt;">(62)<br/> <br/></span></span></p>
<p>(61)雅各比在1781年寫給拉瓦特(Lavater)的一封信中說:“我睜開眼睛,我豎起耳朵,我伸出手,同時感受到不可分離的我和你,你和我。”雅各比在他的“小冊子”(Pamphlets)之一中重申了此觀點:“所有確定性的源頭是:你是和我是!”後來,雅各比將這個觀點發展成:“沒有你,我是不可能的。”轉引自戴遠方:《論20世紀猶太神哲學語境中的關係概念》:<span style="font-size: 8pt;">http://theory.gmw.cn/2011-09/16/content_2649059 .htm</span>,2012年12月20日。</p>
<p>(62)訪談代序,[法]雅克·德里達:《書寫與差異》(上冊),張寧譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第5頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 8pt;"> </span></span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(13)
tag:iconada.tv,2021-01-12:3600580:BlogPost:942005
2021-01-12T11:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">也許正是認識到這一點,加拿大學者查爾斯·泰勒發表了重要論文《承認的政治》。泰勒認為,我們的認同(identity)部分地是由他人的承認(recognition)構成的;同樣的,如果得不到他人的承認,或者只是得到他人扭曲的承認,也會對我們的認同構成顯著的影響。<br></br> <br></br> 所以,一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲,如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說,得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害,成為一種壓迫形式,它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。<br></br> <br></br> 因此,他指出:“扭曲的承認不僅表現為缺乏應有的尊重,它還能造成可怕的創傷,使受害者背負著致命的自我仇恨。正當的承認不是我們賜予別人的恩惠,它是人類的一種至關重要的需要。”<span style="font-size: 8pt;">(58)…</span><br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">也許正是認識到這一點,加拿大學者查爾斯·泰勒發表了重要論文《承認的政治》。泰勒認為,我們的認同(identity)部分地是由他人的承認(recognition)構成的;同樣的,如果得不到他人的承認,或者只是得到他人扭曲的承認,也會對我們的認同構成顯著的影響。<br/> <br/> 所以,一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲,如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說,得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害,成為一種壓迫形式,它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。<br/> <br/> 因此,他指出:“扭曲的承認不僅表現為缺乏應有的尊重,它還能造成可怕的創傷,使受害者背負著致命的自我仇恨。正當的承認不是我們賜予別人的恩惠,它是人類的一種至關重要的需要。”<span style="font-size: 8pt;">(58)</span><br/> <br/> 查爾斯·泰勒認為,多年來白人社會設計了一種貶抑黑人的形象,對此有些黑人是只能接受而無力抗拒的。在這個意義上,黑人自身的自我貶低成為對他們進行壓迫的最有力的手段。他們的首要任務就是把自己從這種被強加的和毀滅性的認同之中解放出來。近年來所有的本土居民和殖民地人民都對自己提出同樣的問題。他們認為,自從1492年以來,歐洲人就為他們設計了一種低劣的和“不文明”的形象,而且征服者憑借暴力是能夠將這種形象強加於被征服者的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">查爾斯·泰勒指出:“我對自己的認同的發現,並不意味著我是在孤立狀態中把它炮制出來的。相反,我的認同是通過與他者半是公開、半是內心的對話協商而形成的。提出一種內在發生的認同的理想必然會使承認具有新的重要意義,原因即在於此,我的認同本質性地依賴於我和他者的對話關係。”<span style="font-size: 8pt;">(59)<br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;">查</span></span>爾斯·泰勒還指出,平等政治有兩種類型:一是伴隨著從榮譽觀念到尊嚴觀念轉變而來的“普遍主義政治”(politics of universalism),即尊嚴政治,它強調所有公民都享有平等的尊嚴,主張公民權利與公民身份平等化;一是從現代認同觀念中產生的“差異政治”(politics of difference),即認同政治,它強調每個個體或群體的獨特認同。<br/> <br/> 在泰氏看來,盡管差異政治有機地脫胎於尊嚴政治,但是,尊嚴政治強調普遍權利,認為所有人都值得平等尊重;差異政治強調特殊認同,認為所有文化都值得平等尊重。這樣,它們之間就發生了衝突:尊嚴政治指責“差異原則”違背了“非歧視性原則”;差異政治指責“無視差異原則”實際上是一種文化霸權。可見,“這兩種政治模式,雖然都建立在平等尊重的基礎上,卻是相互衝突的:一種觀點認為,平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異。另一種觀點認為,我們應該承認甚至鼓勵特殊性”。<span style="font-size: 8pt;">(60)<br/> <br/></span></span></p>
<p>(58)[加]查爾斯·泰勒:《承認的政治》(上),董之林、陳燕谷譯,《天涯》1997年第6期,第49-58頁。</p>
<p>(59)[加]查爾斯·泰勒:《承認的政治》(上),董之林、陳燕谷譯,《天涯》1997年第6期,第49-58頁。</p>
<p>(60)[加]查爾斯·泰勒:《承認的政治》(上),董之林、陳燕谷譯,《天涯》1997年第6期;查爾斯·泰勒:《承認的政治》(下),董之林、陳燕谷譯,《天涯》1998年第1期;另參見汪暉、陳燕谷主編:《文化與公共性》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1998年,第209-291頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 8pt;"> </span></span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(12)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942261
