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2024-03-29T07:07:34Z
史識 庫
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舒慶祥·從友聯出版社成冷戰工具說起
tag:iconada.tv,2024-02-29:3600580:BlogPost:1260773
2024-02-29T16:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">歷史終於解密了,也證明歷史上確有此事,所謂紙包不住火,就是這個道理。感謝南方大學學院華人族群文化研究所主辦的這一場人文沙龍講座會,邀約許維賢博士前來主講「從亞洲基金會檔案看友聯出版社在全球南方的文化冷戰; 講座會由莫家浩博士主持。<br></br><br></br>在3月7日晚舉行的這場講座會,聽到了許維賢博士以他找到的史料,佐證了上世紀50至70年代,在東西方冷戰方酣之時,美國中情局通過亞洲基金會,以出版《學生周報》及《蕉風》及其他刊物、課本及教科書從事各種活動,他以雙方簽署的協議、信函等,說明這活動的無孔不入。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">筆者身處那一個的年代的人,在校讀書時身歷其境,目睹了許多發生在眼下的事,也深有體會。相信當年其他有在場的人也會牢記這事件,許博士的講演內容,最大的意義是驗證了當年確實有一件事。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">歷史終於解密了,也證明歷史上確有此事,所謂紙包不住火,就是這個道理。感謝南方大學學院華人族群文化研究所主辦的這一場人文沙龍講座會,邀約許維賢博士前來主講「從亞洲基金會檔案看友聯出版社在全球南方的文化冷戰; 講座會由莫家浩博士主持。<br/><br/>在3月7日晚舉行的這場講座會,聽到了許維賢博士以他找到的史料,佐證了上世紀50至70年代,在東西方冷戰方酣之時,美國中情局通過亞洲基金會,以出版《學生周報》及《蕉風》及其他刊物、課本及教科書從事各種活動,他以雙方簽署的協議、信函等,說明這活動的無孔不入。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">筆者身處那一個的年代的人,在校讀書時身歷其境,目睹了許多發生在眼下的事,也深有體會。相信當年其他有在場的人也會牢記這事件,許博士的講演內容,最大的意義是驗證了當年確實有一件事。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/>不過,這一活動友聯出版社這一方包裝得很好,在推動文化與教育的名堂下,即使身在其中,也不覺得有何不對勁。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在當晚的講座會上,在交流時有人即現身說法,指當時並沒有感到不妥,這是在從事文化與教育的活動。</span></p>
<div class="read-more-wrapper"><p><span style="font-size: 12pt;">在對比之下,幕後老板的老美在與對手較量中,確實棋高一著。其實這玩意在今時今地,新科技包裝之下,無日無之,只不過形式與手段改變吧了。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">時至今日,對當年涉及這活動的人,沒有對或錯,或要承擔什麼責仼的問題。現在,只是要釐清歷史的真相,讓今人明白,為什麼歷史上會發生這樣的一件事件,誰在推動,目的何在,最後又怎樣。</span></p>
<div id="adasia-mb-mrec3"></div>
<p><span style="font-size: 12pt;">而最為重要的是,正因為這件事發生在不是太久遠的上世紀50至70年代,不管當年他扮演什麼角色,不少人如今都安在,這是釐清這事件最好的時機。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">許博士畢業於北京大學中文系,現任新加坡南洋理工大學中文系副教授,作品獲得國內外數十種文學獎,被選入兩岸三地及新馬文學選集,期望他這研究成果能早日結冊成版,填補這一頁歷史不足之處。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在新山史學界,在不遠的幾年前,就發生了一場剛被發現的陳貞國墓,到底是不是陳開順墓之爭,最後搬出了新加坡知名歷史學者莊欽永的著作【實叻峨嘈五虎祠義士新義】一書,以他書中一張附有陳貞國名字的陳開順神主牌的圖照,證明了這一塊當年被掘墓人藏在其工場達33年之久的陳貞團墓碑,即是陳開順之墓,最後終於完成新墓在新山綿裕亭圓墳及獲柔佛蘇丹依布拉欣致送花圈的致意。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這場延續多年陳開順墓碑之爭終於完美落幕,這要歸功以真實史料的出現,上世紀那一場冷戰的真實面貎,一樣要靠許博土手中史料的全面公布。<span style="font-size: 10pt;">(舒慶祥,9.3.2024 星洲日報;地方評論「東麟西爪」專欄l;原題:從友聯出版社成冷戰工具說起)</span></span></p>
</div>
雪裡紅·自我民族誌與俗民紀錄片 4
tag:iconada.tv,2023-10-16:3600580:BlogPost:1242843
2023-10-16T13:05:43.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">同樣地,「自我民族誌」內容是否真的發生過?作者詮釋與記憶是否正確?「自己的故事自己講」一定較不可信嗎?或其實更接近真實?自己的故事讓別人講,就是讓渡了主體性嗎?給出這些問題的答案或許不是自我民族誌文體/範式最重要的價值。在並未「蓄意」扭曲、欺騙、操弄前提下(筆者自身都無法覺察則不在此列,那是關於文本為何不可能百分之百客觀、民族誌內容為何無法宣稱絕對權威的討論,可參考文章開頭提及之反思文化與書寫過程的論辯),民族誌內容引起具相似經驗者共鳴,或給予有不同生命經驗者多元思考角度,那麼,一則記錄了人類社會生存軌跡,一則開啟了理論對話空間。若有此用途,對於內容公共性、普遍性、可信度之質疑,恐怕不足以否定自我民族誌存在意義。更有甚者,人生活於社會之中、是生活環境的產物,任何個體經歷勢必連結到更大脈絡,各種議題透過單一個體向外輻射、縱橫交錯,演示出多層次、大尺度之資訊、圖像。因此自傳式民族誌雖以一人為中心,說的卻是群體的故事。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">同樣地,「自我民族誌」內容是否真的發生過?作者詮釋與記憶是否正確?「自己的故事自己講」一定較不可信嗎?或其實更接近真實?自己的故事讓別人講,就是讓渡了主體性嗎?給出這些問題的答案或許不是自我民族誌文體/範式最重要的價值。在並未「蓄意」扭曲、欺騙、操弄前提下(筆者自身都無法覺察則不在此列,那是關於文本為何不可能百分之百客觀、民族誌內容為何無法宣稱絕對權威的討論,可參考文章開頭提及之反思文化與書寫過程的論辯),民族誌內容引起具相似經驗者共鳴,或給予有不同生命經驗者多元思考角度,那麼,一則記錄了人類社會生存軌跡,一則開啟了理論對話空間。若有此用途,對於內容公共性、普遍性、可信度之質疑,恐怕不足以否定自我民族誌存在意義。更有甚者,人生活於社會之中、是生活環境的產物,任何個體經歷勢必連結到更大脈絡,各種議題透過單一個體向外輻射、縱橫交錯,演示出多層次、大尺度之資訊、圖像。因此自傳式民族誌雖以一人為中心,說的卻是群體的故事。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,無論「俗民紀錄片」或「自我民族誌」,都面臨知情同意原則倫理困境。影像創作與田野工作皆須獲得參與者個別知情同意與群體諮商同意,但在某些情況,例如多人參與、現場人流來來去去的公開場合,一一尋求可能出現在畫面或田野筆記中人物之首肯,基本上做不到。<span style="font-size: 10pt;">Wall(2008)</span>反思其自我民族誌的文章中提及,打算以自己領養孩子、擔任親職的生命經驗為材料撰寫民族誌,發表前先徵詢了一位學界資深前輩意見。她得到以下回饋<span style="font-size: 10pt;">(p.46,筆者根據英文原文翻譯與修改)</span>:前輩說,「這是一個美好的禮物,我開始看之後就停不下來,而且對我產生了意料之外的幫助。我不認為我有資格要妳做任何修改,這是妳的故事,以一種優美的方式呈現了出來,妳卻從中點出了我們直覺的盲點,揪出被廣為接受的刻板印象。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">儘管得到積極回覆,<span style="font-size: 10pt;">Wall(ibid.)</span>在文章中闡明此研究投稿時遇到的學術倫理質疑。原先認為就現有規範,以「自身」為研究對象,已從本質上繞過了對「他人」產生潛在影響而需格外小心的顧慮。然而,論文審查人點出,記述內容除了作者自身,因作者是孩子的照顧者,孩子自然而然成了故事中一角,若明言論文是作者對自我生命的書寫,則孩子的匿名無法做到;另一方面,孩子處於親職養育權力關係中,不可能拒絕參與研究,難以實施有意義的知情同意。但話又說回來,知情同意倫理「困境」究竟是真實存在或矯枉過正,或許還未有共識,且需考量個別案例確切脈絡,方能進行有意義的討論。</span></p>
<p> </p>
<p><strong>推薦延伸閱讀</strong></p>
<p>Ellis, C., Adams, T. E., & Bochner, A. P. 2011. Autoethnography: an overview. <em>Historical Social Research</em> 36 (4): 273–290.</p>
<p>Méndez, Mariza. 2013. Autoethnography as a research method: Advantages, limitations and criticisms. <em>Colombian Applied Linguistics Journal</em> 15 (2): 279–287.</p>
<p>Wall, S. 2008. Easier Said than Done: Writing an Autoethnography. <em>International Journal of Qualitative Methods</em> 38–53.</p>
<p>Ortiz-Vilarelle, Lisa. 2021. Autoethnography and Beyond: Genealogy, Memory, Media, Witness, Life Writing, 18 (4): 475–482.</p>
<p>Ellis, Carolyn, & Arthur P. Bochner, 2006. Analyzing analytic autoethnography: An autopsy. <em>Journal of Contemporary Ethnography</em> 35 (4): 429–449.</p>
<p>Ellis, Carolyn. 2013. Preface: Carrying the Torch for Autoethnography. In Stacy Homan Jones, Tony Adams, & Carolyn Ellis (Eds.), <em>Handbook of Autoethnography</em>, 9–12. London: Routledge.</p>
<p>Bochner, A. P., & Ellis, C. (1996). Talking over ethnography. In C. Ellis & A. P. Bochner (Eds.), <em>Composing Ethnography: Alternative Forms of Qualitative Writing</em>, 13–45. Walnut Creek, CA: Alta Mira Press. </p>
<p><a name="_ftn1"></a><a href="#_ftnref1">[1]</a> 可參考Turner, T. (1992). Defiant Images: The Kayapo Appropriation of Video. Anthropology Today, 8(6), 5–16. <a href="https://doi.org/10.2307/2783265">https://doi.org/10.2307/2783265</a>.</p>
<p><br/> (原題:自我民族誌與俗民紀錄片——除了「再現」、「主體性」之外;原載:2022-12-12)</p>
雪裡紅·自我民族誌與俗民紀錄片 3
tag:iconada.tv,2023-10-02:3600580:BlogPost:1242749
2023-10-02T15:00:00.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">針對此部紀錄片之評論,多篇指出,美中不足的是,因攝影機終究只掌握於少數人手中,作品多大程度呈現出「真實」,並顧及群體內部異質性,仍有辯論空間。評論者指出,當地人熟悉並活用媒體科技、技術後,透過自身視角對現況、文化、社會組織創作出一套視覺再現形式;這套形式再由具動機與社會資本、科技能力的創作者傳播、強化、清晰化、再形塑。過程中,特定創作者有機會透過製播媒體來展示其個人認知的部落生活與文化,影像作品或許摒除了外部觀點可能隱含的偏見與曲解,但是否呈現「完整」、「具代表性」之在地觀點,是面面俱到或一家之言,卻是另一個層次的問題。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">針對此部紀錄片之評論,多篇指出,美中不足的是,因攝影機終究只掌握於少數人手中,作品多大程度呈現出「真實」,並顧及群體內部異質性,仍有辯論空間。評論者指出,當地人熟悉並活用媒體科技、技術後,透過自身視角對現況、文化、社會組織創作出一套視覺再現形式;這套形式再由具動機與社會資本、科技能力的創作者傳播、強化、清晰化、再形塑。過程中,特定創作者有機會透過製播媒體來展示其個人認知的部落生活與文化,影像作品或許摒除了外部觀點可能隱含的偏見與曲解,但是否呈現「完整」、「具代表性」之在地觀點,是面面俱到或一家之言,卻是另一個層次的問題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">回到上述紀錄片案例,掌鏡者不僅扮演攝影角色,同時具導演、編劇、製片身分,正好整合了Kayapo社會成為領袖的要件:有名望,並能透過政治、媒體、文化交流與西方社會連結。因此,出乎意料地,有政治抱負的年輕人紛紛爭取掌鏡者角色,許多有望擔當部落頭人者成為領導人前,都曾擔任掌鏡者。</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;"><em>The Kayapo: Out of the Forest</em>影片畫面。來源:英國皇家人類學會影像資料庫(RAI Film) <a href="https://raifilm.org.uk/films/the-kayapo-out-of-the-forest/">https://raifilm.org.uk/films/the-kayapo-out-of-the-forest/</a>.</span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>個體的「公共性」、「普遍性」、「可信度」</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">影像反映出的故事遠多於畫面呈現:內容如何被創作者篩選、剪接、翻譯、詮釋?什麼細節被突顯?什麼細節被壓抑?什麼樣的敘事手法穿插其中?拍攝者與被拍攝者間坐落於何種關係脈絡?掌鏡者如何經由畫面編排與閱聽人對話?一切看似具有公共性與普遍性,但仍難脫主觀視角。觀看「俗民紀錄片」時,若僅著眼其記錄的物質表現、動作、流程、知識、文化體系,其實假定了創作者的缺席,未考量其身分、背景、意圖。如是假定,似乎從根本上違反了反思誰掌鏡、誰敘事的初衷。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">Kayapo族人親自參與攝影工作有幾項深意:對內傳承部落歷史,對外宣揚部落文化;更是訴求社會改革的揚聲器,爭取在主流社會、國家結構中的地位。即便可能被質疑「公共性」、「普遍性」、「可信度」,卻不減「俗民紀錄片」作為批判專業霸權、菁英主義、殖民遺緒的典範之一,此行動本身就有意義,且因其獨特視角而揭示的內容,重要性或許高於「公共性」、「普遍性」、「可信度」層次。但不可諱言,上述意義或重要性,必須建立在創作者、閱聽人、評論人多方皆對於影像作品採取後設思考批判、而非全盤接收的前提之上。</span></p>
<p><br/><br/>(原題:自我民族誌與俗民紀錄片——除了「再現」、「主體性」之外;原載:2022-12-12)</p>
雪裡紅·自我民族誌與俗民紀錄片 2
tag:iconada.tv,2023-09-30:3600580:BlogPost:1242842
2023-09-30T10:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">本文「俗民紀錄片」(或稱「民俗學電影」)中的「俗民」概念並非指涉業餘或未受過專業訓練者,而是採用<span style="font-size: 10pt;">Sharon R. Sherman</span> 所著<span style="font-size: 10pt;"><em>Documenting Ourselves: Film, Video, and Culture</em></span>一書定義之<span style="font-size: 10pt;">「folkloric film/folkloristic film/folklore documentary」</span>,與「民族誌電影」<span style="font-size: 10pt;">(ethnographic film)</span>有所區別:<span style="font-size: 10pt;">「ethnographic…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文「俗民紀錄片」(或稱「民俗學電影」)中的「俗民」概念並非指涉業餘或未受過專業訓練者,而是採用<span style="font-size: 10pt;">Sharon R. Sherman</span> 所著<span style="font-size: 10pt;"><em>Documenting Ourselves: Film, Video, and Culture</em></span>一書定義之<span style="font-size: 10pt;">「folkloric film/folkloristic film/folklore documentary」</span>,與「民族誌電影」<span style="font-size: 10pt;">(ethnographic film)</span>有所區別:<span style="font-size: 10pt;">「ethnographic film」</span>泛指具人類學、民族誌觀點之影像紀錄與創作,傾向(並非全然)呈現「他者」;<span style="font-size: 10pt;">「folkloric film」</span>則強調第一人稱視角或在地人掌鏡,將創作者視為獨特個體,而非僅以影像工作者、文化載體等集合性名詞分類,消彌了個體性。此觀點下,影像成為創作主體溝通創作動機、選題意識、情節鋪排的管道,但也同時視影像為文本,不可避免地揭露了創作者面目與意向。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">若以民族誌類比,「俗民紀錄片」與「自我民族誌」皆被賦予「主體性」,但也因此難脫主觀意識。以下以<em><span style="font-size: 10pt;">The Kayapo: Out of the Fores</span>t</em>紀錄片,及其被歸屬之分類「原住民族媒體」<a name="_ftnref1"></a><a href="#_ftn1">[1]</a>討論。此處「原住民族媒體」指涉「indigenous media」,此概念1980年代中期後逐漸廣為人知並付諸實踐,非泛指原住民族相關題材作品,而是由具原住民族身分之影視工作者主責拍攝的作品。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以<span style="font-size: 10pt;">folkloric film</span>為題撰寫專書之先河,出版於1998年。書影:<span style="font-size: 10pt;">Sherman, Sharon R. 1998. <em>Documenting Ourselves: Film, Video, and Culture</em>. Lexington: The University Press of Kentucky.</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">時間回到1989年,地點是巴西中部,<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人正召集附近聚落成員共同於<span style="font-size: 10pt;">Altamira</span>舉行會議。Altamira位於新古河<span style="font-size: 10pt;">(River Xingu)</span>流域,當地將建造巨型水力發電水壩,洪水將淹沒大部分新古河流域村落。會議前幾日,卻有重要幹部因內部衝突而負傷,面臨入醫院接受治療或堅守前線的抉擇。由於政治意涵厚重,這場集會吸引了國際媒體注意。<span style="font-size: 10pt;"><em>The Kayapo: Out of the Forest</em></span>記錄了<span style="font-size: 10pt;"><em>The Kayapo</em></span>這部紀錄片的拍攝過程,呈現<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人藉由媒體工具對外介紹自己,並向國際社會發表訴求。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">此拍攝計畫由<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人發起,<span style="font-size: 10pt;">1987</span>年進行到<span style="font-size: 10pt;">1989</span>年,為達一明確訴求:紀錄當地文化,並區別過去外界所看到的Kayapo影像紀錄、敘事;回應原住民族於國家與國際權力、資源競逐場域中之再現政治、文化真實性、社會認同想像。往日,通常由歐美專家學者或媒體從業人員申請經費至當地拍攝,再回傳畫面並向全世界播送。當地人認為,如此一來,<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>被描述的方式難脫西方文化脈絡,而族人吸收此類敘事後,可能影響自我認同。有鑑於此,想製播由<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人掌鏡的紀錄片,以圖呈現在地人觀點。外來團隊僅從旁提供建議與器材、技術支援。外來團隊包括芝加哥大學人類學者<span style="font-size: 10pt;">Terence Turner</span>,及多位自<span style="font-size: 10pt;">1985</span>年便在此地與<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人合作之巴西籍人類學者、紀錄片工作者。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">影片刻意呈現被視為延續了傳統的當代生活面貌,涵蓋儀式、頭人演說、造訪其他Kayapo聚落過程、甚至與巴西非原住民族群體之衝突。目的是扭轉、甚至匡正我族在外部影視工作者作品中的樣貌,並於長者離去前紀錄下口傳歷史、傳說、生態知識,保存讓後代子孫理解其意涵。更多製片細節與分析可參考<span style="font-size: 10pt;">Terence Turner</span>所撰<span style="font-size: 10pt;"><em>The Kayapo Video Project: A Progress Report</em></span>一文。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">Terence Turner</span>另一專文<span style="font-size: 10pt;"><em>Defiant Images: The Kayapo Appropriation of Video</em></span>,特寫了遠離村落樹林中的<span style="font-size: 10pt;"><em>Mebiok</em></span>(為小男孩命名的儀式),由一位17歲青年<span style="font-size: 10pt;">Tamok</span>擔綱導演。一開始,搖擺的鏡頭拍出儀式參與者整齊劃一舞步與合諧曲調。下一個分鏡,描繪眾人從樹林前往村落中心廣場完成儀式途中情況:歌曲、手勢、舞步與儀式前半部相同,但舞者穿戴更多裝飾,小男孩們上一代與上兩代親屬也加入跳舞行列,其中有人帶著小男孩共舞。尾聲,場景在村落中心廣場,舞步與歌曲不變,但眾人身著全套儀式用服,包括<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>社會中最有價值的華麗羽毛頭飾。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">Turner</span>說明,<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>族人認為與他人協力進行連綿不斷的「自然」表現模式,例如抒發性靈或模仿大自然歌唱與舞蹈,是<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>社會存在的根本,也是組成其「文化」之要素。族人認為,精確重複的儀式環節具體化了<span style="font-size: 10pt;">Kayapo</span>最上層的價值觀—社會上、道德上、美學上對「美」的追求。這裡所說的「美」意指「完整」、「完美」,經由不斷重複同一模式、順序,每次演示都整合了既有與額外元素,愈臻完熟,因此也不斷提高其社會價值。此為導演<span style="font-size: 10pt;">Tamok</span>想呈現之重點,故透過運鏡使閱聽者注視儀式過程重覆性,甚至將鏡頭聚焦追蹤一頂不斷以相同方式移動的華麗頭飾。頭飾在此脈絡下不僅是儀式物件,更成為認同載體。導演以頭飾代稱傳統服飾,並突顯不斷重複的儀式流程,強調將「重複」視為「美」的文化價值觀,創造出了具象我族文化精髓的框架。</span></p>