2020-01-19T11:00:54.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">伯林曾分析說,文化相對主義認為不同的文化價值沒有通約性,因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的,只有對個別民族的“好”,沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值,但在不同的歷史文化脈絡之中,普世價值會有不同的文化形式和具體表現。離開了民族文化的根基,普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步,便是尼采式的虛無主義。<br></br><br></br>而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為,對於人性來說,不管多麼複雜善變,只要還可以稱之為人,其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大,但核心部分是相互重疊的,這些核心價值和終極目標都是敞開的,是人類所共同追求的。<br></br><br></br>我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀,突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子,進入“他者”的文化。只要我們充分發揮想像力,總是可以理解“他者”的心靈,理解他們的生活目標,從而實現人類文化的共同性與多樣性。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">伯林曾分析說,文化相對主義認為不同的文化價值沒有通約性,因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的,只有對個別民族的“好”,沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值,但在不同的歷史文化脈絡之中,普世價值會有不同的文化形式和具體表現。離開了民族文化的根基,普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步,便是尼采式的虛無主義。<br/><br/>而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為,對於人性來說,不管多麼複雜善變,只要還可以稱之為人,其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大,但核心部分是相互重疊的,這些核心價值和終極目標都是敞開的,是人類所共同追求的。<br/><br/>我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀,突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子,進入“他者”的文化。只要我們充分發揮想像力,總是可以理解“他者”的心靈,理解他們的生活目標,從而實現人類文化的共同性與多樣性。<span style="font-size: 8pt;">(55)</span></span><span style="font-size: 8pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/>雖有不少批評家注意到了薩義德對東方主義和西方主義這兩種對抗性範式的存在與運作的強調,但卻鮮有人注意到薩義德此番論述之主旨乃在於努力實現“一種關懷世界的倫理體系”(an ethic of cosmopolitan care)。正如特納所指出的:“在薩義德看來,知識分子……應該堅持世界主義,因為在全球化、文化雜合,以及多元文化主義對於傳統東方主義日程進行重寫的政治背景下,世界主義已成為學者的世界觀。”<span style="font-size: 8pt;">(56)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對於《大趨勢——2020年的世界》一書的作者們來說,不管是東西方的劃分,還是傳統的南北的劃分,對2020年的世界可能再也不是一個有意義的概念。因為屬於“南方”的中國與印度正在崛起,這兩個國家同樣也不是傳統意義上的“西方”。中國更可能把自己看成是經過幾個世紀的衰落以後又得以復興的大國。<br/><br/>中國大陸當下最熱的語詞“中國夢”,已經表征了中國人的抱負。新美國基金會的高級研究員帕拉格·卡納(Parag Khanna)在其新作中甚至將美國、歐洲和中國並列為“三個超級大國”,他認為,“在我們所處的這個行星上,處處都能感覺到‘美國化’、‘歐洲化’和‘中國化’齊頭並進”。<span style="font-size: 8pt;">(57)</span>可見,在全球化時代,國際交往已經是你中有我、我中有你的格局,那種試圖切分“你”與“我”、“西方”與“非西方”的做法已經不可能了。<br/><br/></span></p>
<p>(55)參見[英]以賽亞·伯林:《扭曲的人性之材》,嶽秀坤譯,南京:譯林出版社,2009年,第78-89頁。</p>
<p>(56)轉引自[美]簡·德斯蒙德:《東方主義與西方主義對跨國性美國研究的影響》,王紅欣譯,《美國研究》2010年第1期,第81-92頁。</p>
<p>(57)導論,[美]帕拉格·卡納:《第二世界——大國時代的全球新秩序》,趙廣成、林民旺譯,北京:中信出版社,2009年。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(10)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942166
2020-01-19T10:57:09.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">一次研究調查了5000多起自然災害,研究顯示按美國媒體的眼光:1個歐洲受災死者=3個南非受災死者=43個亞洲受災死者=45個非洲受災死者=91個太平洋島國受災死者。這個數據,正表明了美國人內心中存在著的“心靈距離”。這是一個很有說服力“你”與“我”之間存在區隔的數據。</span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以主體視野為中心的傳統理解模式,是以自我為中心對意義世界的揀選和割裂,反映到文化理解上,就是一種文化獨斷論、文化中心論:意義只在“我”的視野中產生。保羅·柯文在《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中寫道:“‘西方’只是一個相對的概念。沒有‘東方’或‘非西方’和它比較,西方根本就不存在,我們的詞匯里也不會出現這個詞來表達這個概念。倘若西方這一概念根本不存在,則‘西方’所包括的地域中種種空間的劃分就自然會在我們的腦中突出起來。…<br></br> <br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一次研究調查了5000多起自然災害,研究顯示按美國媒體的眼光:1個歐洲受災死者=3個南非受災死者=43個亞洲受災死者=45個非洲受災死者=91個太平洋島國受災死者。這個數據,正表明了美國人內心中存在著的“心靈距離”。這是一個很有說服力“你”與“我”之間存在區隔的數據。</span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以主體視野為中心的傳統理解模式,是以自我為中心對意義世界的揀選和割裂,反映到文化理解上,就是一種文化獨斷論、文化中心論:意義只在“我”的視野中產生。保羅·柯文在《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中寫道:“‘西方’只是一個相對的概念。沒有‘東方’或‘非西方’和它比較,西方根本就不存在,我們的詞匯里也不會出現這個詞來表達這個概念。