<p><br/><br/>(原題:自我民族誌與俗民紀錄片——除了「再現」、「主體性」之外;原載:2022-12-12)</p>
雪裡紅·自我民族誌與俗民紀錄片 1
tag:iconada.tv,2023-09-28:3600580:BlogPost:1242841
2023-09-28T17:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>研究者可以研究自己嗎?</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">人類學家以自身作為研究對象有學術價值嗎?以自我為主角的民族誌合理嗎?如何維持客觀、判斷真實性、證明可信度?微觀角度下呈現的研究發現,和其他人有何關係?是否具足夠公共性而能論證其存在意義?這些提問背後有著對於學術研究過程與成果之想像與預設。例如,認為有機會、且應該完全客觀中立、全然不受個人價值觀影響。又如,認定「他者」或包含自我、但尺度大於個體的單位—「文化」、「社會」、「社群」等—才能啟發有學術意義的討論。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文目的並非就上述提問給出決斷答案,而是談談個人/個別群體觀點之「公共性」、「普遍性」、「可信度」。為將討論具體化,聚焦「自我民族誌」、「俗民紀錄片」。兩個概念皆是回應被研究者「主體性」…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>研究者可以研究自己嗎?</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">人類學家以自身作為研究對象有學術價值嗎?以自我為主角的民族誌合理嗎?如何維持客觀、判斷真實性、證明可信度?微觀角度下呈現的研究發現,和其他人有何關係?是否具足夠公共性而能論證其存在意義?這些提問背後有著對於學術研究過程與成果之想像與預設。例如,認為有機會、且應該完全客觀中立、全然不受個人價值觀影響。又如,認定「他者」或包含自我、但尺度大於個體的單位—「文化」、「社會」、「社群」等—才能啟發有學術意義的討論。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文目的並非就上述提問給出決斷答案,而是談談個人/個別群體觀點之「公共性」、「普遍性」、「可信度」。為將討論具體化,聚焦「自我民族誌」、「俗民紀錄片」。兩個概念皆是回應被研究者「主體性」<span style="font-size: 10pt;">(subjectivity)</span>之反思,也共同面對「再現」<span style="font-size: 10pt;">(representation)</span>產生的問題,此為並列兩者之基礎。但關於主體性、再現議題現已累積豐富文獻,此文不再重覆。<br/><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 10pt;">Jones, Stacy Homan; Adams, Tony E.; Ellis, Carolyn (編)</span> <span style="font-size: 10pt;">2013. <em>Handbook of Autoethnography</em>. London: Routledge.</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>自我民族誌(</strong><strong>autoethnography</strong><strong>)</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">1980年代前,學術研究對象被認定只能是外在客體,「自我」不能作為研究核心。此想法直至後現代思潮、反思文化概念與文化書寫形式運動興起才被鬆動,開始意識到,對於「事實」的「客觀」描述,難免受再現情境、工具影響,因此權威而必定為真的論述只能是幻想、誤會。不只作者具能動性與主體性,文本、讀者也可能作為染劑或調味料,使得作者、文本、讀者三者互動生產出多元、難以預測的結果。文本(民族誌或廣義的研究成果)從生產到接收過程中,滿載主觀詮釋與意圖,訴說的不是「真相」,而是作者、讀者如何思考、如何感受、如何活著的故事。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">進入二十一世紀,關於「自我民族誌」(或稱「自傳式民族誌」)之探討越來越多。<span style="font-size: 10pt;">Ellis、Adams、Bochner(2011)</span>將其定義為:透過描述個人經驗,經系統性分析後,理解當事者文化經驗,如此不只呈現研究成果,也表述民族誌生產過程。自傳式民族誌與由他人書寫的民族誌,同樣皆透過觀察、分析、理解、詮釋、再現而生產。相較於他人執筆,自我民族誌得以獲得近身、第一手、細節豐滿的資訊,或許能提供更細膩、深入之描述與分析。然而,自我民族誌並非容易書寫的文體,其不只關乎吾人如何認知世界,更關乎如何存在—如何以覺察、反思、有七情六慾的姿態活著<span style="font-size: 10pt;">(Carolyn Ellis(2013)</span>,收錄於<span style="font-size: 10pt;">Ortiz-Vilarelle(2021</span>)之評述)。意即,要寫出自我民族誌,除了認知表層生活樣態,例如每日行程,更需體察自身如何思考、感受、行動。多位學者因此進一步闡釋<span style="font-size: 10pt;">(Ellis & Bochner 2006;Méndez 2013)</span>,此取徑得以透過述說個人生命經驗,增加同理、共情、體驗他人經驗之能力。 </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">然而,上述優點卻也為自我民族誌招來批評:它如何能為他人接受,而不只是「自我耽溺、自我滿足、自戀的、過於內省與個體化、有可能基於虛構而非現實卻無法求證」的幻想<span style="font-size: 10pt;">(例如Méndez(2013)</span>文章中引用<span style="font-size: 10pt;">Atkinson(1997)、 Coffey(1999)、Walford (2004)</span>等學者之批判)?首先,民族誌內容為作者第一人稱生命經驗,審查人、讀者等皆無從驗證。再者,如此獲取的資料恐怕只與自身有關,而與整個文化脫節<span style="font-size: 10pt;">(可參閱Méndez 2013)</span>。但<span style="font-size: 10pt;">Méndez(ibid.)</span>也提及,<span style="font-size: 10pt;">Bochner</span> 與 <span style="font-size: 10pt;">Ellis(1996)</span>其實已處理了此問題,他們認為,若吾人相信文化對所有個體皆有影響,那麼自我民族誌描寫之個體亦不能自外於此。若是如此,「個體」與「群體」/「社會」/「文化」之界線不再清晰絕對,個體甚至是群體之縮影,得以見微知著,也提供比較基礎。由此,僅屬於個人或微小尺度之田野資料便有了公共性、普遍性。紀錄片工作面臨類似提問,且情況更具體、生動,以下援引紀錄片實例,尋找進一步解方。<br/><br/><br/></span></p>
<p>Ellis, Carolyn; Bochner, Arthur P. 1996<em>. Composing Ethnography: Alternative Forms of Qualitative Writing</em>. Walnut Creek, CA: Alta Mira Press. <strong>俗民紀錄片(</strong><strong>folkloric film</strong><strong>)</strong></p>
<p><br/>(原題:自我民族誌與俗民紀錄片——除了「再現」、「主體性」之外;原載:2022-12-12)</p>
格里桑《關係詩學》5
tag:iconada.tv,2023-08-28:3600580:BlogPost:1236452
2023-08-28T11:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">我們已經注意到在聖約翰・佩斯<span style="font-size: 10pt;">(Saint-John Perse, 1887-1975)</span>的作品中有一宇宙的美學(一「宇宙的表述」),我們現在以不同的方式描述它。這就是混沌-世界的美學。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌-世界的美學是對此規範的熾熱描繪以及拒斥。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌並不代表規範的闕如,它只是不構成一個目標<span style="font-size: 10pt;">(une fin)</span>,亦不掌理著任何方法<span style="font-size: 10pt;">(une méthode)</span>。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌-世界不是融合…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們已經注意到在聖約翰・佩斯<span style="font-size: 10pt;">(Saint-John Perse, 1887-1975)</span>的作品中有一宇宙的美學(一「宇宙的表述」),我們現在以不同的方式描述它。這就是混沌-世界的美學。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌-世界的美學是對此規範的熾熱描繪以及拒斥。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌並不代表規範的闕如,它只是不構成一個目標<span style="font-size: 10pt;">(une fin)</span>,亦不掌理著任何方法<span style="font-size: 10pt;">(une méthode)</span>。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">混沌-世界不是融合<span style="font-size: 10pt;">(fusion)</span>也不是混淆<span style="font-size: 10pt;">(confusion)</span>:它並非一致化了的混合物—貪婪的整合—亦非一雜亂的虛無。混沌並非混亂的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但隱藏的秩序並不以階級、卓越者為前提—不是被揀選的語言亦不是民族-王子<span style="font-size: 10pt;">(peuples-princes)</span>。 混沌-世界並非一個機制,它沒有鑰匙。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在我們之中,且對我們來說,混沌-世界的美學(因此,我們稱之為宇宙美學,但清除了先天的價值意義)概括了這全體的所有元素和表達形式;它是全體的行為和其流暢性,全體行動中的映影和行為者。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">巴洛克是這運動的成果,但它並非建構式的<span style="font-size: 10pt;">(non érigée)</span> 。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關係同時將它體現且表達出來。關係是混沌-世界在關聯著它自己<span style="font-size: 10pt;">(se relater)</span>。<span style="font-size: 8pt;">15</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">關係詩學(因此是混沌-世界美學的一部分)揣測、預設、揭幕、匯集、散落、繼續且改變關於這些元素、這些形式、這運動的思想。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">解構這些事實,將之消解、取代,重新發明他們的音樂:全體的想像是無可窮盡且恆常的,且在所有形式之下,完全合法,也就是免於所有合法性。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">透過回聲-世界,平衡和耐久力<span style="font-size: 10pt;">(perdurabilité)</span>復甦。個體和群體一起超越了自我膨脹或苦難、權力或躁動不安—它是如此地難以理解。問題在於這過程的最佳狀態。結果是難以預測的,但耐久力自己顯現了出來:那便是在過去古典主義中佔有一席之地的東西。它不再透由深耕單一傳統,而是透過將所有傳統相互關聯而達成的。巴洛克取代了古典主義。[建立]關係的方法<span style="font-size: 10pt;">(techniques de relation)</span>逐漸替代了獨尊的方法<span style="font-size: 10pt;">(techniques d’absolu)</span>,而這獨尊的方法,往往是唯我獨尊的方法<span style="font-size: 10pt;">(techniques d’auto-absolution)</span>。擴張的藝術關聯著<span style="font-size: 10pt;">(relater)</span>(擴張 <span style="font-size: 10pt;">[dilater]</span>著)深耕的藝術。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">便是在這些種別<span style="font-size: 10pt;">(espèces)</span>中,我們必須思考克里奧語會如何變化:[我們必須]從提倡方言的觀點來看,這些方言構成了克里奧語,而它們之中的每一個都向其他方言的方向延伸;但同時我們也警覺到,這語言會在這裡或那裡消失<span style="font-size: 10pt;">(disparaître)</span>,或也可說,不顯現<span style="font-size: 10pt;">(désapparaître)</span>。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們同意任何語言的滅絕都會造成全人類的貧乏。更甚者,若有朝一日發生在像是克里奧語這樣的複合語言時,就會導致放入關係<span style="font-size: 10pt;">(mise en relation)</span>此一過程的直接受挫。但在人類學會一起保護其多樣性之前,有多少語言、方言或土語能不消失,能不受到強權—為其利益與控制的無情共識—的侵蝕?如前所述,有些事物需要被整合入描寫語言學的領域內,而這消失的威脅便是其中之一。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但是所有的消失並非都能被等量齊觀。[加拿大]安大略省的法語人士漸漸不再說法語這件事不會使法語從世界的圖景中消失。但這情況與克里奧語不可同日而語,因為從單單一個地區消失就會使[克里奧語]的倖存地區變得更加稀少。但標舉出這些差異仍無法減弱每次發生的人類悲劇事件,亦無法緩和這[因語言減少]而為混沌-世界帶來的衝擊。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們不會到這裡或那裡拯救這個或那個語言,然後任由其他語言自生自滅。滅絕的浪潮在其傳染力之下所向披靡。其所遺留下的殘餘不是一個或多個勝利的語言,而是一個或多個荒蕪的符碼。這些符碼需要歷經一段長久的時間才能重新組合成一個語言的有機且無法預測的生機。語言學的多樣性保護了土語<span style="font-size: 10pt;">(les parlers)</span>,從最廣為流傳的到最岌岌可危的。是在這全體的多樣性的名義、且在這多樣性的運作下,而非在任何零星的偽團結之下,我們應當保衛每一個語言。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">15 譯注:relater可譯為「闡述」和「關聯」(relation的動詞)。法文中relater較常是「闡述」之意,但格里桑在此處多強調關係、關聯,強調世界為一有機整體、其中萬物的關係是動態、不穩定、無固定規則的,各種元素之間無階級或高下之分,而「闡述」難免有主客之別,因此暫譯為「關聯」。</span><br/></span></p>
格里桑《關係詩學》4
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2023-08-16T17:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">如何在這無止盡的交易流動中維持(「可欲的」)恆定性?該如何且以何取代往昔古典主義的穩定作用?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,能在物質層面幫助到我們的,似乎只有科學的實證性。例如,對語言的抵制和提倡都借助這方法,它回應了語言學將自己建構為科學的野心。這是個有利的佯裝:雖然它無法證實自己,但它奠定了體系的基礎,且將其散落四處的材料匯集起來。但科學不再想要獲得這樣的保證,同時,它不在實證<span style="font-size: 10pt;">(positif)</span>之外遨遊,而是超越了實證主義。它與巴洛克的自然性<span style="font-size: 10pt;">(la naturalité)</span>面對面,且了解到後者的成果值得為人所知。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如何在這無止盡的交易流動中維持(「可欲的」)恆定性?該如何且以何取代往昔古典主義的穩定作用?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">首先,能在物質層面幫助到我們的,似乎只有科學的實證性。例如,對語言的抵制和提倡都借助這方法,它回應了語言學將自己建構為科學的野心。這是個有利的佯裝:雖然它無法證實自己,但它奠定了體系的基礎,且將其散落四處的材料匯集起來。但科學不再想要獲得這樣的保證,同時,它不在實證<span style="font-size: 10pt;">(positif)</span>之外遨遊,而是超越了實證主義。它與巴洛克的自然性<span style="font-size: 10pt;">(la naturalité)</span>面對面,且了解到後者的成果值得為人所知。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因此,最近的科學發展鼓勵我們將我們所探求的觸角伸往哲學所設下的法則之外。長久以來,我們在世界中曉諭<span style="font-size: 8pt;">12</span> 著秩序與失序,將之投射為有度<span style="font-size: 10pt;">(mesure)</span>與過度<span style="font-size: 10pt;">(démesure)</span>。但是每一詩學都讓我們相信某些事物必然不是錯的:秩序的過度<span style="font-size: 10pt;">(une démesure de l'ordre)</span>和失序的有度<span style="font-size: 10pt;">(une mesure du désordre)</span>亦同<span style="font-size: 8pt;">13</span>。關係中唯一可辨識的穩定性關乎參與運行的循環的相互依賴性,他們運動的相應模式如何互相協調應和。在關係中,分析性的思維在相互依賴的分歧中,被導向去建構群聚<span style="font-size: 10pt;">(ensembles)</span>, 而這些分歧則聯合拼湊出的一互動性的全體<span style="font-size: 10pt;">(la totalité)</span>。這些群聚並非模型<span style="font-size: 10pt;">(modèles)</span>,而是具有啟發性的回聲-世界<span style="font-size: 10pt;">(échos-monde)</span>。思維構作音樂。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">威廉・福克納<span style="font-size: 10pt;">(William Faulkner, 1897-1962)</span>的作品、鮑勃・馬利<span style="font-size: 10pt;">(Bob Marley, 1945-1981)</span>的歌、華・曼德博<span style="font-size: 10pt;">(Benoit Mandelbrot, 1924-2010)</span>的理論都是回聲-世界。林飛龍<span style="font-size: 10pt;">(Wifredo Lam, 1902-1982)</span>的畫〈匯流〉或羅貝托・馬塔<span style="font-size: 10pt;">(Roberto Matta, 1911-2002)</span>的畫〈撕裂〉、芝加哥的建築和同樣簡單的里約或卡拉卡斯<span style="font-size: 10pt;">(Caracas)</span>的棚戶區;以斯拉・龐德<span style="font-size: 10pt;">(Ezra Pound, 1995-1972)</span>的</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《詩章》<span style="font-size: 10pt;">(The Cantos)</span>,還有索維托<span style="font-size: 10pt;">(Soweto)</span>學童的遊行抗議,都是回聲-世界。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《芬尼根守靈夜》<span style="font-size: 10pt;">(Finnegan's Wake, 1939)</span>是預言的回聲-世界,也因此是絕對的(無進入真實界的許可)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">安東尼・亞陶<span style="font-size: 10pt;">(Antonin Artaud, 1896-1948)</span>是一個世界之外的回聲-世界 。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那些來自傳統且進入關係的;那些透過保衛著傳統而授權於關係的;那些已遠離或拒斥所有傳統、為關係的另一完整意義奠下基礎的;那些從關係而生,但與之牴觸並將之含納其中的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">英語美洲人的皮欽語(<span style="font-size: 10pt;">pidgin</span>,因此是某些既非英語人士亦非美洲人士的語言)是一負面<span style="font-size: 10pt;">(négatif)</span>的回聲-世界,其具體的力量編織著關係的皺摺並抵銷<span style="font-size: 10pt;">(neutraliser)</span>其存續。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">克里奧語<span style="font-size: 10pt;">(créole)</span>是一脆弱但具啟示性的回聲-世界,它從關係的一個現實中<span style="font-size: 10pt;">(un réel)</span>出生,且被依賴性囿限在此現實中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">口說的語言( les langues parlées) <span style="font-size: 8pt;">14</span>,毫無例外,都成了回聲-世界並非直接從關係的複雜狀態中生成的惡化現象。它們在世界的物質中運作、預言或闡揚這些物質,使之轉向,或相反地,從其中得到力量。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">為了生存或表達匯流,每一個個人和每一群體都從權力或虛妄的自我膨脹中、從苦難或躁動不安中想像著,形成了自己的回聲-世界。每一個人都構作這音樂,每一群體亦然。而這音樂的全體<span style="font-size: 10pt;">(la totalité)</span>也譜出了個體與群體。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">回聲-世界使我們得以感受到不同人群文化的混亂交會,且將之描繪出來,其全球性組織著我們的混沌-世界<span style="font-size: 10pt;">(chaos-monde)</span>。它們[這些回聲-世界]據此同時描摹了其(非決定性的)組成成分以及其表達。<br/> <br/></span></p>