倘若西方這一概念根本不存在,則‘西方’所包括的地域中種種空間的劃分就自然會在我們的腦中突出起來。<br/> <br/> <br/> 這時,法國和美國的區別很可能就變得和如今中國與西方的差別同樣巨大。”<span style="font-size: 8pt;">(48)</span>因此文化間性所要求的理想的理解模式根底上並非解釋學,而是密釋學(Hermetik)<span style="font-size: 8pt;">(49)</span>:哲學的密釋學主張原初情境的封閉性與獨特性。密釋學所要求的真正的理解活動,就是消解作為前提的唯一的自我,投入到這個密閉的、相互生成的源發狀態之中,實現對這種多元性態勢的維持與尊重。<br/> <br/> 日本儒學者藤糜原惺窩曾對其弟子、將遠赴安南進行貿易的吉田素庵提說道:“與異域邦的眾生相比,雖風俗習慣有異,然天賦之理相同,切勿忘卻相通之處。萬不可以風俗不同而怪罪,對之欺詐謾罵。……惟天不容偽,謹記不可辱我國俗。若在異鄉相逢仁人君子,當以吾身父祖敬之,還應問清其國諸等禁諱,遵從該國之風教。”<span style="font-size: 8pt;">(50)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">數千年前,中國的聖人孔子就說道:“有朋自遠方來,不亦樂乎?”孔子用其廣博之胸襟,向陌生的他者伸出了溫暖之手;而在這個世紀之初,德里達在其著作《馬克思的幽靈》中,以一種烏托邦式的彌賽亞精神去尋求一個可以包容他者的多元共存的世界。<br/> <br/> 在其晚年的著作《最強的理由》中,德里達再次探討了美國自“9·11”事件以後混合了西方兩大政治傳統的民主和專制,排他性的專制國家其實是在自己之外制造他者,除了自己和同盟者以外的所有人都是他者,這個他者是美國恐怖主義的根源,對立地看待世界,在定義自身的同時也界定了他者,這種界定是一種自殺性的定義行為,越多的定義自我和自我狀態就會產生越多的他者,這個他者中就蘊含了恐怖主義的因子,想要免除自我,就要越來越多地去謀殺自身的他者,使之與自己融為一體。<span style="font-size: 8pt;">(51)</span><br/> <br/></span></p>
<p>(48)[美]保羅·柯文:《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》,林同奇譯,北京:中華書局,2002年,第4-5頁。</p>
<p>(49)Hermetik是德國現象學家海因里希·羅姆巴赫(HeinrichRombach,1923-2004)的獨創術語,張祥龍建議將之譯為“密釋學”。參見張祥龍所撰之導言,[德]羅姆巴赫:《作為生活結構的世界——結構存在論的問題和解答》,王俊譯,上海:上海書店,2009年。</p>
<p>(50)轉引自[日]上垣外憲一:《日本文化交流小史》,王宣琦譯,武漢:武漢大學出版社,2007年,第161頁。</p>
<p><span style="font-size: 10pt;">(51)參見聶子楠:《他者——尋覓德里達思想的一條蹤跡》,《理論界》2012年第7期,第101-103頁。 </span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(9)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942260
2020-01-19T10:52:26.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">與此相關聯的,還有文化間問題。在全球化背景下,文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯,實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯(SaundraHybels)等用六個指標來勾畫跨文化間的差異,即:權力距離(社會不公平),個人主義與集體主義(個人在集體中整合與定位的狀態),女人氣與男人氣(男人與女人之間的角色分工),避免不確定(對未知事物的容忍),長期定位(長期和短期需要滿足二者之間的協調)和高關聯與低關聯(大多數信息在關聯中傳輸的程度或者大多數信息處在編輯或消息狀態中的程度)。他們相信:這些是“欣賞差異的基本參考工具”…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">與此相關聯的,還有文化間問題。在全球化背景下,文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯,實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯(SaundraHybels)等用六個指標來勾畫跨文化間的差異,即:權力距離(社會不公平),個人主義與集體主義(個人在集體中整合與定位的狀態),女人氣與男人氣(男人與女人之間的角色分工),避免不確定(對未知事物的容忍),長期定位(長期和短期需要滿足二者之間的協調)和高關聯與低關聯(大多數信息在關聯中傳輸的程度或者大多數信息處在編輯或消息狀態中的程度)。他們相信:這些是“欣賞差異的基本參考工具”<span style="font-size: 8pt;">(44)</span>。<br/><br/>而亨廷頓認為,人類歷史上始終存在著文明的“我們”與文明之外的“他們”。“文明之內的行為與文明之外的行為的差別來源於:<br/><br/>1.對被看作與我們大相徑庭的人的優越感(和偶爾的自卑感);<br/><br/>2.對這種人的恐懼和不信任;<br/><br/>3.由於語言和文明行為的不同而產生的與他們交流的困難;<br/><br/>4.不熟悉其他民族的設想、動機、社會關係和社會行為”<span style="font-size: 8pt;">(45)</span>。因此交互文化性問題又可以被歸結為文化理解的問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">早在1500年前,斯多葛學派的希羅克洛斯(Hierocles)就寫道:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們每個人都可以看做被許多同心圓所圍繞。第一個圓圈是一個人自己的意識,就像他以一個圓心畫出來一樣……第二個圓圈距同一個圓心更遠,將第一個圓圈包圍起來,它象征著這個人的父母、兄弟姐妹、妻子和孩子。第三個圓圈象征著這個人的親戚,如叔、伯、姨、姑、祖父母、外甥、侄女、堂親。第四個圓圈象征更遠的親戚,隨後是近鄰、同部落、同鄉,然後以此類推是臨近城鎮的人以及同國的同胞。最靠外的最大那個把所有這些都包起來的圓才象征全人類……對於君子而言,他應妥善對待每一個圓圈里的人,並盡量使這些圓圈同心。<span style="font-size: 8pt;">(46)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這個同心圓模型所揭示的是人與人之間的“心靈距離”,它所指的是人主觀意識里對他人感覺上的距離,而非空間距離。18世紀蘇格蘭哲學家大衛·休謨對這個問題進行了更有針對性的描述。他認為,當我們從自己的小家庭進入一個大家庭,進而進入當地社會、進入州或鎮、進入我們的國家、進入我們所在的地理區域(例如歐洲或美國) ,最後進入世界的時候,每個人都能感覺自己的同情心在逐漸減弱。<br/><br/>休謨認為,理性的人們寧願毀掉整個世界,也不願意劃傷自己的指頭,且人們給予遙遠地方人們的同情,要比給予身邊人的同情少得多。他寫道:“愛可以單獨地被另外一種關係,即我們自己和對象之間有關係,刺激起來;或者更恰當地說,這種關係是永遠伴有其餘兩種關係的。……關係越弱,這種感情的程度也就減弱。”<span style="font-size: 8pt;">(47)</span>就此圓圈理論發表言論的思想家還有亞當·斯密、康德、艾默生、甘地、愛因斯坦、瑪莎·娜斯鮑姆(Martha Nussbaum)和彼得·辛格。<br/><br/></span></p>