<p>12 譯注:原文使用動詞deviner應是占卜、猜測、預言之意。在此力求譯文通順,採用其所引申出的「就占卜結果說明闡述」之意譯為「曉諭」,但原文中使用此動詞意在暗指秩序、失序的定義是如同占卜結果一般任意無定的,並非有嚴密邏輯或科學證據支持,卻因具有某種神聖性而對人產生強制作用或影響。</p>
<p>13 譯注: accroire是誤信之意,這裡格里桑應是戲謔長久以來對於秩序與失序的固著角度,反面肯認詩學的意義。為求中文流暢,在文中將其戲謔的反語譯為正面肯認,僅以此注補充說明。</p>
<p>14 譯注:這指的是如皮欽語這樣無文字系統、僅有口說(speech)的語言。在語言學中,皮欽語往往指稱不同語言接觸時的過渡型態,使用此語的群體本身有自己的母語,而皮欽語只是與母語使用者以外的群體方便溝通的階段性混成語,具有語法與詞彙隨機、流動、零碎、混雜的特色,當語言同化臻至完成終將融入目的語。而克里奧語的語法與型態則較為固著,近似方言,有固定群體以之為母語。亦有人認為皮欽語是克里奧語的前身,但詳細定義仍有爭議。見:Siegel, Jeff. 2008. The Emergence of Pidgin and Creole Languages. New York: Oxford University。</p>
格里桑《關係詩學》3
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2023-08-15T15:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">他們活出他們所開墾的關係,對深淵遺忘了多少,他們的記憶就被強化了多少。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因為若這經驗使你,一個原本漂流在海的深淵的受難者,成為了例外,那麼它也變成了某種共同之物,它使我們,這些後代子孫,成為各種群體中的一群。這群人並不因例外而存在。關係並不來自特異性,而是來自共享的所知。我們現在可以說這深淵的經驗是我們互通有無的最佳事物。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對我們而言,毫無例外,且即使我們保持距離,深淵也是未知的保護和觀點。從其深淵之上,我們博弈著未知。我們在這世界的賭局中選邊站,為了印地安人的重生,我們朝他們呼喊,為了這暴風雨的、以及深刻平靜的關係,在那裡我們榮耀我們的船。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他們活出他們所開墾的關係,對深淵遺忘了多少,他們的記憶就被強化了多少。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">因為若這經驗使你,一個原本漂流在海的深淵的受難者,成為了例外,那麼它也變成了某種共同之物,它使我們,這些後代子孫,成為各種群體中的一群。這群人並不因例外而存在。關係並不來自特異性,而是來自共享的所知。我們現在可以說這深淵的經驗是我們互通有無的最佳事物。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">對我們而言,毫無例外,且即使我們保持距離,深淵也是未知的保護和觀點。從其深淵之上,我們博弈著未知。我們在這世界的賭局中選邊站,為了印地安人的重生,我們朝他們呼喊,為了這暴風雨的、以及深刻平靜的關係,在那裡我們榮耀我們的船。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">正因如此,我們仍用詩。儘管我們對所有不容置疑的科技點頭稱是;儘管我們看見需要謹慎商議的政治跳躍、需要被克服的關於飢荒、無知、酷刑和屠殺的恐懼、需要被馴養的知識的整體、我們終會掌握的每一機械的重量,以及當我們從某一時代進入另一時代時磨損的閃光<span style="font-size: 10pt;">(la fulguration)</span>——從森林到城市,從口傳故事<span style="font-size: 10pt;">(conte)</span>到電腦——在船首,我們從現在起共享著某些東西:前面提過的嘈雜聲、雲絮或雨水或安靜的煙霧。我們在無懼的未知中大量地認識自己。我們叫喊著詩的叫喊。我們的船是敞開的,為了所有人,我們航行。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>宣讀</strong><span style="font-size: 8pt;">10</span><strong>、裁定</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">巴洛克的精神錯亂,科學嚴謹的保證:也許就是這裡,又是昨天,我們向著全體-世界<span style="font-size: 10pt;">(totalité-monde)</span>運動的兩個天平(我們的上下擺動、晃蕩)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但巴洛克不再是精神錯亂了,在「自然的」表達方式下,它由所有散落並共同出現的事物組成。(關於促成深入的內在一致性、且將之帶到亦是被建構而成的普遍面向的)古典主義時代在所有文化中無疑都已經一去不復返<span style="font-size: 8pt;">11</span>。繼而要做的是讓它們[所有文化]匯合的經緯網絡得以運作,或是將之拆解。繼而要思考的是那些在與世界接觸(或衝突)前尚未有時間實現「它們的」古典主義的文化。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">難道它們不是在會合時因磨滅而被呈顯出來的嗎?那些複合文化,其複合指的並非「規範<span style="font-size: 10pt;">」(normes)</span>的接合,而是在邊緣透過各種原料建構而成的,這些原料本身於規則而言就是例外,且他們被必然、壓迫、憂慮、貪婪或冒險心拋入世界。像這樣的複合文化又怎麼說?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">巴洛克是這些文化的優越話語<span style="font-size: 10pt;">(la parole privilégiée)</span>,儘管從那時開始它便為所有人所共有。我們說:巴洛克,因為我們知道匯流都是從邊緣而來,古典主義不能容忍異己,他們排他且隱性的暴力對我們而言已代換為外顯且整合性的污染(contaminations)暴力。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">我們觀察到,混雜性(métissage)在過去是對立於種類的,這些種類皆以其本質區辨自我與他者。而混雜性越被體現,這觀念就越能被抹消。當巴洛克在世界上被「自然化」<span style="font-size: 10pt;">(naturalisé)</span>,它傾向變為一個共同之處<span style="font-size: 10pt;">(lieu commun)</span>,一個新體制的普遍性(而非普遍化)。因為它多方增生,而非深耕某一特定規範,所以它與「古典主義」相左。在巴洛克中,沒有任何文化會被輕易抹消,沒有任何文化在此將自己的傳統強壓於他者,儘管有些將其普遍化了的產物出口到世界各地。<br/><br/></span></p>
<p>10 譯注:在此文中頻繁出現的dicter, diction, dictée字根相同。dicter本意為誦讀、口述的動詞,但又如英文的dictate,含有命令、支配之意。而其名詞diction朗讀、宣讀,本身含有言語行為(speech act)的成分。在聽寫活動(dictée)中,學生在老師的命令下,將老師所宣讀(diction)的文句內容,轉錄為文字。由於法語語法往往省略詞尾發音,主詞、動詞的時態與格數;名詞、形容詞詞性的陰陽性;單、複數差異;字詞之間的連音等都會影響法語的發音,若不熟悉文法規則便難以完美將聲音轉錄為文字。也因此,聽寫活動是標準法語教育中淵遠流長的傳統,是法語作為國家語言的統一與普及的重要教育實踐之一。</p>
<p>11 譯注:此處的古典主義 (classicisme)與下面所提到的歸類(classifier)字根相同,且呼應下段的種類(catégories)。本文中格里桑將歸類、分類、種類等概念作為混雜性的反義詞,與古典主義與巴洛克的對立並列。前者奠基於區辨自他的種類的概念,由此衍生出規範、規範化、標準化、一致化等現代社會建構的基礎面向(排他與納入)。而巴洛克與種類、區分等概念相異,是各種異質性糅雜的現象。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
格里桑《關係詩學》2
tag:iconada.tv,2023-08-07:3600580:BlogPost:1235973
2023-08-07T21:00:00.000Z
史識 庫
https://iconada.tv/profile/shishiku
<p><span style="font-size: 12pt;">「我向你問好,古老的海洋!」你將我們出生的沉悶小船藏入肉冠中,你的深淵是我們的無意識,由閃躲的回憶犁出。然後你勾勒出這新的河岸,在這裡我們掛上我們瀝青條紋的傷口、紅了的嘴,以及我們被扼殺了的吶喊。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">深淵的經驗不僅發生在深淵之中,也在深淵之外。那些未能逃離深淵的人們遭遇的磨難:直接從運奴船的船腹掉入深海的紫腹中。但他們的考驗尚未窮盡,考驗在這斷-續(continu-discontinu)中得到了永生:恐懼著新世界、過去家園縈繞心頭、最後與這被強加重負、受苦與得到救贖的土地結盟。這不為人知的關於深淵的記憶扮演著此形變的壤土。一群人就這樣漸漸形成,儘管他們遺忘了那深淵,儘管他們無法想像那些滅頂的人們的痛苦,他們仍然用這些編織了船帆(或面紗)5,但並不用它回到故土,而是高揚在這突如其來的、令人驚愕的土地上。他們與先住民相遇,這些人也被這永無止盡的浩劫所驅離,或者他們僅嗅出這些人們毀損的路徑的氣味。土地超越的(terre…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「我向你問好,古老的海洋!」你將我們出生的沉悶小船藏入肉冠中,你的深淵是我們的無意識,由閃躲的回憶犁出。然後你勾勒出這新的河岸,在這裡我們掛上我們瀝青條紋的傷口、紅了的嘴,以及我們被扼殺了的吶喊。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">深淵的經驗不僅發生在深淵之中,也在深淵之外。那些未能逃離深淵的人們遭遇的磨難:直接從運奴船的船腹掉入深海的紫腹中。但他們的考驗尚未窮盡,考驗在這斷-續(continu-discontinu)中得到了永生:恐懼著新世界、過去家園縈繞心頭、最後與這被強加重負、受苦與得到救贖的土地結盟。這不為人知的關於深淵的記憶扮演著此形變的壤土。一群人就這樣漸漸形成,儘管他們遺忘了那深淵,儘管他們無法想像那些滅頂的人們的痛苦,他們仍然用這些編織了船帆(或面紗)5,但並不用它回到故土,而是高揚在這突如其來的、令人驚愕的土地上。他們與先住民相遇,這些人也被這永無止盡的浩劫所驅離,或者他們僅嗅出這些人們毀損的路徑的氣味。土地超越的(terre d’au-delà)6變成了土地在己的(terre en soi) 。而這令人難以夢及的帆,最後終於展開,被來自深淵的白色的風澆灌著。也因此這絕對的未知是深淵的投射,它將深淵-子宮(gouffre-matrice)與永無止盡的深淵(gouffre en abîme) 7帶入了永恆,最後成為了所知(connaissance) 8。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">不僅特殊的(particulière) 9所知,不僅是一群特殊的人的胃口、苦難和愉悅,不僅僅是如此而已。而是全部(le Tout)的所知,它伴隨著深淵的頻度而增長,它在這全部中解放了關係的知識(le savoir de la Relation)。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">原先〔被從故土上〕拔除並無顯著的抵抗,同樣地對於關係的預見和親身經歷也與浮誇毫無干係。常臨深淵的人們並不誇耀自己是被揀選的人。他們並不認為他們在撫育現代性的力量(puissance)。</span></p>
<p>5 譯注:在法語中,船帆與面紗是同一個字voile,前者是陰性,後者陽性,以冠詞區別。此處格里桑刻意利用法文同形異性異義的語法特點玩弄一語雙關。</p>
<p>6 譯注:在此terre d’au-delà不是指具體的「土地之上」 (on the ground)。au-delà往往有著形而上的超越之意。而terre en soi的意思是「土地在己」(land in itself )。</p>
<p>7 譯注:abîme可以是深淵本身,但en abîme也可以是不斷鏡像自我指涉mise-en-abîme的永恆循環,因此英文譯者譯為infinite abyss。但我認為這裡有著形式的美感:abîme與gouffre都是深淵,兩者以en相連,加上前面gouffre-matrice以連字符號的形式具現反覆相互指涉、永無止盡的狀態,但為求譯文通順,難以以中文表現,僅以此註期能稍許傳達作者巧思。</p>
<p>8 譯注:connaissance表述的是個體對事物的認知,而不是已被建立和驗證的整體的「知識」(savoir)。</p>
<p>9 譯注:這邊的particulière應對應到西方哲學(如黑格爾)二元辯證中特殊性(particuliarité)與普遍性(universalité)這組概念。</p>
<p>[作者:愛德華 ・ 格里桑(Édouard GLISSANT);原題:《關係詩學》(節選)(Selection from Poétique de la relation);摘自:Édouard Glissant. 1990. Poétique de la relation. Paris: Gallimard. 林書媺 譯translated by Shu-Mei LIN;見:思想翻譯 《文化研究》第二十八期(2019年春季):380-399;]</p>
格里桑《關係詩學》1
tag:iconada.tv,2023-08-07:3600580:BlogPost:1235790
2023-08-07T06:00:00.000Z
史識 庫
https://iconada.tv/profile/shishiku
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>敞開的小船</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">非洲人經歷了這偏離航道、駛向美洲大陸的過程<span style="font-size: 8pt;">1</span>,他們既無準備、亦毫無抵抗地面對未知,這無疑教人手足無措。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>敞開的小船</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">非洲人經歷了這偏離航道、駛向美洲大陸的過程<span style="font-size: 8pt;">1</span>,他們既無準備、亦毫無抵抗地面對未知,這無疑教人手足無措。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第一道陰影來自與熟悉的家園、守護的神靈與庇祐的社群分離開來。但這還不算什麼。流放仍差可承受,即使它猶如閃電劃破晴空。闇夜的第二道暗影來自磨難,來自存在的衰微,來自為數眾多、難以想像的煉獄。想像兩百多人擠在一個僅能勉強容納三分之一人數的空間中。想像嘔吐穢物充斥,人們皮開肉綻,蝨子叢生,死屍擱在淺灘,將死之人屍居餘氣的樣貌。若你們可以,想像登上甲板那令人眩暈的赤紅,想像那供人攀登的斜坡,想像地平線上黑色的太陽,暈眩,這令人暈眩的天空厚敷在海浪上。兩三千萬人自二世紀以來陸續被驅離家園。加之於人的磨折耗弱,比啟示錄還恆久不變。但這仍然不算什麼。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">令人恐懼的還有深淵,它三度與未知連結。第一度首先便是當你落入船腹時。從你的詩學看來,小船沒有肚腹,它不吞食,小船在朗空下行駛著。然而,這船腹將你分解,它將你急推入一個非-世界<span style="font-size: 10pt;">(non-monde)</span>,你從那裡喊叫著。這艘船是一個子宮,一個子宮-黑洞。生產了你的叫喊,也製造了所有將來的齊頭劃一<span style="font-size: 10pt;">(unanimité)</span>。儘管你在這苦難中是孤獨的,但你與尚未相識的其他人共同經歷著這未知。這艘船是你的子宮,一個模子,然而它卻驅逐你。在緩刑期間,它孕育了為數相同的死者與生者。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第二個深淵是深海。當船隊追逐運奴船時,減輕重量最簡單的方法就是將貨物從船板上卸下,那些由鐵鍊與鉛球綁著的貨物。這就是海底下的路標,從黃金海岸到背風群島<span style="font-size: 10pt;">(îles Sous-le-Vent)</span>。因此在這片海洋的湛綠上所有的航程,不論是橫渡大西洋的憂鬱、驍勇的追逐艦的光榮、多槳小快艇<span style="font-size: 10pt;">(yoles)</span>和橡木船<span style="font-size: 10pt;">(gommier)</span> 2的傳統</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">競賽,以及海藻的痕跡,都暗示著這海洋的底部,這海的深處有著無數的鉛球鐵鍊作為標點,它們尚未生鏽。事實上,這深淵是一個贅述的套套邏輯:整片海洋,整片海最後溫順地碎裂入沙灘的歡愉中,這是一個宏大的起始,僅由鏽綠的鐵鏈鉛球標出節奏。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">但為了讓河岸成形,早在它可以被想像出之前,甚至在尚不可見時,未知是如何磨人啊!的確,深淵最令人驚怖的面向遠早於運奴船的船首,那蒼白的嘈雜聲,不知是暴風雨的烏雲、豪雨還是細雨,抑或只是令人心安的炊煙。河岸就在小船的這兩端消失了。是什麼樣的河會沒有中間<span style="font-size: 10pt;">(mitan)</span>?難道這河什麼都沒有,有的只是過去<span style="font-size: 10pt;">(en-avant)</span> <span style="font-size: 8pt;">3</span> 嗎 ?難道這艘船並非永遠航行在沒有祖先徘徊的非世界的極限嗎?</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">第三個深淵的形變與滔滔水勢平行,它反向投射出所有被棄捨在後的事物,這些事物無法被後代子孫尋回,除非是在越來越消退的記憶或想像的藍色草原中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這苦行來自跨越了陸地-海洋<span style="font-size: 10pt;">(la terre-mer)</span>,而我們卻不知它是星球-陸地<span style="font-size: 10pt;">(la planète-terre)</span> <span style="font-size: 8pt;">4</span></span> <span style="font-size: 12pt;">,感覺不僅是字詞的用法消失了,不僅僅是神的話語消失了,而且塵封的最為稀鬆平常的事物、最熟悉動物的影像統統消失了。吃東西時稍縱即逝的味覺,被捕捉到的赭紅土地與草原的氣味。<br/></span> <br/> <br/> 1 奴隸買賣(le traite)乃是從運奴船的窄門穿行而出,其軌跡彷如沙漠旅行隊在沙漠中爬行。它的形狀就像這樣: 。以東是非洲國家,以西則是美洲大陸。這生物狀如纖絲。非洲語言將自己去地域化 ( se déterritorialisent)以助於在西方的克里奧語化(la créolisation)。這是介於書寫的權力和口說的衝動之間最全面為人所知的衝突。唯一關於運奴船的記載是羅列著奴隸交換價值的帳本。在這艘船當中,流放者的哭喊被悶息了,就如同在墾殖園世界一般。這衝突直至今日仍在迴響。</p>
<p>2 譯注:兩者都是馬丁尼克島的捕魚船,也有週期性的划船比賽傳統。</p>
<p>3 譯注:“en-avant” 應該是 avant de 的名詞化,avant是時間副詞,指的是早於某個時點,故在此選擇翻譯為「過去」,但又有別於更常用的名詞passé (逝去)。passé 如英文的past,字面意思為動詞完成式「已經過去」的,也可以當作名詞的「過去」使用。但是這邊格里桑不用更常用的passé,而使用他新創的en-avant(那-之前),避免了「已經過去」這樣的意味,成為更為中性的時間上的並列,對應著原文中他所說的這些過去並未真的過去,如同記憶的消逝也同時伴隨著記憶的強化。Betsy Wing(1997)的英譯本文翻譯為“straight ahead”,很可能是譯者錯把avant當成devant。</p>
<p>4 譯注:格里桑創造了大量以連字符號相連的名詞詞組。除了此處之外,還有下文的échos-monde, tout-monde, totalité-monde, chaos-monde等。依照英文譯者Betsy Wing(1997)的說法,這連字符號探索著法語語言的極限,將非附屬、非修飾關係的詞組視覺化,使之有機地連結在一起,但同時兩者又似乎是一體的。見:Wing , Besty. 1997. “ Translator’s Introduction,” in Poetics of Relation, pp. xiii-xiv. Michigan: University of Michigan。J. Michael Dash(1995: 180)則認為格里桑不僅玩弄法語,且發明出他自己的一套標點與其意義,其中連字符號“-”代表相對或對立,逗號“,”意指前後兩者的關係,而冒號“:”則指涉連續的組合(consecutive union)。見:Dash, J. Michael. 1995. Edouard Glissant. Cambridge: Cambridge University。</p>
<p><span style="font-size: 10pt;">[作者:愛德華 ・ 格里桑(Édouard GLISSANT);原題:《關係詩學》(節選)(Selection from Poétique de la relation);摘自:Édouard Glissant. 1990. Poétique de la relation. Paris: Gallimard. 林書媺 譯translated by Shu-Mei LIN;見:思想翻譯 《文化研究》第二十八期(2019年春季):380-399;]</span></p>
中國現存最古老的伊斯蘭教寺
tag:iconada.tv,2023-07-17:3600580:BlogPost:1230590
2023-07-17T03:00:00.000Z
史識 庫
https://iconada.tv/profile/shishiku
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><strong>中國之最</strong></span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">中國現存最早、最古老的伊斯蘭教寺</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><strong>位置</strong></span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">泉州市塗門街中段…</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><strong>中國之最</strong></span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">中國現存最早、最古老的伊斯蘭教寺</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><strong>位置</strong></span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">泉州市塗門街中段</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><strong>特點</strong></span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">由北宋客居泉州的阿拉伯穆斯林出資,呈現鮮明的西亞伊斯蘭教寺院特徵;從古至今仍在使用。</span></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><video class="edui-faked-video video-js" controls="controls" preload="none" src="//video.qzwb.com/vod/1d8a6a5e76db3a3155c4b4ce3d289aea.mp4" width="640" height="360"><source src="//video.qzwb.com/vod/1d8a6a5e76db3a3155c4b4ce3d289aea.mp4" type="video/mp4"></source></video></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">看視頻,賞清淨寺風採。</p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/992cb888-5845-45bb-ad71-563b58a60653_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">歷經千載歲月洗禮,古老的清淨寺依然屹立於泉州古城內。</p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/73fcf7e5-9952-4b7b-afb2-c5ceb4949207_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">門樓的形式是典型的西亞清真寺風格</p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;">泉<span style="font-size: 12pt;">州素有“世界宗教博物館”的美譽,是聯合國教科文組織確定的全球第一個“世界多元文化展示中心”,位於泉州古城中心的塗門街,便是這些榮譽的一個生動的展示窗。這條街從西往東,短短數百米內,分別坐落着代表儒家文化的府文廟、代表伊斯蘭文化的清淨寺和民間信仰的重要代表關帝廟,千年以來,這些宗教信仰在此毗鄰而居、和諧共處,共同構成了泉州獨特多元的燦爛文化。其中,清淨寺作爲“泉州:宋元中國的世界海洋商貿中心”的代表性遺産要素之一,因爲泉州成功申遺,再次吸引了世界的目光。</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">10</span>至<span style="font-size: 10pt;">14</span>世紀,隨着海洋貿易的蓬勃發展,泉州成爲令人向往的“東方第一大港”,數以萬計來自亞洲、非洲、歐洲的商人、旅行家、傳教士沿着海上絲綢之路來到泉州。爲了迎接並安置好這些異域的朋友們,早在北宋政和五年<span style="font-size: 10pt;">(1115年)</span>,泉州便設立了專門接待外國使節的驛館來遠驛,隨後還設立了專供外國商人居住的“蕃坊”,並允許外來族群在此創建清真寺、天主教寺等宗教場所,還闢建了外國人墓葬區。開明、開放、包容的泉州,吸引了更多外商紛至沓來,泉州城蕃漢雜處,呈現“漲海聲中萬國商”“市井十洲人”的繁榮景象。這些外來族群,不僅廣泛參與海洋貿易的各個方面,還將文化與信仰留在了這裡,佛教、基督教、伊斯蘭教、摩尼教、印度教……多種中外宗教在刺桐城內共生並存。</span></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/c4a7c184-ab8e-4287-8e11-abe759d0410c_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">尖券門上方的兩行阿拉伯碑文,述説着這座寺院悠久的歷史。(林毓清 攝)</p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/93b39d30-7f21-4a7d-a004-40ae6cc21e4c_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">門樓尖拱門上方有一列《古蘭經》阿拉伯文石刻(林毓清 攝)</p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">這些遠跨重洋而來的外來族群中,有大量波斯、阿拉伯等地的穆斯林商人,“纏頭赤腳半蕃商, 大舶高檣多海寶”,元末明初詩僧宗泐在其所著《清源洞圖》中,不無誇張地形容在泉州的穆斯林商人有半城之多。這些穆斯林們在泉州自由地經商、傳教、生活,成爲古泉州港繁榮的一股重要力量,他們與本地漢人通婚,甚至有不少穆斯林僑民入仕元廷。他們還出資創建禮拜寺,秉承“圍寺而居”的傳統,形成獨特的“穆斯林社區”。</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">據載,歷史上泉州修建的伊斯蘭教寺多達六七座,泉州清淨寺,便是其中最早的一座。“此地人們的第一座禮拜寺,就是這座最古老、悠久、吉祥的禮拜寺,名稱‘艾蘇哈卜寺’,建於回歷400年(公元1009—1010年)。300餘年後,艾哈邁德·本·穆罕默德·古德斯,即設拉子著名的魯克伯哈芝,修複並更新了它,建築高懸的穹頂、加闊了甬道,重修了高貴的寺門並翻新了窗戶,於回歷710年(公元1310年—1311年)竣工。”在泉州清淨寺門樓北牆上方的兩行阿拉伯碑文,是這座伊斯蘭教寺院悠久歷史的力証。</span></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/a304929d-aedf-4736-964d-0f094c034dad_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">禮拜堂中最重要的一面牆,建有7個刻滿古蘭經銘文的壁龕。</p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-align: center; text-indent: 0em;"><img src="http://m.qzwb.com/gb/img/2021-10/29/49a424df-e70f-4b60-8d9d-6b8c98da1810_batchwm.jpg.2" title=""/></p>
<p style="margin-bottom: 15px; text-indent: 0em; text-align: center;">清淨寺內的建築及文物得到很好的保存</p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">泉州清淨寺是國內少有的用花崗岩和輝綠岩建造的禮拜寺,現存重要遺存有石構門樓、奉天壇、望月台等,呈現出鮮明的西亞伊斯蘭教寺院特徵。此外,寺內還留存有《重修清淨寺碑記》《重立清淨寺碑》等中國伊斯蘭寺院中可考的最早的漢字碑記、宋代“出水蓮花大香爐”等諸多珍貴的歷史遺存。因爲其特殊的歷史價值,1961年,被國務院列爲全國首批重點文物保護單位。</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">清淨寺所留存下來的空間格局、斑駁的石頭以及上面鐫刻的紋飾及銘文等,銘刻着泉州作爲宋元中國世界海洋商貿中心的輝煌歷史,是宋元時期泉州穆斯林商人及其族群的珍稀物証,她見証了<span style="font-size: 10pt;">10</span>至<span style="font-size: 10pt;">14</span>世紀泉州海洋貿易繁榮時期,中國與阿拉伯地區間密切的經濟與文化交流。</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;"><span style="font-size: 12pt;">歷經千載歲月的洗禮,這座散發着濃鬱異域風情的寺院,依然壯觀地屹立在泉州古城的中心,而且從古至今仍在使用,續冩着中阿文化交流的絢爛篇章。</span></p>
<p style="text-indent: 2em; margin-bottom: 15px;">□記者 黃寶陽/文 陳英傑/圖(除署名外)</p>
吳添泉:全國華人文化節,火炬漂洋過海到沙巴
tag:iconada.tv,2023-07-03:3600580:BlogPost:1227384
2023-07-03T21:30:00.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">(亞庇14日訊)華總會長丹斯里吳添泉披露,本屆全國華人文化節火炬將“上山下海”漂洋過海到沙巴!</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,大會火炬將在16日晚上由火炬隊乘船送抵亞庇里卡士海灣的大會開幕現場,並傳遞予大會開幕人旅遊、藝術及文化部長拿督斯裡張慶信。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,這項別開生面的安排,也象徵着全國華人文化節火炬,在西馬馬六甲的三寶山點燃之後,漂洋過(南中國)海到對岸,傳遞到東馬的承辦州沙巴。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,火炬從三寶山開始將再傳上海拔超過4000公尺的東南亞第一高峰的沙巴神山頂峰,同時大會將以現代化的虛擬科技,象徵式的把火炬傳到享譽國際的潛水天堂西巴丹島及馬達京島海底,再傳上海面。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">(亞庇14日訊)華總會長丹斯里吳添泉披露,本屆全國華人文化節火炬將“上山下海”漂洋過海到沙巴!</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,大會火炬將在16日晚上由火炬隊乘船送抵亞庇里卡士海灣的大會開幕現場,並傳遞予大會開幕人旅遊、藝術及文化部長拿督斯裡張慶信。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,這項別開生面的安排,也象徵着全國華人文化節火炬,在西馬馬六甲的三寶山點燃之後,漂洋過(南中國)海到對岸,傳遞到東馬的承辦州沙巴。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,火炬從三寶山開始將再傳上海拔超過4000公尺的東南亞第一高峰的沙巴神山頂峰,同時大會將以現代化的虛擬科技,象徵式的把火炬傳到享譽國際的潛水天堂西巴丹島及馬達京島海底,再傳上海面。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">也是沙巴中華大會堂總會長的吳添泉是在這裡的馬來西亞廣播電視台大廈,接受沙巴電台華文部主任陳婉貞親自主持的“有聲茶館”節目中,暢談籌備本屆全國華人文化節時這麼表示。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,沙華堂最近一次承辦全國華人文化節是在2011年(第28屆),本屆主題是“文化神山,東西共榮”,象徵着在神山腳下的這片大地豐富的風土人情和文化傳承,也如山般沉穩,也希望通過爭取恢復更多建國契約下的公平與合理待遇,讓東馬和西馬在各個領域,包括文化在內,都取得共享繁榮和進步的成果。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">吳添泉在訪談中也表示,和全國華人文化節在16日同個地點同步開幕的沙華堂第8屆國際龍舟賽,這次也被納入文化節的其中一個重點活動(主禮嘉賓爲沙巴旅遊、文化及環境部長拿督劉靜芝),目前也獲得極熱烈報名,反應令人鼓舞。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,州元首敦朱哈馬希魯丁和州元首后杜潘諾麗達伉儷,一如既往般成爲龍舟賽主禮嘉賓,而特別嘉賓則包括州首長拿督斯里哈茲茲,中國駐亞庇總領事黃世芳以及沙巴青年及體育部長拿督依倫安營等。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,配合龍舟賽,期間也推出美食品嚐、裹棕子、龍舟健跑等等一系列的活動,他呼籲各族人民熱烈響應,前來參與其盛,同歡共慶此文化盛典。</span><a href="https://www.enanyang.my/%E6%96%87%E6%95%99/%E5%90%B4%E6%B7%BB%E6%B3%89%EF%BC%9A%E5%85%A8%E5%9B%BD%E5%8D%8E%E4%BA%BA%E6%96%87%E5%8C%96%E8%8A%82-%E7%81%AB%E7%82%AC%E6%BC%82%E6%B4%8B%E8%BF%87%E6%B5%B7%E5%88%B0%E6%B2%99%E5%B7%B4" target="_blank" rel="noopener">( 2023年06月15日 南洋商報)</a></p>
第37屆全國華人文化節:辦不曾辦過的文化活動極具意義
tag:iconada.tv,2023-06-30:3600580:BlogPost:1226903
2023-06-30T12:59:15.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">(芙蓉11日訊)第37屆全國華人文化節,不僅傳承傳統活動,也突破性舉辦多項不曾辦過的活動,包括“馬來西亞華人地方史研究–民辦文物館工作坊”、花燈製作比賽、“尋寶活動”等,讓文化節更具有意義。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">工委會主席張金祥表示,他們通過“馬來西亞華人地方史研究–民辦文物館工作坊”,讓更多人對採集華人歷史及設立文物館的重要性有所了解。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,令人感到欣慰的是,花燈製作比賽不僅反應熱烈,且參賽作品更是令人眼前一亮,因大家結合了傳統技術及創新,把手藝、本土造型融入一起,同時,更難人可貴的是,部分作品也融入了濃濃的中華文化的元素。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">(芙蓉11日訊)第37屆全國華人文化節,不僅傳承傳統活動,也突破性舉辦多項不曾辦過的活動,包括“馬來西亞華人地方史研究–民辦文物館工作坊”、花燈製作比賽、“尋寶活動”等,讓文化節更具有意義。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">工委會主席張金祥表示,他們通過“馬來西亞華人地方史研究–民辦文物館工作坊”,讓更多人對採集華人歷史及設立文物館的重要性有所了解。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,令人感到欣慰的是,花燈製作比賽不僅反應熱烈,且參賽作品更是令人眼前一亮,因大家結合了傳統技術及創新,把手藝、本土造型融入一起,同時,更難人可貴的是,部分作品也融入了濃濃的中華文化的元素。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“至於尋寶活動,更是青年團絞儘腦汁,把沿路的各個籍貫會館納入路線圖內,讓參與者每到一個會館,皆可以從中了解各籍貫的風俗及歷史,活動也獲得一家大小參與,進而帶動年輕及孩童加深對中華文化的了解”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">張金祥披露,上述活動之前並不曾在全國華人文化節內出現過,換言之,上述多元化的各類活動,是本屆華人文化節最具爲突破性活動,也令大家感到鼓舞。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他稱,通過各式各樣的文化活動,不僅吸引了全國各地民衆踴躍參與,甚至獲得一家大小參與,進而通過活動帶動年輕及孩童們認識及了解華人文化,這是他們要看到的結果。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">另一方面,他也表示,雖然他們欲從傳統文化中注入新元素或多元化,但歷史不能被更改。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“因此,每一屆的全國華人文化節都有指定的模式需要遵從,即全國華團文化大會升旗禮自創立以來,每年的升旗禮皆會在檳州華人大會堂舉行,旨在紀念檳城是首屆的華人文化節發源地,並提醒華團謹記中華文化傳承及發揚的使命。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“與此同時,馬六甲華人文化起點的三寶山則作爲點燃華人文化節火炬起點,這是馬來西亞華人文化節堅持的傳統。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>黃俊棠:因堅持及使命,傳統文化流傳至今</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">森美蘭中華大會堂主席黃俊棠表示,淵源流傳的傳統文化,它是有賴大家的堅持及一股使命,才得以流傳到今天。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他説,文化要發光發熱、開枝散葉必須要有海納百川的胸懷才可以流傳至5000年。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“同時,華團、中文媒體及華教是維護及捍衛中華文化的砥柱中流,也是把文化發揚光大及永續傳承的重要堡壘。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他指出,由森華堂輪值主辦的第37屆全國華人文化節,終於順利及成功的舉辦,且也獲得森州內政經文教團體熱烈的響應及參與。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">黃俊棠披露,第37屆全國華人文化節的主題“天工開物,文化古今”,及副題“紥根、傳承、開創、永續”,最主要目的是吸引年輕人,因紥根本身的意義及目標,就是要讓大量年輕人參與其中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他感到非常欣慰及滿意的是,本屆文化節展開的一系列活動中,很多活動都達到上述的目標,皆獲得年輕、小孩,甚至攜帶一家大小到來參與的民衆,將文化繼續傳承下去。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他續説,這一次全國華人文化節的亮點,則是在各式各樣活動中他們都有邀請友族參與,甚至在火炬行、中秋節及大遊行活動中,不僅邀請他們參與,更是把友族文化節目也融入在裡頭。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">“這可謂是一股屬於馬來西亞式文化大交流,融入了多元文化、種族的文化大匯演。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他認爲,通過傳統活動讓各族可以彼此包容及加深和認識彼此的文化。</span>(原題:<strong>[第37屆全國華人文化節]張金祥:辦不曾辦過的文化活動極具意義</strong>;發佈於 2022年09月11日 <a rel="nofollow noopener" href="https://www.orientaldaily.com.my/news/nation/2022/09/11/511701" target="_blank">東方日報 • 報導:林麗虹</a> )</p>
<p> </p>
<p><strong>延續閱讀:</strong><a rel="nofollow noopener" href="https://iconada.tv/photo/mesopotamia003?commentId=3600580%3AComment%3A1226898&xg_source=activity" target="_blank">中國駐檳城總領事周游斌出席馬來西亞全國華團文化大會第40週年紀念升旗禮</a></p>
全國華團文化大會第40週年紀念
tag:iconada.tv,2023-06-24:3600580:BlogPost:1226971
2023-06-24T11:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>中國駐檳城總領事周游斌出席馬來西亞全國華團文化大會第40週年紀念升旗禮</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2023年3月19日,駐檳城總領事周游斌出席馬來西亞全國華團文化大會第40週年紀念升旗禮並緻辭。檳城州首席部長曹觀友,馬來西亞中華大會堂總會總會長吳添泉,檳州華人大會堂主席陳坤海,檳州華人大會堂會務顧問林玉唐、許廷炎,柔佛州中華總會會長林家全,彭亨華人社團聯合會會長林廣有,吉蘭丹中華大會堂會長黃保俊,森美蘭中華大會堂主席黃俊棠等出席活動。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>中國駐檳城總領事周游斌出席馬來西亞全國華團文化大會第40週年紀念升旗禮</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">2023年3月19日,駐檳城總領事周游斌出席馬來西亞全國華團文化大會第40週年紀念升旗禮並緻辭。檳城州首席部長曹觀友,馬來西亞中華大會堂總會總會長吳添泉,檳州華人大會堂主席陳坤海,檳州華人大會堂會務顧問林玉唐、許廷炎,柔佛州中華總會會長林家全,彭亨華人社團聯合會會長林廣有,吉蘭丹中華大會堂會長黃保俊,森美蘭中華大會堂主席黃俊棠等出席活動。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">周總領事在緻辭中表示,馬來西亞是一個多元文化和諧共存的國家,這離不開華人先賢們爲堅守中華文化所做的艱苦奮鬥和無私奉獻。馬來西亞各華團40年來堅持在檳城集會舉辦紀念升旗禮,不僅要重溫歷史,更要讓年輕一代學習並繼承華人先賢們自強不息、團結奮鬥的精神。今年是中馬全面戰略夥伴關系建立10週年、明年是兩國建交50週年,中馬關係面臨新的發展機遇。希望馬來西亞各華團帶頭行動起來,引領馬華人華僑抓住難得機遇,在實現自身發展的同時,助力中馬雙方在“後疫情時代”打造更多合作新亮點。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">曹觀友首席部長表示,馬來西亞的華人社團、華文教育、華文媒體是華社的頂梁柱,也是凝聚華社的重要橋梁。希望華人文化節能夠揚帆起航,將中華文化的火炬傳遞到馬來西亞每一個有華團的角落。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">吳添泉、陳坤海在緻辭中介紹馬來西亞全國華人文化節有關情況,表示因新冠疫情停辦兩年,今年是第38屆華人文化節,將由沙巴中華大會堂承辦,以“文化神山、東西共榮”爲主題,讓我們的下一代不忘傳統文化。文化節同時也會納入其他民族文化元素,使各民族文化在馬來西亞這個多元種族、多元文化的國家裡百花齊放。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">1983年,全馬15個華團齊聚檳城,召開馬來西亞“全國華團文化大會”,決定通過舉辦馬來西亞華人文化節等活動,傳承、推廣中華文化。爲紀念這次大會的成功舉辦,馬各華團每年均在檳州華人大會堂舉辦馬來西亞全國華團文化大會紀念升旗禮活動,同時揭開本年度馬來西亞全國華人文化節的序幕。<span style="font-size: 10pt;"><a href="http://penang.china-consulate.gov.cn/chn/zlgxw/202303/t20230320_11044878.htm" target="_blank" rel="noopener">(2023-03-19 16:20 原載:http://penang.china-consulate.gov.cn)</a></span></span></p>
李延年 一代华团领袖
tag:iconada.tv,2023-06-12:3600580:BlogPost:1224743
2023-06-12T16:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">李延年是马来西亚华人社团史上的其中一个重要人物。从七十年代中期到八十年代初期,他可以说是马来西亚华人社会最有代表性的华团领袖。在那将近十年期间,他是多个重要华人社团的最高领导人,其中包括综合性的雪兰莪中华大会堂会长、业缘性的雪兰莪中华总商会会长和马来西亚中华工商联合会会长、地缘性的永春社团联合会会长、马来西亚福建社团联合会会长以及慈善机构同善医院的主席。他堪称“一代华团领袖”。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同样重要的是,他对所领导的华团进行结构性改革,并广招会员和吸收新血,使马来西亚的华团出现新气象和走向现代化,并延续下来。</span></p>