<p>(44)[美]桑德拉·黑貝爾斯等:《有效溝通》,李業昆譯,北京:華夏出版社,2005年,第56-59頁。</p>
<p>(45)[美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的衝突與國際秩序的重建》,周琪等譯,北京:新華出版社,2010年,第109頁。</p>
<p>(46)參見[美]潘卡吉·蓋馬沃特:《下一波世界趨勢》,王虎譯,北京:中信出版社,2012年,第302-303頁。</p>
<p>(47)[英]休謨:《人性論》(下冊),關文運譯,北京:商務印書館,1980年,第388-389頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(8)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942080
2020-01-19T10:47:57.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">他認為此在是相互共在,“此在就是相互並存的存在(Mit-ein-ander-Sein),與他人一道存在:與他人在此擁有同一個世界,以互為存在(Fur-ein-nader-Sein)的方式相互照面,相互並存”。<span style="font-size: 8pt;">(37)</span>他寫道:“此在作為日常共處的存在,就處於他人可以號令的範圍之中,不是他自己存在;他人從它身上把存在拿去了。……在這里,這些他人不是確定的他人。與此相反,任何一個他人都能代表這些他人。……人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人,不是那個人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西:常人。”<span style="font-size: 8pt;">(38)</span>他指出:“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在:他人作為在世界之內為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來,只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他認為此在是相互共在,“此在就是相互並存的存在(Mit-ein-ander-Sein),與他人一道存在:與他人在此擁有同一個世界,以互為存在(Fur-ein-nader-Sein)的方式相互照面,相互並存”。<span style="font-size: 8pt;">(37)</span>他寫道:“此在作為日常共處的存在,就處於他人可以號令的範圍之中,不是他自己存在;他人從它身上把存在拿去了。……在這里,這些他人不是確定的他人。與此相反,任何一個他人都能代表這些他人。……人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人,不是那個人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西:常人。”<span style="font-size: 8pt;">(38)</span>他指出:“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在:他人作為在世界之內為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來,只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”<span style="font-size: 8pt;">(39)<br/><br/></span>他還指出:“此在的世界所開放出來的有這樣一種存在者:它不僅根本和用具與物有別,而且按其作為此在本身存在這樣一種存在的方式,它是以在世的方式‘在’世界中的,而同時它又在這個世界中以在世界之內的方式來照面。<br/><br/>這個存在者既不是現成的也不是上手的,而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此,它共同在此。”<span style="font-size: 8pt;">(40)“</span>由於這種有共同性的在世之故,世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界,‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”<span style="font-size: 8pt;">(41)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 8pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“如果沒有‘他們’作為參照,也就無法對作為社會群體的‘我們’進行定義”。邁克·克朗曾明智地寫道,在被稱作“他者化”的過程中,“自我”和“他者”的特性以一種不平等的關係建立了起來。前者圍繞一個共同特征把自己定義為“其中之一”,接著,又把其他非成員定義為剩餘者,即“不在其中”。<span style="font-size: 8pt;">(42)</span></span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">西方世界對中國的態度經歷了贊賞、貶抑、同情、詆毀和再發現等多個形態;西方眼里的中國形象也是變動不居,一會兒是兄弟一會兒是惡魔;對於中國的論調,也經歷了“黃禍”論與“中國威脅論”多種論調。張祥龍認為:“關於這些差異的原因,可以到國力的強弱、文明的興衰、形勢的需要等方面去找,但也可以從持有中國觀的當事人的思想方式這個角度來探討。”<span style="font-size: 8pt;">(43)<br/><br/></span></span></p>
<p>(37)[德]海德格爾:《時間概念》,陳小文譯,孫周興選編:《海德格爾選集》(上),上海:上海三聯書店,1996年,第13頁。</p>
<p>(38)[德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第147頁。</p>
<p>(39)[德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第139-140頁。</p>
<p>(40)[德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第137頁。</p>
<p>(41)[德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第138頁。</p>
<p>(42)[英]邁克·克朗:《文化地理學》,楊淑華等譯,南京:南京大學出版社,2003年,第77-78頁。</p>
<p>(43)張祥龍:《思想方式與中國觀——幾位德國思想家的中國觀分析》,《河北學刊》2000年第5期。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 8pt;"> </span></span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(7)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942259