<p><br></br><span style="font-size: 12pt;"><strong>逃避土匪南来</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1906</span>年…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李延年是马来西亚华人社团史上的其中一个重要人物。从七十年代中期到八十年代初期,他可以说是马来西亚华人社会最有代表性的华团领袖。在那将近十年期间,他是多个重要华人社团的最高领导人,其中包括综合性的雪兰莪中华大会堂会长、业缘性的雪兰莪中华总商会会长和马来西亚中华工商联合会会长、地缘性的永春社团联合会会长、马来西亚福建社团联合会会长以及慈善机构同善医院的主席。他堪称“一代华团领袖”。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同样重要的是,他对所领导的华团进行结构性改革,并广招会员和吸收新血,使马来西亚的华团出现新气象和走向现代化,并延续下来。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>逃避土匪南来</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1906</span>年<span style="font-size: 10pt;">12</span>月<span style="font-size: 10pt;">8</span>日李延年生于中国福建省永春县。他的祖父李润之,清朝贡生出身,是当地名绅,并嗜好国画和书法。李润之最为人所知的是他精于创作纸织画。李延年的父亲李宜守,亦擅长丹青,曾经担任福建德化县县丞,有名于时。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1922</span>年<span style="font-size: 10pt;">10</span>月初,他的父亲李宜守在石鼓乡惨遭土匪杀害。在永春颇有名望的李宜守,是由于处事刚直,与土匪结怨,被土匪畏忌,以致惨遭毒手。李延年的父亲遇害后,作恶逞凶的土匪还不肯罢休,向他们多方恐吓勒索。他的大哥李世通无何奈何,远走南洋谋生。他们全家人则在二哥李家耀带领下逃避他乡。十六岁的李延年随着他的二哥与家人,辗转渡着流亡的凄苦生活,历时三年。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李延年于<span style="font-size: 10pt;">1926</span>年南渡吉隆坡,欲谋职业,逗留两月余,未得。后转至新加坡,在出入口商行工作。日间做工,晚上补习英语,努力攻读,力求上进。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1929</span>年底,成家不久的李延年跟随李家耀重回吉隆坡,在乡亲洪进聪店中当书记。不久,他转而就职于英国人的橡胶公司“夏霸义利洋行”,月薪四十元。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在“夏霸义利洋行”工作期间,李延年勤奋好学,表现非常出色,深得英国籍老板赏识与信任,两人后来还成为好友。数年之后,李延年被升为买办,负责橡胶买卖,待遇更是大大改善。李延年最大的收获其实是对橡胶行业有了更深入的认识。这使他后来自己经营树胶买卖驾轻就熟。他在自己的树胶生意有大发展之后才离开该洋行。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>成为树胶业及建筑业钜子</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1935</span>年是李延年事业上重要的一年,<span style="font-size: 10pt;">29</span>岁的他以其数年来的储蓄,再向其大姨商借一千元,创设了万利有限公司,专营橡胶贸易。公司的事务交由他大哥李世通任总理。他自己则身兼二职。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">二战之后李延年恢复经营橡胶生意,因此他的财富是来自橡胶行业。他对橡胶业的经营,确实颇为得法,发展很大,成为“大胶商”。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1964</span>年,<span style="font-size: 10pt;">56</span>岁的李延年开始涉足建筑业。他看出地产与建筑业在马来西亚的美好前景,尤其是在人口不断增加的首都吉隆坡,屋业的前景无可限量。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;">李延年最先在吉隆坡巴生路辟建了友乃德花园,然后发展吉隆坡甲洞卫星市、白沙罗丹斯里李延年花园、敦依斯迈花园、巴生路显达坡等。他经商手腕灵活,建筑业离不开土地,为了获得价格比较低廉的土地,他的屋业建筑计划多以与政府联营的方式进行。1974年,他以五十对五十的分配额与城市发展局联合发展八打灵再也的东南亚花园,结果非常成功。这是一项大规模的建屋计划,使李延年获利不少。事实证明李延年进军屋业的决定是完全正确的。他的财富建基于橡胶,建屋业则使他的财富更攀上顶峰。从<span style="font-size: 10pt;">1964</span>年至<span style="font-size: 10pt;">1977</span>年,在他从事建筑业十三年后,估计先后建成两万五千间以上的房屋,供上、中、下各阶层人士居住。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他也经营出入口贸易、旅游业、制砖、制鞋、酒店、银行、报业等等;他曾经是《南洋商报》的董事主席。他的生意做到新加坡和香港去。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>大力捐助慈善事业</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李延年致富之后,下半生积极从事慈善公益事业。他曾说过:“我们来也空空,去也空空,我们的一切都是取自社会,但是,我们的生活需求只是有限的,因此,我们应该尽力贡献社会。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他捐献的款项,总额数以千万令吉计。大笔的款项如给拉曼学院100万令吉,国家防癌中心100万令吉,同善医院70万令吉等等,善款主要充作教育、文化、医疗等用途。他尤其重视建养老院。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他也捐款给永春县建华侨中学教学楼和永春医院门诊楼。这座“延年楼”占地14华亩,主楼建筑面积6397平方公尺,有220个病房。<br/><br/></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>领导与改革华人社团</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本文开头提到,70年至80年代是华人社团的“李延年时代”,他领导多个全国性和地区性重要的华团,而且进行卓有成效的改革。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">以雪兰莪中华大会堂为例,1975年5月上任的李延年,一个月后就展现了欲革新大会堂的决心,在该年6月24日的董事会议上,李延年与他的领导班子鉴于大会堂之章程,只能容纳22个社团为成员,认为不符合时代环境的需求,而决定改组大会堂。雪兰莪中华大会堂在成立初期,因为州内华人社团甚少,所以章程有此规定,但是经过五十多年 后,雪隆区大约已有300个华人注册社团,大会堂若要名正言顺成为雪隆区华人社团的联合会,就得容纳州内所有华人社团成为会员,于是以李延年为首的董事部决定修改章程,并申请注册为非营利有限公司,以便广招会员,发展会务。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;">在新的组织下,大会堂开放门户,会员迅速增加,到1981年时,从原来仅有的22个单位增加至197个单位,使大会堂更具代表性,也注入更多的新血。领导层方面,李延年时代的大会堂成立了许多委员会,把会务工作分配出去,让更多的董事负责策划与执行。这些委员会,如会务促进 委员会、文教委员会、福利委员会等的成立,一方面正如李延年在1976年大会堂改选后所期盼的,可以让未当选常务董事的代表,共同为会务的开展而努力;另一方面这些委员会也引进许多相关的专才在大会堂内发挥所长,使大会堂有更好的表现。这项行动吸引了不少年轻的受高等教育者加入,尤其是留台生和南大生,例如,丹斯里吴德芳和缪进新都是在李延年号召下加入和领导华团。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;">1980年大会堂推广讲华语与改革华文应用文运动。1981年8月举办为期一个月的第一届华人文化节。这几项活动是其中比较引人注目的,除此之外,在李延年领导 的那几年,大会堂还举办了无数的音乐会、文娱表演、书画展览会、汉语拼音班、社团秘书课程,以及经常为慈善赈济而出钱出力。李延年对雪兰莪中华大会堂的贡献是很显著的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李延年领导华人商会,即马来西亚华人工商联合会与雪兰莪中华总商会,表现同样出色。马来西亚华人工商联合会方面,李延年最大的建树是于<span style="font-size: 10pt;">1978</span>年成功举办 史无前例的全国华人经济大会。至于雪兰莪中华总商会,在他领导的七年期间<span style="font-size: 10pt;">(1975-1982)</span>,雪兰莪中华总商会面貌一新。<br/><br/>接任后,在全体董事的积极推动下,锐意革新会务:对内力求扩大与健全组织,添聘职员工作,推行广招会员运动,每月出版会讯,每二年编印会员行业名册,购买会所,举办工商管理课程,设立文教基金及大专助学金,扩充经济资料室,主催工商研讨会,推广为会员签署原产地证明书,择译政府法令与条例,发布商业询问与贸易机会,对外针对各项不合理条例与限制向政府交涉,及时反映会员心声,争取华商应有的公平合理权 益。由于各方面支持合作,会务进展极有成效,使会员总数,由原有五百余名,增加至近<span style="font-size: 10pt;">1800</span>名。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">李延年的改革措施,为其他华人社团所效法,使华团走上现代化的道路。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">雪兰莪精武体育会在<span style="font-size: 10pt;">1972</span>年因债务问题被吊销注册,李延年在<span style="font-size: 10pt;">1975</span>年出面领导,使该会於<span style="font-size: 10pt;">1977</span>年恢复注册。他也发动“一人一元”运动筹款,使该会在<span style="font-size: 10pt;">1979</span>年偿还积欠银行的债务。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>倡议成立华总</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">华总是由<span style="font-size: 10pt;">13</span>州中华大会堂联合组成的全国性代表机构,时任雪兰莪中华大会堂会长的李延年在<span style="font-size: 10pt;">1978</span>年提出组织华总(当时称为堂联)的组织,获得各州大会堂响应及向当局提出申请。不过,华总直到<span style="font-size: 10pt;">1991</span>年才获得注册。无论如何,李延年是华总的倡议人。</span></p>
<p><br/><span style="font-size: 12pt;"><strong>死后哀荣</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">1982</span>年<span style="font-size: 10pt;">6</span>月<span style="font-size: 10pt;">26</span>日,李延年以“健康关系”,宣布辞去大部份社团的职位,只保留吉隆坡同善医院主席职位,以完成医院扩充和设立养老院的计划。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他在<span style="font-size: 10pt;">1983</span>年<span style="font-size: 10pt;">3</span>月<span style="font-size: 10pt;">7</span>日病逝,享年<span style="font-size: 10pt;">77</span>岁。马来西亚最高元首伉俪致电其家属表示慰问和哀悼。首相马哈迪及夫人以及中国驻马来西亚大使馆等送花圈致哀。<span style="font-size: 10pt;">(原载:2012年11月10日 <a href="https://www.chineseweekly.com.my/news/cw%20people_101112%20liyannian.html" target="_blank" rel="noopener">大马华人周刊</a>)</span></span></p>
沙巴客家公会(中)
tag:iconada.tv,2023-05-31:3600580:BlogPost:1222578
2023-05-31T08:00:00.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">一九四一年十二月八日,日本軍機轟炸珍珠港,發動太平洋戰爭,日兵南侵,一九四二年一月十九日,山打根淪陷,居民從此,渡過三年八個月暗無天日的非人生活,生命財產之損失,不可勝數。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九四五年五月二十八日,本館會所,不幸燬於兵燹,數十年來,慘淡經營之會所,竟於旦夕之間變成一片焦土。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九四五年十月十七日,澳洲軍在山打根登陸,居民重見天日,萬劫歸來,幸得聯軍救濟,以藥品,醫疾病,以糧食,止飢餓,繼以百折不撓之精神,重建家園,復辦學校。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">一九四一年十二月八日,日本軍機轟炸珍珠港,發動太平洋戰爭,日兵南侵,一九四二年一月十九日,山打根淪陷,居民從此,渡過三年八個月暗無天日的非人生活,生命財產之損失,不可勝數。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九四五年五月二十八日,本館會所,不幸燬於兵燹,數十年來,慘淡經營之會所,竟於旦夕之間變成一片焦土。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九四五年十月十七日,澳洲軍在山打根登陸,居民重見天日,萬劫歸來,幸得聯軍救濟,以藥品,醫疾病,以糧食,止飢餓,繼以百折不撓之精神,重建家園,復辦學校。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">和平後數載,同僑生活,復趨安定。個人事業,皆復舊觀,咸感若不恢復人和會館,非特愧對先賢,且恐日久,人心渙散,乃先後假座中華商會臨時會所,與啟華學校禮堂,召集同僑大會,公舉魏亞貴先生為主席,主持會務,假順利寶號樓上為辦事處。商定重建會所辦法,祇因政府建設市區新計劃之下,會址未經重新測量,不能進行建築。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九五五年八月六日,為辦事便利起見,遷址於聖堂路新廈第一間二樓。並於同日掛上客屬人和會館匾額,請江楫先生為管理員。收月捐以維持會務。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九五六年,成立復建會所委員會,公舉魏亞貴先生為主席。周維榮,鍾添財,卓振家,楊立天,賴泰菴,何東,賴金榮,劉啟明,胡永發,楊慧超,林長興,葉春來,陳用良,彭嘉茂,鄔來生,李奎陶,林憲榮,劉劍明,陳華記等委員。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九五七年,鍾文裘先生向廖和雄先生取得人和會館地契,交到魏亞貴主席手,翌年本館永久性地址,亦經政府重新量定。遂請關榮伯則師繪製圖式。</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;"> </span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">魏主席先樂捐壹萬元,以為之倡,隨後再樂捐壹萬元,並願借墊兩萬元,以完成建築。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">建築永久性會所,公開招標,胡永發建築公司,以九萬餘元,得標承建。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九五九年興工。一九六○年完成,至此,魏峨壯麗之會所,又再轟立於市區中心。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">樓分四層,頂層正面,由魏主席題上橫寫「客屬公會」四個大字。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">四樓為魏貴禮堂,三樓為宿舍,二樓與地下層,均出賃。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九六○年六月二十五日,舉行新會所落成典禮,會所內外,裝飾一新。樓前搭起牌樓,橫額上寫著:「客屬公會新廈落成典禮」,兩旁配以聯語:「客地展良謀,創俊業,履艱危,胸懷四海。」「屬人崇古訓,啟新猷,興禮樂,系統一家。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">禮堂上首,橫額正中掛有英女皇伊莉莎白二世半身巨像及英國旗與會旗,巨像上掛著中紅布蓋著「魏貴禮堂」與開幕日期主持開幕主席,剪綵耆老芳名的銅牌兩個。下面放著一張小圓檯,檯面有大花瓶一個,插著顏色鮮艷的香花,園檯兩側,放有四張椅子,對面牆上掛著,南洋客屬總會與各埠分會,送來:「同系一家」黑底金字大匾額一面,及幾個鏡櫃,鑲著賀詞。而三樓宿舍客廳與走廊壁上,都掛著滿鏡屏鏡畫,賀詞,火光自鏡,琳瑯滿目,美不勝收。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九六一年,本館理事長魏貴先生大發慈悲,為救濟超齡失學青年,獨資創辦育源中學。特委:周維榮、陳國光、劉嗣源、陳安吉、曾雲蔚、卓振家、蕭譚財、劉劍明、劉啟明、陳用良,魏德來等十一位先生,為籌備委員。歷年籌備就緒,聘陶蔭先生為校長,茅鍾琪、趙光甲為教員。假雙修中學課室開學上課。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九六三年,五哩園新校舍建成,遂遷入上課至今。三十多年來,春風化雨,為社會培育不少人才。服務各行業,都有成就。跟著時代進展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">成為山打根區獨立中學,而本會與各屬公會,幾年來,已聯合籌募建校基金,贊助其發展,育源獨中,前途無限,而魏貴先生之芳名,亦永垂不朽矣。</span></p>
沙巴客家公会(下)
tag:iconada.tv,2023-05-31:3600580:BlogPost:1222668
2023-05-31T06:22:18.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">育源中學及崇正中學,均曾因經費困難,成績底落,學生銳減,自從經改為獨立中學,得大眾支持和擁護,學生人數激增,成績卓著,前程無限量,這是獨中之光,亦各屬公會,與本會同人之榮也。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本會與署會之聯絡,自新會所落成後,範圍日益擴大,由本州至全國各州,而伸展至:新加坡、香港、美洲。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九六六年,組織募捐小組,發動向會員籌募福利基金。主席先樂捐壹萬貳千元,理事、會員跟著踴躍捐獻,在短期間,共捐得福利金五萬餘元,即興辦夜校,設獎學金、敬老會、撫孤恤寡,就濟貧病及水火災黎。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九七三年,香港崇正公會會長張發奎將軍伉侶來訪,本會理事、區長及會員,聯合在魏貴禮堂,設筵招待之。瞻仰豐綵者,踴進禮堂。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">育源中學及崇正中學,均曾因經費困難,成績底落,學生銳減,自從經改為獨立中學,得大眾支持和擁護,學生人數激增,成績卓著,前程無限量,這是獨中之光,亦各屬公會,與本會同人之榮也。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">本會與署會之聯絡,自新會所落成後,範圍日益擴大,由本州至全國各州,而伸展至:新加坡、香港、美洲。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九六六年,組織募捐小組,發動向會員籌募福利基金。主席先樂捐壹萬貳千元,理事、會員跟著踴躍捐獻,在短期間,共捐得福利金五萬餘元,即興辦夜校,設獎學金、敬老會、撫孤恤寡,就濟貧病及水火災黎。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九七三年,香港崇正公會會長張發奎將軍伉侶來訪,本會理事、區長及會員,聯合在魏貴禮堂,設筵招待之。瞻仰豐綵者,踴進禮堂。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九八四年,組織旅遊臺灣觀光團,參加世界客屬第七次懇親大會,理事長李三友,親自領隊前程,聯絡鄉情,遊覽名勝,公私兼顧,各遂所願。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">為加強團結,集中力量,先發加入:馬來西亞客屬公會聯合會、山打根華人同鄉總會,及沙巴客屬公會聯合會,以加強擴大同屬之聯繫。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">歷屆客屬理事會人士幾番新、江山各有人才出,為公會出錢出力,為屬人謀求福利,會務建樹良多。隨著年代的演變,客屬公會與時併進,擴大會務角色,為會務發展奠定了良好的基礎。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九八一年六月二十一日,假啟華學校大操場,舉行成立九十五周年、會所落成二十一周年及第二十屆常年會員大會,宴開兩百五十席,與會人士達三千人之眾,當時被譽為山打根開埠史上最大的聚餐宴會。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九八六年,客屬公會成立百年之慶,為山打根第一個最先慶祝百年慶的華團,象徵客人在國家、社會及華社的歷史貢獻。客家精神帶領全體客家人士,辛勤奮鬥了逾百年。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九九二年響應大馬客聯會之議決,將「客屬公會」正命為「客家公會」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九九六年初,客家公會再次出發,正式動工建造計畫多年的「客家綜合大會堂」工程,耗資三百多萬元,堪稱客家公會本世紀最大的發展計劃,終於在公會群策群力、同鄉出錢出力的支持下完成,並在一九九八年五月十二日,正式由當時的首席部長拿督楊德利鄉賢主持開幕啟用,客家公會綜合大會堂為國內最大的客家建築物,也是山打根客家人的精神堡壘。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">客家公會復館第二十屆理事會(一九九九年至兩千年),承襲了公會先賢遺訓德澤、順應國內外時局變革,決堅守客家鄉團之宗旨,強化與全球客家族群團體之聯繫交流,擴大會務功能發揮,著重客家歷史教育文化事業之推廣。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">延續每年頒發「會員子女學業成績優良獎勵金」,正式申請成立「山打根客家教育基金會」,以便提供貸學金及贊助金,協助客家子地升學深造,進而闢設「客家文化資料中心」,收藏客家歷史文化資料,為東馬首間客家文化資料庫。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九九九年三月二十六日舉辦全州「客家懇親大會」及「沙巴客聯代表大會」,為歷屆參加人數之冠。關懷社會活動系列,敬老濟貧苦、捐血送舊衣歷年不間斷。年度會慶逾百宴席凸顯會員同鄉熱衷未減、中秋節聯歡晚會人潮湧現,佐證年俗節慶仍是同鄉會員喜愛。出版會訊聯繫同鄉情、凝集同鄉心,理事會全體同仁全力以赴,貫徹「公會至上、服務為先」,的會務主題。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">山打根客家公會創會一百三十四年,由於歷屆先賢辛勤建設、奮鬥不懈才有今天承先啟後,繼往開來,我們還要繼續前人步伐,穩健紮實走下去。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「百年基業、萬世精神」,將感召我們在二十一世紀的征途上攜手併進,因為只有奮鬥才有成績;只有努力才不會落後,讓我們光衍客家齊向前,為歷史再寫新篇。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一、宗旨: 聯絡感情,團結互助,共謀福利。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">二、會員人數:6,085位。</span></p>
沙巴客家公会(上)
tag:iconada.tv,2023-05-24:3600580:BlogPost:1222725