2020-01-19T10:45:31.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">梅洛-龐蒂解釋說:“當我說話或當我理解時,我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論(theoriedel,intersubjectivite)的絆腳石,體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石,而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西:‘先驗主體性就是主體間性。’在我所說的東西具有意義的範圍內,當我說話時,我對於我本身而言是別人的‘別人’,在我進行理解的範圍內,我不再知道誰在說和誰在聽。”<span style="font-size: 8pt;">(34)</span>梅洛-龐蒂進一步總結說,世界全都在我們之中,而我則完全在我自身之外。</span><span style="font-size: 12pt;"> …</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">梅洛-龐蒂解釋說:“當我說話或當我理解時,我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論(theoriedel,intersubjectivite)的絆腳石,體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石,而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西:‘先驗主體性就是主體間性。’在我所說的東西具有意義的範圍內,當我說話時,我對於我本身而言是別人的‘別人’,在我進行理解的範圍內,我不再知道誰在說和誰在聽。”<span style="font-size: 8pt;">(34)</span>梅洛-龐蒂進一步總結說,世界全都在我們之中,而我則完全在我自身之外。</span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">社會因關係而存在,只有從關係的維度,我們才有可能更好地揭示人類社會的意義。拉康的“鏡像”與“主體”之間,黑格爾的“主人”和“奴隸”之間,或者胡塞爾以及布伯的“我”和“他”之間,其實都是一種關係。這也是海德格爾在《存在與時間》中隱含的主題。中國儒家文化中也體現了“己所不欲、勿施於人”的道德主體間性,主體的交互性就是建築在倫理秩序之上的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">盡管如葉秀山先生所言:“胡塞爾對於兩個精神實體(人與他人)的關係,對於主體間(inter-subject)的關係,僅止於以‘同感’(Einfuhlung)來解決問題。人與他人的關係是整個現象學系統所遇到的最麻煩的問題之一。”<span style="font-size: 8pt;">(35)</span>但在胡塞爾那里,主體間性的構想也為生活世界現象學提供了一個描述“特殊世界”(家鄉世界-陌生世界)間關係的模型:特殊的文化世界作為一個共同體,它與其他共同體之間的關聯,包括交流、抵制、衝突、和解,表現出一種與主體性間平行的交互世界性或者文化間性。胡塞爾指出,世界不僅是由我的先驗意識構成的,同時也是由別的先驗意識構成的,“他人”的出現否定了意識的孤獨性,也因此否定了唯我論。多個意識的並存就是“主體間性”。<span style="font-size: 8pt;">(36)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">符號互動論有一個核心論點,那就是:自我並不能先於他人產生,只有當他人的存在進入自我的經驗時,自我才能產生自己的經驗,自我只有在與他人的交流中才能產生社會的意義。這樣的“他人”,並不是說有一個“他人”這樣的主體,而是用來形容社會性人得以產生的前提。米德又稱之為“泛化的他人”,實際上就是指一種決定自我與他人存在的社會共同體。這一觀點,支持了海德格爾的“共同此在”觀點。海德格爾認為,“此在”並不是孤立的自我,而是“與他人共在”、總融身於與他人的關係之中。<br/><br/></span></p>
<p>(34)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,北京:商務印書館,2000年,第61頁。</p>
<p>(35)葉秀山:《思·史·詩》,北京:人民出版社,1988年,第283頁。</p>
<p>(36)楊大春:《他人問題在現象學中的演進》,《中國現象學與哲學評論》(四),上海:上海譯文出版社,2001年,第104頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(6)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942079
2020-01-19T10:43:04.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">在《精神現象學》中,黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務,並把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現象學》中,黑格爾通過著名的“主奴辯證法”(dialectics of master and slave)的寓言,暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份,取決於奴隸對他的承認。沒有他者,人類無法認識自己。<span style="font-size: 8pt;">(25)<br></br><br></br></span>對此,哈貝馬斯分析說:“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯系,而是從‘自我’形成的過程中,即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成,所以,起決定性作用的不是反思自身,而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介。”<span style="font-size: 8pt;">(26)</span></span><span style="font-size: 12pt;"> …</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在《精神現象學》中,黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務,並把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現象學》中,黑格爾通過著名的“主奴辯證法”(dialectics of master and slave)的寓言,暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份,取決於奴隸對他的承認。沒有他者,人類無法認識自己。<span style="font-size: 8pt;">(25)<br/><br/></span>對此,哈貝馬斯分析說:“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯系,而是從‘自我’形成的過程中,即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成,所以,起決定性作用的不是反思自身,而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介。”<span style="font-size: 8pt;">(26)</span></span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/>理性主義的代表性人物笛卡爾認為:“良知,是人間分配得最均勻的東西。因為人人都認為自己具有非常充分的良知,就連那些在其他一切方面全都極難滿足的人,也從來不會覺得自己良知不夠,要想再多得一點。這一方面,大概不是人人都弄錯了,倒正好證明,那種正確判斷、辨別真假的能力,也就是我們稱為良知或理性的那種東西,本來就是人人均等的;我們的意見之所以分歧,並不是由於有些人理性多些,有些人的理性少些,而只是由於我們運用思想的途徑不同,所考察的對象不是一回事。”<span style="font-size: 8pt;">(27)</span><br/><br/>這一觀點意味著,人與人之間,或者說“我”與“他”之間是相通的,因為我們都具有理性。笛卡爾接著寫道:理性或良知“既然是唯一使我們成為人、使我們異於禽獸的東西,我很願意相信它在每個人身上都是不折不扣的,很願意在這一方面贊成哲學家們的意見,就是:同屬的各個個體只是所具有的理性可以或多或少,它們的形式或本性並不能多點少點”。<span style="font-size: 8pt;">(28)</span><br/><br/>不過,在笛卡爾這里,“我思”是“我在”的依據,但何嘗不是“他在”的出發點呢?他者的存在,是從我思的角度去發現和論證的,一切皆因我出發才有意義。因之,“我”與“他”終究不是一種平等的關係。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">現象學大師埃德蒙德·胡塞爾則嘗試引進主體間性概念來對應超越論現象學所面臨的“唯我論”詰難,這與儒家思想具有共同性。胡塞爾認為,主體間的關係結構是單個的絕對主體性的構建基礎。<span style="font-size: 8pt;">(29)</span>他指出:“正如他人的軀體身體存在於我的感知領域中一樣,我的身體也存在於他人感知領域中;而且一般地說,他人立即會把我經驗為他的他人,就像我把他經驗為我的他人。”<span style="font-size: 8pt;">(30)<br/><br/></span>“我和每一個人都可以作為他人中的一個人。”<span style="font-size: 8pt;">(31)</span>這種主體間性在現象學思潮的演進中被詮釋為海德格爾的“與他人共在”(Being-with-others)<span style="font-size: 8pt;">(32)</span>,梅洛-龐帝的“世界-肉身”(Welt-Leib)<span style="font-size: 8pt;">(33)</span>,以及列維納斯的“他者”經驗。<br/><br/></span></p>
<p>(25)[德]黑格爾:《精神現象學》(上),賀麟等譯,北京:商務印書館,1983年,第122-124頁。</p>
<p>(26)[德]哈貝馬斯:《作為“意識形態”的技術與科學》,李黎、郭官司義譯,上海:學林出版社,1999年,第15頁。</p>
<p>(27)[法]笛卡爾:《談談方法》,王太慶譯,北京:商務印書館,2006年,第3頁。</p>
<p>(28)[法]笛卡爾:《談談方法》,王太慶譯,北京:商務印書館,2006年,第4頁。</p>
<p>(29)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、依索·肯恩、艾杜德·馬爾巴赫:《胡塞爾思想概論》,李幼蒸譯,北京:中國人民大學出版社,2011年,第141頁。</p>
<p>(30)[德]胡塞爾:《生活世界現象學》,黑爾德編,倪梁康、張廷國譯,上海:上海譯文出版社,2002年,第194頁。倪梁康:《現象學的意向分析與主體自識、互識和共識之可能》,《現象學與哲學評論》(第一輯),上海:上海譯文出版社,1995年,第65頁。</p>
<p>(31)[德]胡塞爾:《生活世界現象學》,黑爾德編,倪梁康、張廷國譯,上海:上海譯文出版社,2002年,第194頁。</p>
<p>(32)[德]馬丁·海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第131-152頁。</p>
<p>(33)參見黃冠閔:《觸角中的身體主體性——梅洛-龐蒂與昂希》,《臺大文史哲學報》2009年第71期,第147-183頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(5)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942258
2020-01-19T10:39:32.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">無論是“東方主義”還是“西方主義”,都是一種雙重的認知偏見:一方面美化對方,一方面又醜化對方。何時贊美何時醜化,都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上,隨意挪用和建構一個“他者”的形象,來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“他者”,一直是西方哲學的核心概念之一…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">無論是“東方主義”還是“西方主義”,都是一種雙重的認知偏見:一方面美化對方,一方面又醜化對方。何時贊美何時醜化,都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上,隨意挪用和建構一個“他者”的形象,來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“他者”,一直是西方哲學的核心概念之一<span style="font-size: 8pt;">(20)</span>。古羅馬著名的思想家西塞羅非常重視不同民族人民的共同性,而且賦予人以某種神性,把神看做人類的共同祖先或共同起源,認為人與神之間有一種血緣關係。<span style="font-size: 8pt;">(21)</span>與此同時,他也十分強調人與人之間的相似性。西塞羅這樣寫道: </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">無論我們會怎樣界定人,一個定義就足以運用於全體。這就充分證明,人與人之間沒有類的差別;因為如果有,一個定義就不能用於所有的;而理性,唯一使我們超越野獸並使我們能夠推斷、證明和反證、討論和解決問題並獲得結論的理性,對我們肯定是共同的,並且,盡管人的所學有不同,但至少在具有學習能力這點上沒有區別。<span style="font-size: 8pt;">(22)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如果說,人類社會長期以來因為地理環境的隔離、社會發展階段以及語言、傳播技術等多方面的原因而處於相互隔絕狀態,而又因為這種隔離導致的社會風俗習慣、宗教觀念、意識形態、行為方式和社會制度等等存在較大的差異,結果往往帶來了恐懼和敵視、偏見與誤解。但我們從西塞羅這里至少可以發現感悟到,其實人與人之間存在著理性的同一性、感受的相似性和共同的血緣關係。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">隔離(無論是地理還是心理上的隔離),都會導致人類生存處於孤立之境,因為社會因溝通而存在。