2023-05-24T06:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">山打根客家公會</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一、山打根客家公會歷史沿革:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">惠州客屬先賢歐世珠先生,應旅山打根同鄉之要求。於一八八六年,創設同鄉會,以聯絡感情,團結互助,共謀福利為宗旨。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當時政府通譯吳德聲先生,極力贊助,購贈永久會址。而由惠州同鄉樂捐,興建會所,定名為「鵝城會館」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">按惠州府城,背飛鵝嶺,而帶東江,形勢險要,自古為兵家必爭之地,簡稱鵝城,會館而名鵝城,以示惠州同鄉所興建者也。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">山打根客家公會</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一、山打根客家公會歷史沿革:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">惠州客屬先賢歐世珠先生,應旅山打根同鄉之要求。於一八八六年,創設同鄉會,以聯絡感情,團結互助,共謀福利為宗旨。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當時政府通譯吳德聲先生,極力贊助,購贈永久會址。而由惠州同鄉樂捐,興建會所,定名為「鵝城會館」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">按惠州府城,背飛鵝嶺,而帶東江,形勢險要,自古為兵家必爭之地,簡稱鵝城,會館而名鵝城,以示惠州同鄉所興建者也。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">會館落成後,惠州同鄉始有集會之所。而從祖國南來,至本州東西海岸各埠,或由各埠回故里者,俱可到會館居停或候船,從此同鄉過境者,咸稱利便焉。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">會館落成伊始,即成立理事會,負責維持管理,歐世珠先生為眾望所歸,被舉為總理,吳德聲先生為協理。領導得人,會務日有進展。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">十年後,理事會同人因鑒於客屬同胞南來者日眾,而不是全屬惠州人,為應時事與人群之需求,乃召集會員大會,改訂會章,擴大組織。並易會名,俾所有客家人,皆得加入為會員。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當開會討論易名時,有美洲回來之會員,發表意見云:『客屬同鄉在美洲,三蕃市,巴拿馬兩地,均設有同鄉會,會名同是人和會館。取義於古訓:「天時不如地利,地利不如人和也。」寓意深長,值得效法。今吾提議:本館改用此名。是否有當,敬侯公決。』隨經討論,一致贊成,遂易名為「人和會館」。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">同年擴充會所,設備日臻完善,從此本館不但盡力為同鄉謀福利,即對社會公益事業之舉辦,亦復無役不與焉。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九一○年,首任總理歐世珠先生與協理吳德聲先生,同時告老,辭職還鄉。會眾(除舉行歡送會外)並即公舉林文澄先生為第二任總理,廖玉魁先生為協理,以繼其事。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九二一年,本館會所,漸呈破舊,非重新建築,會務無由發展。會議結果:由林文澄,廖玉魁先生等,負責籌備改建。除在本埠籌募建築基金外,並賴各埠屬人,慷慨解囊,得集鉅款,經年而建成,前後兩座半永久性樓房,轟立市區中心。林文澄先生所書,遒勁秀逸,「人和會館」四大字扁額,更顯得堂皇壯觀,為吾族增光不少。」</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九二八年,啟華學校,未有教員宿舍,本館總理兼該校董事長林文澄先生,曾指定一個房間,給新教員陳用良先生暫住。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">是年該校校長鄔劍波先生,介紹陳先生入會,翌年,林總理委任陳先生為該館幹事。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">前座樓下,租與雙修中學校長鍾靈先生,開設隆興公司,發售中外布疋,請劉露德先生為經理。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">後座樓房則全座租與陳嘉庚公司,開設商行,發售橡膠製造品。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">兩年來,本館樓房租出,所收租金,足供設管理員及一切支出,所以不再收月捐、年捐或特別捐。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九二九年,華僑(今培英)啟華兩校,經費均極困難,華僑羅煜垣校長,與啟華鄔劍波校長,同時想到,陳嘉庚先生在福建省,獨資創辦:集美中學,廈門大學,熱心教育,譽滿南天,因聯名函請人和會館總理,華僑,啟華兩校董事長林文澄先生,懇請陳家庚先生,增加人和會館後座樓房租金,每年三百元,以補助兩校經費,林總理允許照辦。去信不久,即接陳先生覆信,慷慨應允。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">一九二九,一九三○年,各校到增加租金三百元,均分補助兩校,兩校領到補助,如大旱甘霖,教職員更加盡力教導學生,學生成績,因此卓著,家長們更喜歡送兒女進兩校肄業矣。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">當年有會員數人,曾聯袂面請總理,由會館統辦僑校,總理未予贊同,且解釋云,統辦僑校,開始不易,維持亦難。本埠中華商會過去幾年,統辦僑校,設中華學校事務所於商會三樓,幾間分所於各區,請中國教育部代聘校長南來服務,在本埠徵聘教員,學費每月每生只收五角,且設免費學額,招收貧苦學童,認真辦理,成績斐然,可是好景不常,因經費不敷過鉅,已於前年時分所停辦矣!而中華學校事務所匾額,仍高懸於商會三樓,此可為殷鑒,所以本館不要統辦僑校,但願贊助各僑校。</span></p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉9
tag:iconada.tv,2023-01-30:3600580:BlogPost:1184704
2023-01-30T14:31:33.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">《那先比丘經》譯者失名,《大藏經》附入東晉錄內。“阿荔散”,一般認為即埃及亞歷山大里亞。公元530年(中國南朝梁武帝時),埃及人科斯麻士曾至印度西海濱及錫蘭島(斯里蘭卡)經商,後歸國而為僧人<span style="font-size: 8pt;">〔32〕</span>。<br></br> <br></br> 《洛陽伽藍記》卷4也記載斯調國與西域各國的交通,云:“與西域大秦、安息、身毒諸國交通往來,或三方四方,浮海乘風,百日便至。”如張星烺所言:“大秦國之名,實為總名,其境內有無數屬國、部落、郡邑之名。”<span style="font-size: 8pt;">〔33〕</span><br></br> <br></br> 故大秦有時指西亞,有時則指埃及,有時則指東羅馬。《南州異物誌》和《神丹經》卷下記載,歌營國西南海邊有個加陳國,有學者認為該國在古波斯銘文中叫<span style="font-size: 10pt;">Kusa</span>,指古代居住在埃塞俄比亞和努比亞的庫施民族。…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">《那先比丘經》譯者失名,《大藏經》附入東晉錄內。“阿荔散”,一般認為即埃及亞歷山大里亞。公元530年(中國南朝梁武帝時),埃及人科斯麻士曾至印度西海濱及錫蘭島(斯里蘭卡)經商,後歸國而為僧人<span style="font-size: 8pt;">〔32〕</span>。<br/> <br/> 《洛陽伽藍記》卷4也記載斯調國與西域各國的交通,云:“與西域大秦、安息、身毒諸國交通往來,或三方四方,浮海乘風,百日便至。”如張星烺所言:“大秦國之名,實為總名,其境內有無數屬國、部落、郡邑之名。”<span style="font-size: 8pt;">〔33〕</span><br/> <br/> 故大秦有時指西亞,有時則指埃及,有時則指東羅馬。《南州異物誌》和《神丹經》卷下記載,歌營國西南海邊有個加陳國,有學者認為該國在古波斯銘文中叫<span style="font-size: 10pt;">Kusa</span>,指古代居住在埃塞俄比亞和努比亞的庫施民族。<span style="font-size: 8pt;">〔34〕</span><br/> <br/> 庫施領土中最大的港口是阿杜利,在現在的馬薩瓦港附近。公元1世紀起,它就成了阿克蘇姆王國的對外貿易中心,3世紀進入盛時。以為加陳在東非的說法難可憑據,但阿杜利港的興盛卻是事實。由於海上交通的開展,各國經海路從事商貨貿易者傳播了各地的消息,同時也將各地器物產品輾轉傳遞,中國器物有西傳至東非的跡象,在麥洛埃出土的中國式三足烹飪器(現藏喀土穆博物館),是3世紀時的鑄品,麥洛埃的陶器也模仿中國的格調。<span style="font-size: 10pt;"><span style="font-size: 8pt;">〔35〕</span><br/> <br/></span> 但如果據此認為其時中國與麥洛埃之間已經有了往來,還缺乏有力的論據。這些可能是輾轉傳遞的結果。<br/></span> <br/> <span style="font-size: 12pt;">參《三國誌》卷30《魏略·西戎傳》,《晉書》卷97《西戎傳》《南蠻傳》,《宋書》卷97《夷蠻傳》,《南齊書》卷58《東南夷傳》,《梁書》卷54《諸夷傳》,三國吳萬震《南海異物誌》(此書已佚,其中不少材料被《北堂書鈔》《太平禦覽》《初學記》《藝文類聚》等書所引。東晉葛洪著《太清金液神丹經》卷下也采錄有《南州異物誌》的材料,見《道藏》,第18冊,洞神部眾術類,第757-762頁,北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年)。<br/> <br/> 吳時朱應、康泰出使扶南,“所經及傳聞,則有百數十國”(《梁書·諸夷傳》)。康泰著《吳時外國傳》、朱應著《扶南異物誌》已佚,《太平禦覽·四夷部》有所引述,《說郛》卷60據一些史籍保留的零星片斷,輯成《扶南土俗》,其中記載了他們所經歷的一些國家和地區。東晉法顯《佛國記》亦記有若干國家(此書又名《法顯傳》)。《太清金液神丹經》云,自天竺、月氏以來,“其間細國,往往而處者,不可稱數也”。對海南諸國之地望,前輩學者多有考述,亦多歧見,此不贅言。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;">〔32〕張星烺:《中西交通史料匯編》第一冊《古代中國與歐洲之交通》,中華書局,2003年,第155頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔33〕張星烺:《中西交通史料匯編》第一冊《古代中國與歐洲之交通》,第148頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔34〕普拉加什:《印度和世界》(BuddhaPrakash,IndiaandtheWorld,p.241.Hoshiarpur,1964)。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔35〕沈福偉:《中西文化交流史》(第2版),上海人民出版社,1985年,第53頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;">文明的互動:漢唐間絲綢之路與中外交流論稿/石云濤著.蘭州:蘭州大學出版社,2014;</span></span></p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉8
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2023-01-18T10:47:20.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">這個故事反映了葛洪的時代中國人對扶南以西水域和航線的了解。阿拉伯海諸地主要是印度和斯里蘭卡商人,所以《神丹經》卷下云:“隱章國,去斯調當三四萬里,希有至共處者。數十年中,炎洲人時乘舶船往斯調耳,云火珠是此國之所賣有也。故斯調人買得之耳。”《藝文類聚》卷80引《十洲記》云:“炎洲在南海中,地方二千里,去崖九萬里。”而據《神丹經》,炎洲在斯調東南,其地當在今印尼蘇門答臘或爪哇島。因為斯調人有經商至隱章者,所以炎洲人能通過斯調人了解到隱章的物產。…</span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這個故事反映了葛洪的時代中國人對扶南以西水域和航線的了解。阿拉伯海諸地主要是印度和斯里蘭卡商人,所以《神丹經》卷下云:“隱章國,去斯調當三四萬里,希有至共處者。數十年中,炎洲人時乘舶船往斯調耳,云火珠是此國之所賣有也。故斯調人買得之耳。”《藝文類聚》卷80引《十洲記》云:“炎洲在南海中,地方二千里,去崖九萬里。”而據《神丹經》,炎洲在斯調東南,其地當在今印尼蘇門答臘或爪哇島。因為斯調人有經商至隱章者,所以炎洲人能通過斯調人了解到隱章的物產。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">不過3世紀初,中國舟人對斯里蘭卡、印度地處中國與大秦之間的地理位置已經有了新的認識,同時了解到從印度前往阿拉伯海諸地的海道。除了《神丹經》的記載說明這個問題以外,劉宋時曾至天竺的僧人竺枝《扶南記》中說:“安息國,去私訶條國二萬里,國土臨海上。即《漢書》天竺、安息國也,戶近百萬,最大國也。”〔27〕也反映了這方面的信息,此安息即指地處西亞的薩珊王朝。“私訶條”,據藤田豐八《葉調斯調及私訶條考》,即三國時萬震《南州異物誌》中提到的海中洲名“斯調”,乃巴利語Sihaladipa(師子國)的音譯〔28〕。說明這時中國人已經了解從斯里蘭卡、印度前往波斯灣的海路。《神丹經》卷下提到的察牢國和葉波國,當是中國人聽聞的印度以西國家,“葉波國去天竺三千里、人民、土地、有無與天竺同”,“察牢國在安息、大秦之間,大國也,去天竺五千餘里”。如果把這里的大秦理解為埃及亞歷山大里亞或阿拉伯半島的漢誌,此二國可能在阿拉伯半島波斯灣以西。大約在5、6世紀,中國商船已經有不少駛往波斯灣。阿拉伯古代旅行家馬蘇弟在《黃金草原》一書中就說到人們常看到印度和中國的船隻來到阿拉伯古國希拉王國。書中還說:“幼發拉底河還可上航至巴比倫西南的希拉時,經常有人看見印度的船舶和中國的船舶停泊在該城的房屋前邊”,“中國和印度的船隻溯流而上去見希拉王”。希拉國是3世紀至7世紀初葉的阿拉伯古國,其首都希拉城在距古巴比倫廢墟3公里處。希拉國極盛時的拉克米德王朝在5、6世紀之交,當時幼發拉底河的支流阿蒂河流經希拉城,由於海道的暢通,中國的商船遠航至此。〔29〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">印度至埃及之間自古就有交通,3至6世紀這種交通仍然存在。《那先比五經》卷下記載:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">那先問王:“王本生何國?”王言:“我本生大秦國,國名阿荔散。”那先問王:“阿荔散去是間幾里?”王言:“去是二千由旬,合八萬里。”那先問王:“曾頗於此遙念本國中事不?”王言:“然,恒念本國中事耳。”那先言:“王試復更念本國中事,曾有所作為者。”王言:“我即念已。”那先言:“王行八萬里,復覆何以疾!”王言:“善哉!善哉!”〔30〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><br/> <span style="font-size: 10pt;">〔25〕〔唐〕玄奘、辨機原著,季羨林等校注:《大唐西域記校注》卷10,中華書局,2000年,第806頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔26〕參前揭韓振華文,第241頁。迦那調洲何在,有各種不同的說法,有爪哇、緬甸、斯里蘭卡、紅海西岸阿杜利港諸說,韓振華先生認為迦那調洲又稱姑奴斯調、姑奴、古奴,皆為羯羅孥蘇伐刺那(Karnasuvarnua)的省譯,在印度恒河河口附近。大秦,指兩河流域的報答,即今伊拉克的巴格達。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔27〕〔北魏〕酈道元著,陳橋驛校證:《水經注校證》卷2,第33頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔28〕藤田豐八:《葉調斯調及私訶條考》,見《中國南海古代交通叢考》,何健民譯,商務印書館,1936年,第541-574頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔29〕〔古代阿拉伯〕馬蘇第:《黃金草原》,耿昇譯,青海人民出版社,1998年,第131頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔30〕參鄧端本《廣州與海上絲綢之路的興起和發展》,見《論廣州與海絲綢之路》,中山大學出版社,1993年,第13頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔31〕《大正大藏經》第32冊“論集部”,第702頁。</span><br/></span></p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉7
tag:iconada.tv,2023-01-18:3600580:BlogPost:1184829
2023-01-18T06:55:05.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">扈犁國或作扈利、枝扈黎,《太平禦覽》卷790引《南州異物誌》云:“扈利國在奴調洲西南邊海”,即今印度西孟加拉邦胡格里(Hugli)河口泰姆魯克(Tamluk)一帶。《南州異物誌》記載,自迦那調洲西南七百里至扈利河(今印度東北胡格利河)口。<br></br> <br></br> 《水經注》卷2《河水注》引康泰《扶南傳》云:“從迦那調洲西南入大灣,可七八百里,乃到枝扈黎大江口,度江徑西行,極大秦也。”《神丹經》云:“扈犁國,古奴斯調西南入大灣中七八百里,有大江,源出昆侖西北,流東南,注大海。自江口西行距大秦國萬餘里。”所謂“大江”當指扈利河。扈犁國又稱多摩梨(一作栗)帝國,法顯《佛國記》云:“順恒水東十八由延,其南岸有瞻波大國……從此東行五十由延,到多摩梨帝國,即是海口。”〔23〕…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">扈犁國或作扈利、枝扈黎,《太平禦覽》卷790引《南州異物誌》云:“扈利國在奴調洲西南邊海”,即今印度西孟加拉邦胡格里(Hugli)河口泰姆魯克(Tamluk)一帶。《南州異物誌》記載,自迦那調洲西南七百里至扈利河(今印度東北胡格利河)口。<br/> <br/> 《水經注》卷2《河水注》引康泰《扶南傳》云:“從迦那調洲西南入大灣,可七八百里,乃到枝扈黎大江口,度江徑西行,極大秦也。”《神丹經》云:“扈犁國,古奴斯調西南入大灣中七八百里,有大江,源出昆侖西北,流東南,注大海。自江口西行距大秦國萬餘里。”所謂“大江”當指扈利河。扈犁國又稱多摩梨(一作栗)帝國,法顯《佛國記》云:“順恒水東十八由延,其南岸有瞻波大國……從此東行五十由延,到多摩梨帝國,即是海口。”〔23〕<br/> <br/> 從此乘船西南行十四日或七百由延可至師子國。如上所述,法顯前往師子國便經行此航線。從《佛國記》記載可知由多摩梨帝國西行50由延則至瞻波國。1由延為40里,50由延則為2000里。瞻波國,又作瞻婆,梵名Campā,為古代印度鴦伽(Anga)國都城,遺址在今比哈爾邦恒河南岸巴迦爾普爾(Bhāgalpur)附近,在瞻婆嘎拉(Campānagara)及瞻婆普利(Campāpuri)二村之間。從加那調往大秦經此國,從此國至大秦則必然繞印度南方海岸,至加陳。這里直到唐玄奘時仍是一個水陸交匯的中心,《大唐西域記》卷10作耽摩栗底國,云:“國濱海隅,水陸交會,奇珍異寶,多聚此國,故其國人大抵殷富。”〔24〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">毗加梨《太平禦覽》卷787引《宋元嘉起居注》:“五年,天竺毗加梨國王月□(愛)遣使上表。”其地不詳。或許為“毗舍離”之訛,古代文獻中又作毗舍利、毗奢利、毗耶離、毗耶梨,即吠舍厘國,梵名Vaisali,《法顯傳》提到此國。在今印度比哈爾邦北部恒河支流干達克(Gandak)河以東木扎法普爾(Muzaffarpnr)西南的巴薩爾(Basarh)村。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">印度西孟加拉灣沿岸多河口,大約諸河口皆有停靠之港,成為東行或東北行往扶南、中國,以及往西南方向至印度東南、南方海岸、師子國的中轉港,溯河流而上則可進入天竺各地。前面提到的胡格里河口、枝扈黎大江口、天竺江口(恒水口)等乃其大者,這些河口往往成為水陸交會之中心。法顯是從此往西南至師子國,而前文中講到的家翔梨從天竺至扶南,當是從此東行的結果。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3.1.3</strong><strong>自印度西南海岸或斯里蘭卡西行</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">自印度西南海岸或斯里蘭卡西行,至波斯灣或東非、埃及、拜占庭。距中國越遠,中國人至者越少,甚至有的地方尚五十國人到達。當然有關的記載更多得之傳聞或間接材料,因此有關的問題也就越顯得模糊。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">據《南州異物誌》,自迦那調洲西南七百里至扈利河。據《神丹經》卷下,由扈利(在扈利河口)“乘大船載五六百人,張七帆,時風一月餘,乃到大秦”。迦那調洲,在印度恒河河口附近。此“大秦”,一般認為指報答,即今之伊拉克巴格達。據《神丹經》,也可從斯調國“西行三四十日至隱章”,隱章“去斯調當三、四萬里”。隱章,一般認為在今沙特阿拉伯漢誌地區。<span style="font-size: 8pt;">〔24〕</span>當時中國商人已有至阿拉伯海諸地者,但為數極少。《神丹經》卷下曾記載中國人乘船遇風偶至大秦者:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">昔中國人往扶南,復從扶南乘船,船入海,欲至古奴國,而風轉不得達,乃他去。晝夜帆行不得息,經六十日乃到岸邊,不知何處也。上岸索人而問之,云是大秦國。此商人本非所往處,甚驚恐,恐見執害,乃詐扶南王使,詣大秦王,王見之,大驚曰:“爾海邊極遠,故復有人。子何國人乎? 來何為?” 扶南使者答曰:“臣北海際扶南王使臣,來朝王庭闕,北面奉首矣。又聞五國有奇貨珍寶,並欲請乞玄黃,以光敝邑也。”……(大秦王)乃付紫金、夜光、五色玄珠、珊瑚、神璧、白和、樸英、交頸神、玉瓊虎、金剛諸神珍物,以與使者,發遣便去……還,四年乃到扶南……使既歸,具說本末,如此自是以來無敢往復至大秦者。商旅共相傳如此,遂永絕也。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">〔23〕〔東晉〕法顯撰,章巽校注:《法顯傳校注》三,中華書局,2008年,第123-124頁。</span><br/> <br/></span></p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉6
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2023-01-01T13:30:00.000Z
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<p>恒河河口有國名擔袂,《水經注》卷1引康泰《扶南傳》云:“發拘利口,入大灣中,正西北人,可一年餘,得天竺江口中,名恒水。江口有國,號擔袂,屬天竺。”由天竺江口繼續沿海岸西南行,則可至印度南部沿岸之加陳國,亦可西南行越海至師子國。《神丹經》云:“加陳國在歌營西南海邊,國海水漲淺,有諸國梁人,常伺行人劫掠財物,賈人當須輩旅乃敢行。”加陳大約在今印度西南岸,應當是商舶西行的一個重要轉運港。</p>
<p>從句稚、投拘利口西北行至天竺江口,船隻經行“灣邊數國”,有如下諸國可考。</p>
<p>橫趺國《太平禦覽》卷787引康泰《扶南土俗》云:“橫趺國在優鈸之東南”,優鈸國在今緬甸沿岸,則橫跌國當在馬來半島西岸,或緬甸沿岸。</p>
<p>無倫國一作無論,《通典》卷188云:“無論國隋時聞焉,在扶南西二千餘里。”云“隋時聞焉”,不確。《神丹經》已提及此國,云:“無倫國在扶南西二千餘里。有大道,左右種桄榔及諸華果,白日行其下,陰涼蔽熱。十餘里一亭,亭皆有井水,食菱飯蒲桃酒。木實如膠,若飲時以水沃之,其酒甘美,其地人多考壽,或有得二百年者。”其地大約在今緬甸卑謬(Prome)一帶。…</p>
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<p>恒河河口有國名擔袂,《水經注》卷1引康泰《扶南傳》云:“發拘利口,入大灣中,正西北人,可一年餘,得天竺江口中,名恒水。江口有國,號擔袂,屬天竺。”由天竺江口繼續沿海岸西南行,則可至印度南部沿岸之加陳國,亦可西南行越海至師子國。《神丹經》云:“加陳國在歌營西南海邊,國海水漲淺,有諸國梁人,常伺行人劫掠財物,賈人當須輩旅乃敢行。”加陳大約在今印度西南岸,應當是商舶西行的一個重要轉運港。</p>
<p>從句稚、投拘利口西北行至天竺江口,船隻經行“灣邊數國”,有如下諸國可考。</p>
<p>橫趺國《太平禦覽》卷787引康泰《扶南土俗》云:“橫趺國在優鈸之東南”,優鈸國在今緬甸沿岸,則橫跌國當在馬來半島西岸,或緬甸沿岸。</p>
<p>無倫國一作無論,《通典》卷188云:“無論國隋時聞焉,在扶南西二千餘里。”云“隋時聞焉”,不確。《神丹經》已提及此國,云:“無倫國在扶南西二千餘里。有大道,左右種桄榔及諸華果,白日行其下,陰涼蔽熱。十餘里一亭,亭皆有井水,食菱飯蒲桃酒。木實如膠,若飲時以水沃之,其酒甘美,其地人多考壽,或有得二百年者。”其地大約在今緬甸卑謬(Prome)一帶。</p>
<p>林楊國一作林陽。《太平禦覽》卷787引康泰《扶南土俗》云:“扶南之西南有林陽國,去扶南七千里。土地奉佛,有數千沙門,持戒六齋,曰:‘魚肉不得入國。’一日再市,朝市諸雜米、甘果、石蜜。暮中但貨香花。”又引《南州異物誌》云:“林陽在扶南西七千餘里,地皆平博,民十餘萬家,男女行善,皆侍佛。”《神丹經》卷下云:“林楊國在扶南西二(當為七字之誤)千餘里。男女白易,多仁和,皆奉道,用金銀為錢。多丹砂、硫黃、曾青、空青、紫石英,好用絳絹、白珠,處地所服也。”林陽當在今緬甸莫塔馬(Motkama)灣一帶。</p>
<p>優錢國《神丹經》卷下:“優錢國在天竺東南七千里,土地人民舉止並與天竺同。珍玩所出,奇瑋之物,勝諸月支。”如果從印度恒河河口一帶說,其東南方向七千里者,當在今緬甸沿岸。而且“土地人民舉止並與天竺同”,當與天竺交通便利,互相交流。</p>
<p>優鈸國《太平禦覽》卷787引《扶南土俗》云:“優鈸國者,在天竺之東南可五千里。國土熾盛,城郭珍玩謠俗與竺同。”有人以為即耶婆提國,有人以為在今緬甸。如果從印度恒河河口一帶說,其東南方向五千里者亦當在今緬甸沿岸。且其土風物產與天竺相同,不當為遠離大海之耶婆提國。</p>
<p>濱郍專國《太平禦覽》卷787引《扶南土俗》云:“濱郍專國出瑱馬及金,俗民皆有衣被結發也。”此國在中南半島,有柬埔寨、老撾、緬甸諸說。(按:此為康泰、朱應出使扶南經行或聽聞之國,不當在今柬埔寨,因為康泰、朱應不是近岸航行,並未經今柬埔寨之地。老撾的可能也很小,因為老撾不在沿海各地。而在緬甸沿岸的可能性最大,姑系之於此。)</p>
<p>烏文國《太平禦覽》卷787引《扶南土俗》云:“昔混填初載賈人大舶所成此國。”有人以為在印度的安達曼(Andaman)群島,此說近是。從“所成此國”的“此”字的使用,可知烏文國當是康泰等在扶南所至之國。</p>
<p>姑奴或作奴調、古奴斯調,《太平禦覽》卷790引《南州異物誌》云:“姑奴去歌營可八千里。”今地無考。《洛陽伽藍記》卷4:“跋陁云,古有奴調國,乘四輪馬為車”,或謂此處為“有古奴調國”之誤,即梵文Kur-nadvipa音譯,或作加那調國。據《南州異物誌》云:“扈利國在奴調洲西南邊海”,而扈利國即今印度西孟加拉邦胡格里(Hugli)河口一帶。則姑奴其地當在胡格里河口東北今孟加拉灣北部海邊。這里是東西方貿易的一個重要港口,《太平禦覽》卷771引《吳時外國傳》云:“從加那調洲乘大舶,張大帆,時風一月餘日,乃入大秦國也。”《神丹經》說古奴斯調“去歌營可萬許里……四會所集也,船舶常有百餘艘,市會萬餘人,晝夜作市。船行皆旛號鳴鼓吹角”。中國人不僅了解此地是商貿中心,而且知道這是行船至大秦的一個起點。從此西南行七八百里就是扈利國,而扈利國“距大秦萬餘里,乘大舶”,一月可到。此地是比之林楊距句稚更遠的地方。</p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉5