“交往”是人存在的基本方式。英國思想家洛克認為,人們必須借助某種媒介,使人們的思想相互溝通並理解,否則,“社會便不能給人們以安慰和利益”。<span style="font-size: 8pt;">(23)</span></span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;"><br/>至16世紀,功利主義者如孟德斯鳩、愛爾維修和霍爾巴赫等人試圖從社會哲學的角度,從人的普遍的社會關係角度,來揭示人與人的交往關係,他們的思考超越了洛克和休謨在認識論與情感論層面來觀察人類交往問題。康德的思考更進一層,他集中分析了作為支配人與人交往、調整交往關係的“絕對命令”,以否定個體的自我之真實性為前提,理性與客觀性均來自非個體的先驗的自我。</span><br/><br/><span style="font-size: 12pt;">康德通過交往中的內在矛盾、惡與惡的對抗導致走向“善”建立了自己的分析框架。費希特則以設定“自我”與“非我”的對立為前提,引出“相互承認”的概念,並以之為基礎,把交往關係作為一種“我-他”的對立統一關係來把握。<span style="font-size: 8pt;">(24)<br/><br/></span></span></p>
<p>(20)德國哲學家托尼遜在《他人》一書中把“他人”問題作為20世紀第一哲學的主題。</p>
<p>(21)參見[古羅馬]西塞羅:《國家篇·法律篇》,沈叔平、蘇力譯,北京:商務印書館,1999年,第153-154頁。</p>
<p>(22)[古羅馬]西塞羅:《國家篇法律篇》,沈叔平、蘇力譯,北京:商務印書館,1999年,第156-157頁。</p>
<p>(23)[英]洛克:《人類理解論》,關文運譯,北京:商務印書館,1981年,第326頁。</p>
<p>(24)參見劉建成:《第三種模式:哈貝馬斯的話語政治理論研究》,北京:中國社會科學出版社,2007年,第12-13頁。</p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(4)
tag:iconada.tv,2020-01-19:3600580:BlogPost:942078
2020-01-19T10:35:47.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">2005年9月30日,丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫,把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經過最初幾個月的沈寂,這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來,繼而引發了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由,但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都,卻爆發了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。<br></br><br></br>有法國學者認為,透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”,“質疑了西方人(尤其是法國人)是否能接納別人異於他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源,或許這的確難以理解,但這也是一個需要思考的現實存在”<span style="font-size: 8pt;">(17)</span>。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> …</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">2005年9月30日,丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫,把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經過最初幾個月的沈寂,這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來,繼而引發了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由,但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都,卻爆發了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。<br/><br/>有法國學者認為,透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”,“質疑了西方人(尤其是法國人)是否能接納別人異於他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源,或許這的確難以理解,但這也是一個需要思考的現實存在”<span style="font-size: 8pt;">(17)</span>。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">要指出的是,如果我們贊同薩義德所認為的西方視野中的,所謂東方是西方人精心“虛構”且充滿偏見的產物的話,那麼我們也得同意伊恩·布魯瑪(Ian Buruma)和瑪格里特(Avishai Margalit)反向提出的觀點:即東方人也存在著對西方世界的報復性想像及去人性化理解。兩位作者創造了“西方主義”(Occidentalism)這一概念來分析這一現象。<br/><br/>他們認為西方主義眼中的西方世界存在“四宗罪”:<br/><br/>1.都市意味著罪惡,但西方人喜歡身居鬧市,卻又身若浮萍,極其貪婪,且頹廢墮落。<br/><br/>2.只知科學與理性,信奉“物質主義”,卻無真正的信仰。<br/><br/>3.資產階級不僅唯利是圖,而且反對他人行俠仗義,毫無英雄氣概可言;西方人貪生怕死,常為笑柄。戰爭期間,動輒繳械,幾乎沒有捨生取義之壯舉,一旦獲釋,旋為英雄,無恥至極。<br/><br/>4.最可憎的是那些異教徒和什麼都不相信的“非教徒”,他們或者對邪惡力量頂禮膜拜,或者對真正的上帝視而不見。對這些人,不斬草除根,不僅國無寧日,而且“世無寧日”。<span style="font-size: 8pt;">(18)</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">先是德國,後是日本,現在則可能是中東或者中國人的觀念中,存在著一種“西方”的知識:西方既是物質至上,資本主義、現代化、自由主義、人本主義、個人主義、理性主義的,同時又是傲慢、虛弱、貪婪、墮落、頹廢以及道德敗壞的。如在希特勒降臨前的數十年中,納粹主義的精神領袖修斯頓·張伯倫就把法國、英國和美國描繪成毫無希望的“猶太化了”的國家。<br/><br/>這些地方的公民權已經墮落成了一個“純粹的政治概念”。他說,在英國,“每一個巴蘇陀黑鬼”都可以得到一個護照。他還指責說,這個國家已經“完全落入猶太人與美國人的手中”<span style="font-size: 8pt;">(19)</span>。<br/><br/>在他看來,德國是唯一一個擁有民族精神和種族一致性的國家,足可以用來拯救西方墮入頹廢和腐敗的深淵。日本戰爭時期的領導者同樣聲稱要把真正的亞洲價值帶回東方,並信誓旦旦地要將白人帝國主義趕出去,以此作為“戰勝毫無節制的市場競爭”的一種方式。1942年,京都大學一位日本教授認為,日本人肯定可以戰勝盎格魯-美國人的物質至上,因為日本人體現了東方的“精神文化”。</span></p>