tag:iconada.tv,2022-12-28:3600580:BlogPost:1184935
2022-12-28T01:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">3至6世紀,自建康(今南京)出海遠航,取道菲律賓、文萊至馬來西亞的航線似乎也得到開辟,菲律賓成為中國南海至馬來半島航線的中轉站。有的學者認為中菲關係起於公元3世紀,即中國漢末至西晉初年。吳國遣將軍衛溫、諸葛直接將兵萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲,有學者認為即菲律賓。<span style="font-size: 8pt;">〔16〕<br></br> <br></br></span> 《梁書》卷54云:“又傳扶南東界即大漲海,海中有大洲(加里曼丹島),洲上有諸薄國,國東有馬五洲,復東行漲海千餘里,至自然大洲。”此自然大洲,一般認為即菲律賓。礦學工程師麥基<span style="font-size: 10pt;">(C· A· Mitke)</span>《菲島開礦史》云:“第三、四世紀時,中國人已經到菲島來了。…<br></br> <br></br></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">3至6世紀,自建康(今南京)出海遠航,取道菲律賓、文萊至馬來西亞的航線似乎也得到開辟,菲律賓成為中國南海至馬來半島航線的中轉站。有的學者認為中菲關係起於公元3世紀,即中國漢末至西晉初年。吳國遣將軍衛溫、諸葛直接將兵萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲,有學者認為即菲律賓。<span style="font-size: 8pt;">〔16〕<br/> <br/></span> 《梁書》卷54云:“又傳扶南東界即大漲海,海中有大洲(加里曼丹島),洲上有諸薄國,國東有馬五洲,復東行漲海千餘里,至自然大洲。”此自然大洲,一般認為即菲律賓。礦學工程師麥基<span style="font-size: 10pt;">(C· A· Mitke)</span>《菲島開礦史》云:“第三、四世紀時,中國人已經到菲島來了。<br/> <br/> 他們在菲島多從事於開采黃金的工作。他們當時采金的方法怎樣,現在已不可考,我們只知道他們在礦脈的周圍遍植竹林,如此不但可以給采金的工作人員在烈日之下遮蔭休息,還可以供給他們造屋、造梯,及其他采金用具的材料。”<span style="font-size: 8pt;">〔17〕<br/> <br/></span> 前菲律賓大學歷史學教授奧斯丁·克萊格<span style="font-size: 10pt;">(Austin Craig)</span>也說,菲律賓黃金在第三世紀時已開始運往中國。<span style="font-size: 8pt;">〔18〕</span>在這樣的背景下,菲律賓可能已經成為中西間海上交通的經行之處。公元3世紀時,扶南是東南亞一大強國,稱霸東南亞,曾攻伐南洋諸國,其勢力遠及蘇門答臘和爪哇、婆羅洲、菲律賓群島。與此同時,菲律賓人也已橫越南中國海同扶南進行貿易。<span style="font-size: 8pt;">〔19〕<br/> <br/></span> 那麼中國、菲律賓與扶南之間的海上航線應該存在。由於菲律賓—馬六甲海峽通道為東西交通所利用,文萊與馬來西亞、印度尼西亞成為中西間海上通道。中國和婆羅洲(文萊)的歷史關係,起始於何時,目前尚無定論。從考古文物和學者的考證來看,大致可以說始於漢代。<span style="font-size: 8pt;">〔20〕</span>《梁書》中與中國南朝通交的“婆利國”,有人認為位於婆羅洲西北部(今東馬來西亞)和文萊素丹國一帶。<span style="font-size: 8pt;">〔21〕</span>如果這個結論可以成立的話,那麼中國和婆羅洲之間的正式關係可以上溯到南朝。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3.1.2</strong><strong>自扶南句稚、投拘利口至師漢國或加陳國</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這是從今馬來半島到斯里蘭卡和印度的航線。師漢國即斯調國,在今斯里蘭卡。之所以稱師漢,《金丹經》卷下云,因為其國“皆奉大道,清潔修法,度漢家威儀”。斯里蘭卡自漢代以來就是東西方海上貿易和交通的一個中心。船隻從中國南方沿海地區出發,經中國南海過馬六甲海峽,直航印度洋的航線開通以後,至師子國或天竺國則有傳統的傍岸航行和越海過尼科巴群島、安達曼群島的兩條航線。《神丹經》卷下云:“師漢國在句稚西南,從句稚去船行可十四五日,乃到其國。”這條航線大約要經過今安達曼群島或尼科巴群島。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">從獅子國向北、西北和東北至天竺國皆有航線。法顯東返,先是自多摩梨國(今印度泰姆魯克)“泛海西南行”,至師子國。又從師子國“東下”。他們可能的航線應該是經安達曼群島至馬來半島上的句稚,但在中途遇風偏離了航向。“大風晝夜十三日”,到一島邊。當為尼科巴一島,又前行至耶婆提國,在今爪哇或蘇門答臘島。張星烺云:“廣州在晉時必已成大商埠,為印度洋沿岸諸國之貿易場。法顯在錫蘭島聞知有此海道,以可歸回中國,故不依原去陸道而歸也。”<span style="font-size: 8pt;">〔22〕<br/> <br/></span> 求那跋摩自罽賓東來,先至師子國,由師子國至阇婆國。據說阇婆王母夜夢一道士“飛舶入國,明旦果是跋摩來至”,他可能經行的是此一航線。可能限於當時的航海技術,這條越海航行的路線利用不多。上文講到的家翔梨當是自曋楊船行至師子國、天竺國,又從天竺東行,至扶南。因為他的介紹,引起了扶南王范旃遣使天竺的興趣。他派了親人蘇物出使天竺。<br/> <br/> 蘇物往返時間四年,與家翔梨所言“三年踰”大致相合。就在蘇物返國時,康泰、朱應等人正出使扶南,應該說這則故事是很可靠的。我們認為,家翔梨在“曋楊—天竺—扶南”間的行商活動也很反映此段航線利用的情況,說明了出馬六甲海峽直航師子國或天竺的航線的存在。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">而更多的還是利用近海航行的傳統航線,從句稚、投拘利口西北行,經孟加拉灣沿海各地至天竺。《梁書》卷54《諸夷傳》“中天竺”條記載,扶南王范旃遣使往天竺,“從扶南發投拘利口,循海大灣中,正西北入,歷灣邊數國,可一年餘,到天竺江口,逆水行七千里乃至焉”。投拘利即哥谷羅,在今馬來半島的西岸。大灣即今孟加拉灣。天竺江口即今恒河河口。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">〔16〕周南京:《中國和菲律賓文化交流的歷史》,見周一良主編:《中外文化交流史》,河南人民出版社,1987年,第440-441頁。廖大珂:《福建海外交通史》,福建人民出版社,2002年,第6頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔17〕劉芝田:《中菲關係史》,正中書局,1962年,第20-21頁;陳荊和:《十六世紀菲律賓的華僑會》(ChenChing-Ho,The Chinese Community in the Sixteenth Century Philippines,Tokyo,1968),第1頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔18〕劉芝田:《菲律賓伊戈律族》,香 港,1971年,第6頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔19〕陳序經:《扶南史初探》,見《陳序經東南亞古史研究合集》,海天出版社,1992年;沃爾特斯:《印度尼西亞早期貿易:室利佛逝起源研究》(O. W. Wolters,Early Indonesian Commerce. A study of the Origins of Sriwijaya. Cornell Univ.Press,Ithca,New York,1967.P.154)</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"> <br/> 〔20〕劉子政:《婆羅洲史話》,詩巫,1964年,第2頁;林家勁:《中婆關係與華僑》,載中山大學《東南亞歷史學刊》1983年第1期,第136頁;季士家:《關於渤泥國王墓和墓碑碑文問題》,載《福建論壇》1984年第5期。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔21〕前揭劉子政書,第98-101,108-110頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔22〕張星烺:《中西交通史料匯編》第六冊,“古代中國與印度之交通”,第281頁。</span><br/></span></p>
石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉4
tag:iconada.tv,2022-12-24:3600580:BlogPost:1184702
2022-12-24T18:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">法顯自耶婆提國(在今爪哇或蘇門答臘島),“東北行趣廣州”,漂至長廣郡,亦當經中國南海。商人們知道,自耶婆提國至廣州,“常行時正可五十日便到”,說明這種商船經常往來於兩地之間。《高僧傳》卷3記載,求那跋摩先至阇婆國,又從阇婆至廣州,其航行亦在此線上。從拘那羅陀西還的行程還可以知道,他從梁安發船,並不是傍岸行船,因為那樣必然經過廣州。他是從南海被大風吹到廣州,說明他本來的航線並不經過廣州,而應該是離開海岸西南去往扶南,當年他是從扶南來廣州。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">法顯自耶婆提國(在今爪哇或蘇門答臘島),“東北行趣廣州”,漂至長廣郡,亦當經中國南海。商人們知道,自耶婆提國至廣州,“常行時正可五十日便到”,說明這種商船經常往來於兩地之間。《高僧傳》卷3記載,求那跋摩先至阇婆國,又從阇婆至廣州,其航行亦在此線上。從拘那羅陀西還的行程還可以知道,他從梁安發船,並不是傍岸行船,因為那樣必然經過廣州。他是從南海被大風吹到廣州,說明他本來的航線並不經過廣州,而應該是離開海岸西南去往扶南,當年他是從扶南來廣州。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">1957年,廣東省博物館考古隊在西沙群島的考察中,在北礁地帶發掘出六朝時代的六月罐和陶環等物,為這一古航線提供了實物證據,說明當時這里已經成為商舶經行之處。這條航線的開辟比之兩漢時商舶傍岸航行,大大縮短了航程。當自廣州為起點橫渡中國南海,穿越馬六甲海峽進入印度洋的航線開通以後,又避免了“海—陸—海”的中途倒運,雖然航程相當漫長,但運輸卻便利多了。從而促進了中西間海上交通的發展。這樣經行奧高、典遜、句稚的運輸線便越來越失去重要性。奧高遺址發現3至6世紀的遺物較少,當與此有關。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">應該指出,從中國至馬來半島南部歌營(或作加營)有一條陸路經行,這雖與本文談海上交通無關,但因為一直以來,人們誤認為從歌營北來是通過海路,所以需要略加辨析。《洛陽伽藍記》卷4記載:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">南中有歌營國,去京師甚遠,風土隔絕,世不與中國交通。雖二漢及魏亦未曾至也。今始有沙門菩提拔陀至焉。自云:“北行一月日,至勾稚國。北行十一日,至孫典國。從孫典國北行三十日,至扶南國,方五千里,南夷之國,最為強大……從扶南北行一月,至林邑國。出林邑,入蕭衍國。”〔13〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">孫典國即典遜國。韓振華先生以為歌營國即今印度東南海岸的珠利耶(Colya)。他說:“由句稚南(西南)行一月至歌營,或由歌營北(東北)行一月至句稚,這是二地之間橫渡印度洋孟加灣所需的時日”,〔14〕這是一種誤解。首先,句稚與印度珠利耶在方位上為東西,不當以“東北—西南”強解為南北。其次,菩提跋陀明言自歌營“北行”一月餘日至句稚,這與魏晉南北朝文獻上稱通過海路曰“船行”或“水行”不同,顯指陸行。按法顯《佛國記》所說,自師子國至耶婆提國大約需十四五日,那麼一月餘日也不是“二地之間橫渡印度洋孟加灣所需的時日”。從方位和經行時日上考慮,菩提跋陀所自出發的歌營當在今馬來半島南部無疑。《神丹經》卷下的記載則說明歌營與蒲羅中國鄰近。如上所述,諸薄在今加里曼丹島。如果加營在印度東南海岸,則其北之炎山不當云“扶南國之東”。炎山之南的加營只有放在馬來半島南部,才好解釋諸國之方位。但是應該說明的是這條陸路乃佛教之路,而不是商道。僧人杖錫遠行可通過此路,運載貨物則不如海行為便。《南洲異物誌》和《神丹經》卷下亦云:”歌營國在句稚南可一月行乃到其國。”但《南洲異物誌》又云:“斯調,海中洲名也,在歌營東南可三千里。”因為斯調即師子國,即今之斯里蘭卡,從其方位考慮,則歌營當在斯調西北之印度東南海岸。這有兩種可能,一是萬震無域外經行的經驗,他著《南洲異物誌》,內容得之傳聞,方位上的淆亂和距離上的模糊不可避免;二是行文中可能有誤字,即“東南”為“西南”之誤。總之,萬震的說法比之菩提拔陀的自述,當以後者為可靠。當穿過馬六甲海峽西航至斯調或天竺的航路開通後,月支人則利用了這條航線進行貿易活動。《太平禦覽》卷359引康泰《吳時外國傳》云:“加營國王好馬,月支賈人常以舶載馬,到加營國。國王悉為售之,若攔路失羈絆,但將頭皮示王,王亦售其半價。”《三至六世紀中西間海上交通盛衰》中曾提到,交趾太守士燮之弟士武向孫權“時貢馬凡數百匹”,可能是來自西域的馬,那麼歌營可能是月支馬傳入孫吳的一個中轉站。天竺國王也曾以月氏馬贈送扶南王,〔15〕則月氏馬傳至天竺,復由天竺傳至扶南或歌營,復由馬來半島傳至中國南方的路線就清楚了<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">〔13〕〔北魏〕楊衒之著,范祥雍校注:《洛陽伽藍記校注》卷4,上海古籍出版社,1978年,第236頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔14〕韓振華:《魏晉南北朝時朗海上絲綢之路的航線研究》,見《中國與海上絲綢之路》,福建人民出版社,1991年,第238頁。</span><br/> <span style="font-size: 10pt;"><br/> 〔15〕據《梁書》卷54《諸夷傳》“中天竺”條,扶南王遣人使中天竺,天竺王“差陳宋等二人以月支馬四匹報(扶南王范)旃”。</span><br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;"><a rel="nofollow noopener" href="http://www.sxlib.org.cn/dfzy/sczl/whkjp/lwjl/201808/t20180808_953634.html" target="_blank">(論文輯錄-文化科技篇-絲綢之路多媒體系列資源庫-陜西省圖書館)</a></span><br/> <br/></span></p>
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石雲濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉3
tag:iconada.tv,2022-12-21:3600580:BlogPost:1184828
2022-12-21T17:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">在從中國至扶南的海路上,人們注意到了南海諸島。魏晉六朝時開辟了從廣州出發,經海南島東南進入西沙群島,直航南海的航線,然後經過今印尼諸島或馬來半島南端進入馬六甲海峽,穿過海峽抵句稚港。《三國誌》卷47《孫權傳》記載,吳赤烏五年(242年)七月,孫權“遣將軍聶友、校尉陸凱以兵三萬討珠崖、儋耳”。《神丹經》記載的杜薄、阇婆二國,“在扶南東漲海中洲,從扶南船行直截海,度可數十日乃到”。據其地望,當即今印尼爪哇島或蘇門答臘島。說明了當時兩地間的交通和中國人已知兩地之間的航線。據《北堂書鈔》卷134引《宋元嘉起居注》、《宋書》卷97《夷蠻傳》、《梁書》卷54《諸夷傳》諸種文獻記載,地處今印尼爪哇、蘇門答臘島和東馬來西亞、文萊的呵羅陀、呵羅單、阇婆(達)、婆利、媻達(一作婆達)、干(一作斤)陁利等王國,在南朝時頻來中國朝貢。這似乎能夠說明經中國南海至今印尼或馬來半島南端,由此過馬六甲海峽進入印度洋,至扶南屬國句稚的航線的存在。…</span></p>
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<p><span style="font-size: 12pt;">在從中國至扶南的海路上,人們注意到了南海諸島。魏晉六朝時開辟了從廣州出發,經海南島東南進入西沙群島,直航南海的航線,然後經過今印尼諸島或馬來半島南端進入馬六甲海峽,穿過海峽抵句稚港。《三國誌》卷47《孫權傳》記載,吳赤烏五年(242年)七月,孫權“遣將軍聶友、校尉陸凱以兵三萬討珠崖、儋耳”。《神丹經》記載的杜薄、阇婆二國,“在扶南東漲海中洲,從扶南船行直截海,度可數十日乃到”。據其地望,當即今印尼爪哇島或蘇門答臘島。說明了當時兩地間的交通和中國人已知兩地之間的航線。據《北堂書鈔》卷134引《宋元嘉起居注》、《宋書》卷97《夷蠻傳》、《梁書》卷54《諸夷傳》諸種文獻記載,地處今印尼爪哇、蘇門答臘島和東馬來西亞、文萊的呵羅陀、呵羅單、阇婆(達)、婆利、媻達(一作婆達)、干(一作斤)陁利等王國,在南朝時頻來中國朝貢。這似乎能夠說明經中國南海至今印尼或馬來半島南端,由此過馬六甲海峽進入印度洋,至扶南屬國句稚的航線的存在。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">孫權遣朱應,康泰使扶南,途經百數十國,有的學者認為他們走的便是這條航線,在他們所著書中記載了這一航線經行之國。〔9〕朱應、康泰所著書有云:“漲海中,列(倒)珊瑚洲,洲底有盤石,珊瑚生其上也。”〔10〕此“漲海”即今之南海,南海諸島如南沙群島和西沙群島皆珊瑚礁構成。他們可能越中國南海至今加里曼丹島。這里有諸薄國,是他們曾經過之地。《藝文類聚》卷80引《玄中記》云:“南方有炎山焉,在扶南國之東,加營國之北,諸薄國之西。”《梁書》卷54云:“又傳扶南東界即大漲海,海中有大洲,洲上有諸薄國。”諸薄又作杜薄,據其方位,當在今加里曼丹島。值得注意的是,康泰書中常以諸薄為坐標,確定南海諸國方位,這暗示出他們曾至諸薄並以其作為立足點談各國位置。他們從諸薄行船至馬來半島南端,然後過馬六甲海峽。《太平禦覽》卷787引《扶南土俗》記載的巨延洲,在“諸薄之東北”,一般認為在今加里曼丹島。比攎國,在“諸薄之東南”,在今印尼勿里洞或邦加、小巽他諸島上。馬五洲在“諸薄之東”,一般認為在今印尼,可能指巴厘島。薄嘆洲在“諸薄之西北”,大致位置在今印尼賓坦島,或蘇門答臘島西北部、馬來半島南部。蒲羅中國,在“拘利正東行極崎頭海邊”,在馬來半島的南端,這些應當是他們曾經經過或在諸薄聽聞的地方。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">康泰、朱應出使扶南,還曾到達或聽說一個叫作曋楊的國家,也在此航線上。北魏酈道元《水經注》卷1引康泰《扶南傳》曰:</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">昔范旃時,有曋楊國人家翔梨,嘗從其本國到天竺,展轉流賈至扶南,為旃說天竺土俗,道法流通,金寶委積,山川饒沃,恣所欲。左右大國,世尊重之。旃問云:“今去何時可到。幾年可回?”梨言:“天竺去此,可三萬餘里,住還可三年踰。”及行,四年方返,以為天地之中也。〔11〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">曋楊何在,有三說:有人認為與毯陽、淡洋都是Tamiang的對音,在今印度尼西亞蘇門答臘島的東北部。有人認為曋楊、林楊、都元都是Htayan的譯音,位於馬來半島克拉(Kra)地峽北面。另有人以為曋楊、林楊是Rammanya的譯音,在泰國西南或緬甸東南部。〔12〕根據康泰記載的家翔梨的活動情況,當以前說為是。如果曋楊在克拉地峽北面,或在泰國西南、緬甸東南部,其地皆在扶南境內,或距扶南甚近處,不當言“從其本國到天竺,展轉流賈至扶南”。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">南朝時中國人還知道大海中有毗騫國,亦當在此航線上。《太平禦覽》卷788引竺枝《扶南史紀》云:“毗騫國去扶南八千里,在海中。”《梁書》卷54云:“典遜之外,大海洲中,又有毗騫國,去扶南八千里。”毗騫國當在印尼蘇門答臘島,有人認為即其北部巴達克人的住地。但這里是人們聽說卻未嘗踐歷之地,因為諸書記載多怪異之談,如國王“身長三丈,頸長三尺,自古以來不死”云云。而且其國“不受賈客,有往者殺而噉之,是以商旅不敢至”。</span></p>
<p>〔9〕其經行諸國大致在中南半島、印度尼西亞加里曼丹島、蘇門答臘島、馬來半島南端等地。<br/> <br/> 〔10〕《太平禦覽》卷69《地部》34引《扶南傳》,第327頁。<br/> <br/> 〔11〕〔北魏〕酈道元著,陳橋驛校證:《水經注校證》卷1,中華書局,2013年,第7頁。<br/> <br/> 〔12〕陳佳榮等:《古代南海地名匯釋》,中華書局,1986年,第842頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;"><a href="http://www.sxlib.org.cn/dfzy/sczl/whkjp/lwjl/201808/t20180808_953634.html" target="_blank" rel="noopener">(論文輯錄-文化科技篇-絲綢之路多媒體系列資源庫-陜西省圖書館)</a></span></span></p>
石云濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉(2)
tag:iconada.tv,2022-12-19:3600580:BlogPost:1184827
2022-12-19T10:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">在自日南至典遜的航線上,有林邑國、西圖國、頭(一作投)和國、盤盤國(一作勃焚洲)、狼牙修國。《神丹經》卷下云:“昔馬援為漢開南境,立象林縣,過日南四五百里立兩銅柱,為漢南界。後漢衰微,外夷內侵,沒取象林國銅柱所在海邊。在林邑南可三百里,今則別為西圖國。”《陳書》卷6《後主紀》記載,至德元年(583年)“十二月丙辰,頭和國遣使獻方物”。《通典》卷188云:“投和國,隋時聞焉。在海南大洲中,真臘之南。自廣州西南水行百日至其國。”此云“隋時間焉”,不確。而《太平禦覽》卷788引《隋書》云:“自廣州西南水行百里至其國”,“百里”又當為“百日”之誤。其地在今泰國的湄南(MeNam)河下遊地區,即墮羅缽底(Dvaravati)一名的省譯。《梁書》卷54《諸夷傳》記載:“盤盤國,宋文帝元嘉、孝武孝建、大明中,並遣使貢獻。”一般認為盤盤國在馬來半島的北部,具體所指不一。《通典》卷188引《抱樸子》云:“勃焚洲在南海中,熏陸、水膠所出。”勃焚洲又作薄刺洲,《太平禦覽》卷788引《唐書》云:“隋時間焉,在拘利南海灣中。”勃焚洲即盤盤。《梁書》卷2記載,天監十四年(515年)九月,“狼牙修國遣使獻方物”。一般認為,狼牙修在今馬來半島北部。《舊唐書》卷197云:“盤盤國,在林邑西南海曲中,北與林邑隔小海,自交州船行四十日乃至。其國與狼牙修國為鄰。”</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在東西方文獻上,都有馬來半島地峽西邊海中有磁石,帶鐵釘之船隻無法通過的傳說。公元2世紀的托勒密《地理誌》說,馬尼奧萊群島有10個相互毗連的島嶼,“裝有鐵釘的船隻都要被吸住難行,也許是由於島嶼中出產大磁石的緣故”。〔7〕馬尼奧萊群島,有人考證為小安達曼群島,一說為尼科巴群島。生活在4世紀的聖·安布盧瓦茲的著作和4、5世紀之間的巴拉迪尤斯在《論婆羅門教》一書中有同樣說法。〔8〕《神丹經》卷下云,在句稚附近的海中,“水淺而多磁石,外僥人乘舶船皆鐵葉,至此崎頭,閡磁石不得過,皆止句稚貨易而還也”。中國文獻上也有船隻不得過典遜國的說法,《梁書·諸夷傳》記載,典遜在海崎上,僥外諸國往還交市,“所以然者,典遜回入海中千餘里,漲海無涯岸,船舶未曾得徑過也”。聯系東漢時班超遣甘英使大秦,安息西界船人嚇以“海水廣大”,“數有死亡者”云云,這種傳說大概也是典遜、句稚國人欲專擅海上絲路之利而編造的故事,目的是誘使東來西往的商賈舍舟登陸,在這種“海—陸—海”的中轉貿易中牟取利益。除了海中有磁石的說話之外,托勒密書中還說馬尼奧萊群島中“居住有一些被稱為馬尼奧萊人的食人生番”,《神丹經》中心說,句稚南之蒲羅中國“有殊民,尾長六寸而好啖人”。聖·安布盧瓦茲又說,那種磁石的力量“會阻止船隻由此返歸”。顯然都帶有恐嚇的意味。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">如果從典遜繼續沿海岸向南航行,可以繞過馬來半島南端進入印度洋,或至句稚。在此航線上,典遜之南馬來半島上則有耽蘭(丹丹)、都昆、拘利、比嵩、蒲羅中、媻皇諸國。《太平禦覽》卷787《四夷部》引《扶南土俗》云:“諸薄之西北有耽蘭之洲。”耽蘭即丹丹,在自交趾至婆利國的航線上,《梁書》卷3云:中大通三年六月,“丹丹國遣使獻方物”。《隋書》卷82云:“婆利國,自交趾浮海,南過赤土、丹丹,乃至其國。”一般認為在馬來半島南部,今馬來西亞的吉蘭丹(Kelantan)一帶。《神丹經》卷下云:典遜南“又有都昆、比嵩、句稚諸國,范曼時皆跨(當脫‘海’字)討服”。都昆又稱屈都昆,在今泰國灣瀕海古城摩訶梭,一說馬來西亞的吉打(Kadah)。比嵩當即馬來半島西南岸的皮散(Pisang)。《通典》卷188云:“邊斗國、都昆國、拘利國、比嵩國,並隋時聞焉。扶南渡金鄰大灣,南行三千里有此四國。”所謂金鄰大灣,一般認為即暹羅灣。此云“隋時聞焉”,亦有不確處,因為《神丹經》已提到都昆、比嵩二國,而康泰書中已經提及拘利國。蒲羅中國,《太平禦覽》卷787引《扶南土俗》云:“拘利正東行極崎頭海邊,有居人,人皆有尾五六寸,名蒲羅中國,其俗食人。”一般認為其地在馬來半島的南部。媻皇又作槃皇、蒲黃、婆皇,《宋書》卷5記載:元嘉十九年(442年)“婆皇國遣使獻方物”。其地在今馬來西亞的彭亨(Pahang)一帶。</span></p>
<p>〔6〕參劉迎勝:《絲綢之路》(海上卷),浙江人民出版社,1995年,第32頁。<br/><br/>〔7〕〔法〕戈岱司編:《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》,耿昇譯,中華書局,1987年,第44頁。<br/><br/>〔8〕〔法〕戈岱司編:《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》,耿昇譯,中華書局,1987年,第74頁、75頁。</p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><span style="font-size: 10pt;"><a href="http://www.sxlib.org.cn/dfzy/sczl/whkjp/lwjl/201808/t20180808_953634.html" target="_blank" rel="noopener">(論文輯錄-文化科技篇-絲綢之路多媒體系列資源庫-陜西省圖書館)</a></span></span></p>
石云濤〈3至6世紀中西間海上航線的變化〉(1)
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2022-12-18T10:30:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">3至6世紀,中國所知南海以西國家,史載約有40餘國。〔1〕從海道東端即中國方面看,由於分裂割據的局面和地理位置的原因,利用海道與西域交往的,主要是三國時吳、兩晉和南朝諸朝。這一時期,由於各國航海水平的提高和造船技術的進步,海上交通的條件有了很大改善,中西間海上交通與交流比之兩漢有所發展是以此為基礎的。本節想在前人研究的基礎上,對這一時期海上航線的變化略做探討。為了敘述的方便,我們把魏晉六朝時中西間海上航線分為三段。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3.1.1</strong><strong>從日南至扶南典遜、句稚…</strong></span></p>
<p></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">3至6世紀,中國所知南海以西國家,史載約有40餘國。〔1〕從海道東端即中國方面看,由於分裂割據的局面和地理位置的原因,利用海道與西域交往的,主要是三國時吳、兩晉和南朝諸朝。這一時期,由於各國航海水平的提高和造船技術的進步,海上交通的條件有了很大改善,中西間海上交通與交流比之兩漢有所發展是以此為基礎的。本節想在前人研究的基礎上,對這一時期海上航線的變化略做探討。為了敘述的方便,我們把魏晉六朝時中西間海上航線分為三段。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;"><strong>3.1.1</strong><strong>從日南至扶南典遜、句稚</strong></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">由於日南為對外交通的門戶,因此日南壽靈浦口(今越南峴港)為始發港,海外交通多從日南計程。扶南是印度支那半島大國,公元1世紀興起,“為唐以前東西往來之要沖”。〔2〕《太清金液神丹經》(以下簡稱《神丹經》)卷下云:“出日南壽靈浦,由海正南行,故背辰星,而向箕星也。晝夜不住,十餘日乃到扶南。”〔3〕而據文獻記載和考古資料,在扶南境內,則有奧高(OcEo;一作GoOcEo,即哥俄厄)、典遜或句稚三個重要的港口。1942—1944年,法國考古學家馬勒爾<span style="font-size: 10pt;">(L. Malleret)</span>在越南南部湄公河三角洲金歐角發掘了一處公元2至6世紀的海港遺址,即奧高遺址,其中發現的銅佛像多數為南印度式,也有個別犍陀羅式。這里還發現了流行於中國3至6世紀的漢式菩薩像,因為菩薩在印度均為男性形象,到了中國才變為女性,這里的女菩薩像顯然來自中國。還有三件中國東漢時期的銅鏡殘片。這里發現的波斯製品有玻璃質圓片一枚,其上呈有半身人像,就其服裝而言,當為4世紀中葉之物。也有不少羅馬器物,如玻璃器、青銅油燈和羅馬貨幣。這些說明奧高遺址在中國和天竺之間海上交通線上的重要地位。金歐角當時屬於扶南國,在長達四五百年的歷史時期內,奧高海港必然是東來西往的船隻停泊的重要港口,至6世紀中為湄公河洪水所淹沒。〔4〕</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">典遜和句稚亦皆扶南屬國。《神丹經》卷下云:“舶船發壽靈浦口中,調風晝夜不解帆,十五日乃到典遜。”典遜又作典遜,在今馬來半島北部一帶。由典遜陸行10餘日,橫越馬來半島地峽,即抵達西端的句稚。句稚,一般認為在今馬來半島西部海岸。自典遜至句稚距離“八百里”。句稚與典遜都是當時東西方貿易的重要轉運港口。典遜在溝通中西間海道方面具有重要地位,“典遜之東界通交州,其西界接天竺、安息,僥外諸國往還交市”。<span style="font-size: 8pt;">〔5〕</span>西太平洋與北印度洋水域以今馬來半島為界,狹長的半島伸入海,最窄處僅數十公里。在以信風為主要動力的時代,繞過馬來半島的航程漫長而費時,而在半島邊卸貨轉運則成為一種節省運力的辦法。《漢書·地理誌》“粵地”條記載漢武帝時漢使沿海西行至黃支國,便是利用這種“海—陸—海”的聯運方式。魏晉南朝時,許多從中國出洋的海舶仍把目的港定在馬來半島以東的泰國灣。典遜處於橫越地峽的起點,在泰國灣邊的小河灣里來自交州的商人們把從中國運來的貨物出手,過駁到當地的小船上,然後采購回頭貨裝船,等信風返還。當地的小船沿小河駛抵馬來山脊腳下,用人力或畜力運過山嶺,在山脊另一側的小河邊再裝上小船,運至安達曼海邊。地處安達曼海邊的句稚在典遜西南方向,是橫越地峽的終點,又是來自印度、西亞、東非、大秦的商舶會合處。東來的商賈將自己運來的貨物出手,購買從山嶺那邊運來的中國貨返航。他們的番貨被當地商人販運過馬來半島,至典遜轉售給來自中國的商人。<span style="font-size: 8pt;">〔6〕</span>在典遜古城遺址考古發現一些古代印度文物。<span style="font-size: 10pt;"><a href="http://www.sxlib.org.cn/dfzy/sczl/whkjp/lwjl/201808/t20180808_953634.html" target="_blank" rel="noopener">(論文輯錄-文化科技篇-絲綢之路多媒體系列資源庫-陜西省圖書館)<br/></a></span></span></p>
<p>〔2〕馮承鈞:《中國南洋交通史》“序例”,商務印書館影印本,1998年,第3頁。 <br/><br/>〔3〕〔東晉〕葛洪:《太清金液神丹經》卷下,見《道藏》,第18冊,洞神部眾術類,北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第757-762頁。<br/><br/> 〔4〕參宿白:《考古發現與中西文化交流》,文物出版社,2012年,第50頁;林梅村:《中國與羅馬的海上交通》,見氏著《漢唐西域與中國文明》,文物出版社,1998年,第315-316頁;蘇繼廎:《島夷誌略校釋》“真臘”條注,中華書局,1981年,第74頁。<br/><br/> 〔5〕《梁書》卷54《諸夷傳》,中華書局,1986年。</p>
巴莫曲布嫫 朝戈金·民族誌詩學 (Ethnopoetics) (下)
tag:iconada.tv,2022-12-16:3600580:BlogPost:1180533
2022-12-16T23:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">他號召要關注呈現的問題,通過記錄、描述、闡釋來保存傳統,發現它們在演出中自然形成的終極目的,那就是交流。他全神貫注於口頭演述的詩學特質,如口語的範型、平行式、修辭結構等,並通過他的著作《「我想告訴你卻徒勞」:美洲土著民族誌詩學文集》<span style="font-size: 10pt;">(「In Vain I Tried to Tell You」:Essays in Native American Ethnopoetics)</span>而將研究向前推進了一步。在重申了他認為切奴克人的敘事是詩歌的而非散文的觀點之後,海默斯系統地分析了這些敘事的修辭的和審美的特征。<br></br> <br></br> 此外,他在《突破演述》<span style="font-size: 10pt;">(Breakthrough into…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">他號召要關注呈現的問題,通過記錄、描述、闡釋來保存傳統,發現它們在演出中自然形成的終極目的,那就是交流。他全神貫注於口頭演述的詩學特質,如口語的範型、平行式、修辭結構等,並通過他的著作《「我想告訴你卻徒勞」:美洲土著民族誌詩學文集》<span style="font-size: 10pt;">(「In Vain I Tried to Tell You」:Essays in Native American Ethnopoetics)</span>而將研究向前推進了一步。在重申了他認為切奴克人的敘事是詩歌的而非散文的觀點之後,海默斯系統地分析了這些敘事的修辭的和審美的特征。<br/> <br/> 此外,他在《突破演述》<span style="font-size: 10pt;">(Breakthrough into Performance)</span>一文中,強調了演述中各種異文的系統研究,他注意到「對美洲本土印第安傳統和演述者個體所進行的嚴肅的文體分析,實事上是極度缺乏的,幾乎沒有將觀察描述的方法論與文化描述的方法論統合到一體而形成新的呈現方式。他直言不諱地承認他本人和特德洛克之間有著某些不同的看法,但他們倆都一致同意:口頭敘事不是段落的組合。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">這一學派的研究者認為,民族誌詩學是一種「去中心「的詩學,一種力圖超越前在的西方傳統而走向詩歌的耳識之學。在鮮活的口頭傳統中,訴諸於聽覺和視覺的詩歌聽─讀被視作文本迻譯和呈現過程中最重要的環節。特德洛克認為,民族誌詩學並非僅僅是比照「民族的」和一般的詩學,它同時暗示了任何一種詩學都是民族誌的詩學。「我們的研究重點誠然在於那些遠離我們的族群詩歌,但是這種努力恰恰是為了消弭我們與自身族群性之間的距離,從而真正走進自身族群性的詩學,並獲得較為全面的認識。」<br/> <br/> 他在回顧學術史時總結到:早期的民族誌詩學將演述與文本之間的聯系視為一種實驗性的田野。那些以手寫方式記錄口述並使之出版的文本,是作為散文被再格式化或再度翻譯了,為的是重新發現它們的詩歌特征。而有了聲學錄音、轉寫和迻譯的條件後,文本不再僅僅被當作聆聽的導向,而且進一步作為演述的音聲或樂譜的記錄。一種民族誌詩學的記號不僅能夠闡述語詞,還能解讀沈默、聲響的變化、音聲的語調, 成為聲音效果的產物,發揮著體語、姿勢與小道具的作用。不論一個記號能夠含括的是什麽,一種固定的文本觀念在民族誌詩學中是不復存在的。語言學家和民俗學家傾向於將注意力集中在演述的規範性方面,這樣只能以一般化的原理去確定特征的闡述。<br/> <br/> 民族誌詩學則在演述問題上打開了創造性的空間, 用以評估一位特別的藝術家或一次特定的演述場合留下的特征。這個學派還尤其關注演述的對話維度。在最簡單的層面上講,這意味著一位聽眾可能需要回應許多種文類, 或者在兩位或更多的講述人或歌手中存在著角色的區分。但是,這同樣意味著一位單獨的演述人會創造多樣化的音聲反差。一位詩人,並非只是棲居在言詞之中,他還可能將音聲的多種表達方式賦予給言說,因此將語言本身當作最基本的對話。顯而易見,那種認為只有小說家才會發明多聲部的話語而詩歌就一定是獨白的邏輯是不真實的。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">學者型詩人傑諾姆•魯森伯格進一步概括說,民族誌詩學有四個核心的構成要素,即聲音<span style="font-size: 10pt;">(Sounding)</span>、視覺<span style="font-size: 10pt;">(Visuals)</span>、詩歌<span style="font-size: 10pt;">(Poems)</span> 和對話<span style="font-size: 10pt;">(discou</span>rses)。他認為民族誌詩學與演述理論有一點是契合的,那就是文本的重現,即將一次既定演述事件的藝術匠心重新體現紙張上,根據對地方語言、言說型式、文類等方面的理解,重新去發現審美的感性。這種方法之所以稱為「民族誌詩學」,在於它能夠復原早期搜集到的資料中所缺失的藝術性。<br/> <br/> 許多努力都有效地證明了學者肯定能夠實現這個目標,尤其是依據詩歌的節奏、復沓等特征,通過極其謹慎的轉寫,將口頭文本的停頓、聲響、言說型式等語言活力復原到紙張上。這種詩學方法是一種藝術的人類學,也是民俗學的另一種定義。演述理論也承認,不是所有的演述都可以等量齊觀的,「全面的演述」相應地要求藝術性的匹配制作要有標準,盡管其匹配的手段是在每一項田野工作的實際情境中,以當地語言的藝術性為認知才能被發現。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">通過對文本呈現方式及其操作模型的探究,對口語交際中表達和修辭方面的關注,以及對跨文化傳統的審美問題的解索,民族誌詩學能夠給人們提供一套很有價值的工具去理解表達中的交流,並深化人們對自身所屬群體、社區或族群的口頭傳承的認識和鑒賞。</span><br/> <br/> (本文作者:巴莫曲布嫫 朝戈金 | 中國民俗學網 發佈日期:2007-12-08;本文作為「關鍵詞」,刊於《民間文化論壇》2004年第6期,<a href="https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=7983" target="_blank" rel="noopener">https://www.chinesefolklore.org</a>)</p>
巴莫曲布嫫 朝戈金·民族誌詩學 (Ethnopoetics) (中)
tag:iconada.tv,2022-12-15:3600580:BlogPost:1180376
2022-12-15T02:00:00.000Z
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<p><span style="font-size: 12pt;">「民族誌詩學」的創立,體現了口傳文學的再發現對文學文本概念和英語世界中的散文與韻文二分法的挑戰和更新。尤其值得注意的是這個學派的主將皆以研究美洲本土(印第安人和瑪雅人)的口頭傳統和口傳文學而著稱,因此他們首先利用在本土社區進行田野作業的語言優勢,力圖從交流和傳播情境的傳統內部來體認口傳文學存在的條件,進而發現和描述從口傳到書寫的文學變異,以及由迻譯而產生的信息缺失、傳達變形、闡釋誤讀和效果斷裂。例如,民俗學家和歷史學家巴瑞•托爾肯就拒絕使用脫離語言傳統和文化語境的寫本或抄本,因為它們會引發出數不清的誤讀問題,他指出那些接近於所謂文學用途的既有文本極其冒險,充其量只能視為「大綱」。而他本人的田野工作及其對納瓦霍人<span style="font-size: 10pt;">(Navajo)</span>故事講述家的研究揭示了許多前人搜集的文本中沒有記錄的文體特征,而他關於北部美洲本土傳統<span style="font-size: 10pt;">(Native American Tradition:…</span></span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">「民族誌詩學」的創立,體現了口傳文學的再發現對文學文本概念和英語世界中的散文與韻文二分法的挑戰和更新。尤其值得注意的是這個學派的主將皆以研究美洲本土(印第安人和瑪雅人)的口頭傳統和口傳文學而著稱,因此他們首先利用在本土社區進行田野作業的語言優勢,力圖從交流和傳播情境的傳統內部來體認口傳文學存在的條件,進而發現和描述從口傳到書寫的文學變異,以及由迻譯而產生的信息缺失、傳達變形、闡釋誤讀和效果斷裂。例如,民俗學家和歷史學家巴瑞•托爾肯就拒絕使用脫離語言傳統和文化語境的寫本或抄本,因為它們會引發出數不清的誤讀問題,他指出那些接近於所謂文學用途的既有文本極其冒險,充其量只能視為「大綱」。而他本人的田野工作及其對納瓦霍人<span style="font-size: 10pt;">(Navajo)</span>故事講述家的研究揭示了許多前人搜集的文本中沒有記錄的文體特征,而他關於北部美洲本土傳統<span style="font-size: 10pt;">(Native American Tradition: North)</span>的論見也深中肯綮。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">特德洛克對祖尼印第安人的口傳詩歌作了深入的調查分析,他的民族學詩學理論側重於「聲音的再發現」,從內部復原印第安詩歌的語言傳達特征,如停頓、音調、音量控制的交錯運用等。在文本問題上,他進行大量的深細工作,以設計一個可以記錄更多演述特征的文本類型。基於他工作的祖尼文本,他重新評估了過去的翻譯,討論了在記錄或轉寫過程中沒能再現文體特征的種種原因。<br/> <br/> 他的許多著述都著力於如何精細、準確地呈現口頭敘事的方式,即將原作的演述風格和聲音融入他的文本之中,乃至他的翻譯之中。比如,聲音重的詞語用大寫字母表示,低聲細語的詞語則用細小的字體,表述中的停頓用句子的中斷來表示,帶有表情的聲調和拉長的聲調通過印刷符號中的長線來體現。在他的文選《尋找中心:祖尼印第安人敘事詩》<span style="font-size: 10pt;">(Finding the Center: Narrative Poetry of the Zuni Indians)</span>和頗具闡釋活力的理論著作《口頭語詞及其闡釋工作》<span style="font-size: 10pt;">(The Spoken Word and the Work of Interpretation)</span>中,特德洛克創建了喚起式的、有表現力的文本呈現方式,即以排印和版式設計發明了一種新的文本模型,以可讀解的格式記錄和傳達祖尼敘事的風格。這里引用一個例子,是特德洛克翻譯安德魯•佩內薩<span style="font-size: 10pt;">(Andrew Peynetsa)</span>的祖尼神話《北美小狼和燈芯草雀》<span style="font-size: 10pt;">(Coyote and Junco)</span>的開篇部分(黑色圓點表示一個很長的停頓):<br/><br/>作為語言人類學家和講述民族誌的創始人,海默斯的研究代表著民族誌詩學在另一方向上的拓展,即「形式的再現」。他在西北海岸的印第安部落進行田野調查,關注的文學特征是土著詩歌結構的多相性要素,如詩行、詩句、詩節、場景、動作、音步等等。<br/> <br/> <span style="font-size: 10pt;">1974</span>年,在其任美國民俗學會<span style="font-size: 10pt;">(AFS)</span>主席的就職演說中,他倡導要建立將口頭傳承視為演述的一種新觀念,更新了檢驗一個文本在呈現一次演述中的作用。為了示範性地論證其主張,他在一個過去搜集的北美印第安人切奴克族<span style="font-size: 10pt;">(Chinookan)</span>文本的基礎上轉換為一種新的呈現形式,並由他本人重新翻譯和演述,以期具體化地演示其原初性。</span><br/> <br/> (本文作者:巴莫曲布嫫 朝戈金 | 中國民俗學網 發佈日期:2007-12-08;本文作為「關鍵詞」,刊於《民間文化論壇》2004年第6期,<a href="https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=7983" target="_blank" rel="noopener">https://www.chinesefolklore.org</a>)</p>
巴莫曲布嫫 朝戈金·民族誌詩學 (Ethnopoetics) (上)
tag:iconada.tv,2022-12-13:3600580:BlogPost:1180457
2022-12-13T01:00:00.000Z
史識 庫
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<p><span style="font-size: 12pt;">在口頭程式理論和講述民族誌<span style="font-size: 10pt;">(ethnography of speaking)</span>的影響下,為推動口頭藝術文本呈現的新實驗,美國一些有人類學、語言學興趣的詩人與一些對詩歌頗有研究的人類學家和語言學家之間產生了共識,強調要將講述、經頌、歌唱的聲音還原給諺語、謎語、挽歌、贊美詩、寓言、公開演說和敘事等口頭表達文化。<br></br><br></br>丹尼斯•特德洛克<span style="font-size: 10pt;">(Dennis Tedlock)</span>和傑諾姆•魯森伯格<span style="font-size: 10pt;">(Jerome Rothenberg)</span> 聯手創辦的《黃金時代:民族誌詩學》<span style="font-size: 10pt;">(Alcheringa: Ethnopoetics)</span>在…</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在口頭程式理論和講述民族誌<span style="font-size: 10pt;">(ethnography of speaking)</span>的影響下,為推動口頭藝術文本呈現的新實驗,美國一些有人類學、語言學興趣的詩人與一些對詩歌頗有研究的人類學家和語言學家之間產生了共識,強調要將講述、經頌、歌唱的聲音還原給諺語、謎語、挽歌、贊美詩、寓言、公開演說和敘事等口頭表達文化。<br/><br/>丹尼斯•特德洛克<span style="font-size: 10pt;">(Dennis Tedlock)</span>和傑諾姆•魯森伯格<span style="font-size: 10pt;">(Jerome Rothenberg)</span> 聯手創辦的《黃金時代:民族誌詩學》<span style="font-size: 10pt;">(Alcheringa: Ethnopoetics)</span>在<span style="font-size: 10pt;">1970</span>年面世,成為該學派崛起的標誌,先後加盟的還有戴維•安亭<span style="font-size: 10pt;">(David Antin)</span>、斯坦利•戴爾蒙德<span style="font-size: 10pt;">(Stanley Diamond)</span>, 加里•辛德爾<span style="font-size: 10pt;">(Gary Snyder)</span>和納撒尼爾•塔恩<span style="font-size: 10pt;">(Nathaniel Tarn)</span>等人。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">與絕大多數新面世的刊物一樣,《黃金時代:民族誌詩學》的創刊也是為了順應學術研究的需要。過去,文學刊物視口頭詩歌為原始粗鄙之物,對之一向不屑一顧;人類學刊物則僅僅將口頭詩歌視作研究材料,而非藝術。<br/><br/>其辦刊宗旨宣告了一個新的學術方向的形成:在世界範圍內探討文化傳統、尤其是無文字文化傳統中的詩學:「我們希望通過對人類詩歌創作的充分探索,達成以下目的:1) 拓展我們怎樣理解一首詩的問題;2) 提供一個空間,為我們對部落的/口頭的詩歌的翻譯進行實驗,提供一個園地,使得我們可以基於彼此極為不同的語言和文化,來探討這種翻譯中的問題以及翻譯的可能性;3) 鼓勵詩人積極參與部落的/口頭的詩歌的翻譯;4) 鼓勵民族學家和語言學家從事在他們領域的學術著述中被長期忽視的相關研究,具體說就是強調部落詩歌自身所具有的價值,而不僅是它們作為民族誌材料的價值;5) 在詩人、民族誌學者、演述者和其他人之間開展合作項目;6) 通過文本呈現樣例和評述,強調部落詩歌在今天對我們的意義。在後來的30 年間,經由許多研究者特別是戴爾•海默斯 <span style="font-size: 10pt;">(Dell Hymes)</span>和巴瑞•托爾肯<span style="font-size: 10pt;">(J. Barre Toelken)</span>等人的努力,該學派作為口頭藝術研究的旗艦取得了核心的地位,今天民族誌詩學已然成為標準術語出現在口頭傳統的學術研究中。</span></p>
<p><span style="font-size: 12pt;">在民族誌詩學初起之際,學者們對將美洲本土敘事置於散文/韻文二分法中的所謂「散文」提出了強烈質疑。因為這些口頭講述者的風格一直就被描述為缺少藝術性的、單調乏味的。而那些對美洲神話講述的記錄,也通常被強勢英語翻譯為呆板的、正式的文體,並附加上文法的闡釋和語文學的注釋。<br/><br/>另一種表現則是:這些講述通常被比較隨意地翻譯為散文體,其間絲毫沒有捕捉和再現原作形式的努力,甚至以固定不變的方式翻譯相同的詞語。這兩種文本的呈現方式,都在很大的程度上剝奪了原來敘事表現的潛在空間和優雅風格。民族誌詩學的第一個目標,就是要從美洲本土文化中呈展出一種新的詩歌敘事,並格外看重存在於大量搜集的文本和聲音錄音中的形式和表達方面的因素,並給口頭傳承的重新定位和蓬勃發展帶來了生機。</span></p>
<p>(本文作者:巴莫曲布嫫 朝戈金 | 中國民俗學網 發佈日期:2007-12-08;本文作為「關鍵詞」,刊於《民間文化論壇》2004年第6期,<a href="https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=7983" target="_blank" rel="noopener">https://www.chinesefolklore.org</a>)</p>