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<p>(17)[法]米歇爾·蘇蓋、馬丁·維拉汝斯:《他者的智慧》,劉娟娟、張怡、孫凱譯,北京:北京大學出版社,2008年,第71頁。</p>
<p>(18)參見[荷]伊恩·布魯瑪、[以]瑪格里特:《西方主義:在敵人眼中的西方》,張鵬譯,北京:金城出版社,2010年。</p>
<p>(19)轉引自阿維夏伊·瑪格里特、伊恩·布魯馬:《西方主義》,《國外文學》2002年第2期,第21-28頁。</p>
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<p><a href="http://www.aisixiang.com/data/96302.html" target="_blank" rel="noopener">(收藏自 2016-01-14《愛思想平台》)</a></p>
吳飛:與他人共在:超越“我們”/“你們”的二元思維(3)
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2020-01-19T10:33:19.000Z
Dramedy
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<p><span style="font-size: 12pt;">關係仍是先在的,它以先天的你為保障。在馬丁·布伯看來,“先天之‘你’實現於與相遇者之親身體驗的關係中,人可在相遇者身上發現‘你’,可在唯一性中把握‘你’,最後,可用原初詞稱述‘你’。這一切均築基於關係之先驗的根上”。<span style="font-size: 8pt;">⑩</span>“你”當然不是一種對象,“你”是在“關係本體論”映照下呈現的,“誦出‘你’時,事物、對象皆不復存在”<span style="font-size: 8pt;">(11)</span>,我向世界敞開,世界呈現出一種全新的面目。但是,人難免以“我”為中心,又很難向世界敞開,結果就會出現對“你”的誤讀、誤解、誤念。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">東方是歐洲文化的競爭者,是歐洲最深奧、最常出現的他者(the other)形象之一,且東方有助於歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。薩義德指出,東方是歐洲物質文明與文化的一個內在組成部分…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關係仍是先在的,它以先天的你為保障。在馬丁·布伯看來,“先天之‘你’實現於與相遇者之親身體驗的關係中,人可在相遇者身上發現‘你’,可在唯一性中把握‘你’,最後,可用原初詞稱述‘你’。這一切均築基於關係之先驗的根上”。<span style="font-size: 8pt;">⑩</span>“你”當然不是一種對象,“你”是在“關係本體論”映照下呈現的,“誦出‘你’時,事物、對象皆不復存在”<span style="font-size: 8pt;">(11)</span>,我向世界敞開,世界呈現出一種全新的面目。但是,人難免以“我”為中心,又很難向世界敞開,結果就會出現對“你”的誤讀、誤解、誤念。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">東方是歐洲文化的競爭者,是歐洲最深奧、最常出現的他者(the other)形象之一,且東方有助於歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。薩義德指出,東方是歐洲物質文明與文化的一個內在組成部分<span style="font-size: 8pt;">(12)</span>。即,對於歐洲而言,東方既不是歐洲的純粹虛構或奇想,也不是一種自然的存在,而是一種被人為創造出來的理論和實踐體系,蘊含著漫長歷史積累下來的物質層面的內容。<span style="font-size: 8pt;">(13)<br/><br/><br/></span>日本學者酒井直樹辨析道:“西方永遠不滿足於他體(other)所認識的西方,它總是迫切地要求去接近自己的他體,以便不斷地改造自我形象,它不斷地在它與他者(the other)的交往之中尋找自己;它永遠不會滿足於被認識,相反,它卻寧可去認識他體;它寧願做認識的提供者而不做認識的接受者。要言之,西方必須代表普遍性的契機,在這個契機之下,所有特殊性被揚棄。誠然,西方本身就是一個特殊性,但是它卻作為一個普遍的參照系數,按照此參照系數所有他者能夠識別出自己是個特殊性,在這一點上,西方以為自己是無所不在的。”<span style="font-size: 8pt;">(14)</span></span><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">正是這種“東方”與“西方”,“我”與“你”的想像建構,成為人類交流之困境,導致跨文化與國際間交流的“無奈”。其延伸的社會區隔意識,往往成為各種衝突之源。如薩義德所言:“種族主義、文化定見、政治帝國主義、喪心病狂的意識形態之網,壓得阿拉伯人或穆斯林人喘不過氣來,也正是這張網使每位巴勒斯坦人逐漸意識到,這是他生命中難以解脫的魔孽。”<span style="font-size: 8pt;">(15)<br/><br/></span>他指出,帝國主義既通過武力侵略,同時也通過話語建構來征服東方。長期成為西方學術界主宰性的知識的“東方學”,是一套關於東方的知識,但與實際的東方無關。在《文化與帝國主義》一書中,薩義德特別指出,一些“著作在描寫‘神秘的東方’時,總是出現那些刻板的形象,如有關‘非洲人’(或者印度人、愛爾蘭人、牙買加人、中國人)的心態的陳詞濫調”<span style="font-size: 8pt;">(16)</span></span></p>
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<p>⑩[德]馬丁·布伯:《我與你》,陳維綱譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002年,第49頁。</p>
<p>(11)[德]馬丁·布伯:《我與你》,陳維綱譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002年,第19頁。</p>
<p>(12)[美]愛德華·W.薩義德:《東方學》,王宇根譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第2頁。</p>
<p>(13)參見汪暉:《東方主義、民族區域自治與尊嚴政治》,《天涯》2008年第4期。</p>
<p>(14)[日]酒井直樹:《現代性與其批判:普遍主義和特殊主義的問題》,張京媛編:《後殖民理論與文化批評》,北京:北京大學出版社,1999年,第385頁。</p>
<p>(15)[美]愛德華·W.薩義德:《東方學》,王宇根譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第35頁。</p>
<p>(16)[美]愛德華·W.薩義德:《文化與帝國主義》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2003年,第1頁。</p>
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